Kendini aldatmak, sezgilerimizle bildiğimiz gibi, ahlaki açıdan muğlak bir harekettir. Bilgisizlik ve bilginin kendini aldatmada merkez olduğunu kabul ettiğimiz sürece, bu muğlaklığı çözmek ya da kendini aldatma anlayışımızı derinleştirmek için hiçbir şey yapamayız:
Kendini aldatanın içtenlikle yadsıdığı şeyi “aslında” bildiği şeklindeki paradoksal hakikatle baş başa kalırız. Bu “epistemolojik” paradoks, ahlaki paradoksu üretir, çünkü bilgisizlik ve körlük kişiyi suçsuz çıkarır, oysa bilgi, içgörü ve öngörü suç yükler. “Bilme yetisi algılama” ailesinden terimlerin kendini aldatmada merkezi önem taşıdığı anlayışını terk eder ve önceki bölümlerde sunulan analizi kullanırsak, şimdi bu ahlaki paradoksun iç yapısını açıkça ortaya koyabiliriz.
Demos, kendini aldatma sorununu ilk formüle ettiğinde, kendini aldatan kişiye karşı eleştirel bir ahlaki tulumun haklı olmakla kalmayıp, kişinin hakiki bir kendini aldatan olup olmadığına karar vermemiz için bir ölçüt olduğunu ileri sürer. İkinci bölümde ele aldığımız diğer felsefi analistler bu meseleyle ilgilenmezler (Demos bile neredeyse anında bunu görmez hale gelir). Sartre ve Kierkegaard kendini aldatanı kınama açısından en kararlı olanlardır. Öte yatıdan Freud. terapist olarak, kendini aldatmaya karşı tıbbi, yargılayıcı olmayan tutumun en büyük örneğiydi.
Zıt tutumlar arasındaki fark, Freud’a karşı Sartreci saldırıda ortaya çıkmaktadır. Ama Sartre’ın kendini aldatma öğretisiyle, Freud’un öğretisini polemikçi bir üslupla ele aldığı açıklamasını dikkatle karşılaştırmak gerekir. Çünkü bu karşılaştırma yapıldıkça, Sartre’ın, Freud’un teorisi içindeyken entelektüel açıdan kabul edilemez bir paradoks olarak gördüğü şeyi, kendi öğretisinde Bilincin diyalektik bir fenomolojisinin nihai önermesi olarak bağrına bastığı görülür. O zaman Sartre’ın sadece Freud’un fizikalist imgelemine karşı kendi diyalektik dilini tercih ettiği varsayılabilir. Ama burada daha fazlası söz konusudur. Belirttiğimiz gibi. Sartre ve Freud kendini aldatana karşı ahlaki tutumlarıyla birbirlerinden ayrılırlar. Her ikisi de kendini aldatmayı esas olarak bir tür yanlış bilinç olarak görür, ama Freud bunu savunma “mekanizmaları”, zihinsel “sistemler” ve “enerji” aktarımları gibi teleolojik olmayan dille açıklamaya çalışırken, Sartre ısrarla seçim, dürüstlük ve sorumluluk gibi teleolojik dil ve imgelemle ele alır. Öle yandan Freud, bunun sadece kestirme bir yol, bir “konuşma tarzı” olduğunu iddia etmekle birlikte teleolojik dilden hiçbir zaman tam olarak kurtulamaz; Sartre ise mauvaise foi’ya giden nihai, kritik adımı tasvir ederken, içinde can alıcı olan irade dışı öğenin bulunduğu bilincin bir hareketini temel almak zorunda kalır. Dolayısıyla kendini aldatmayı tamamen ahlaki olmaktan çıkarma ya da tamamen ahlakileştirme çabası, her durumda, kapıdan atılanın bacadan geri alınmasıyla sonuçlanmakladır.
Kendini aldatmanın, süregiden bir angajmanın inkarı olarak analiz edilmesi, beraberinde getirdiği “bacadan geri alma” manevraları zorunluluğuyla birlikle ya hep ya hiç yaklaşımından kaçınılmasını mümkün kılar. Şimdi bunun nasıl olduğuna bakalım.
İlk olarak bir kişinin kendisini, kendini aldatma durumuna soktuğu bağlama dönersek, genel olarak böyle bir kişinin üç seçeneği olduğunu söyleyebiliriz. Kuşkusuz bireyin, kişinin yönetici ilkeleriyle (kişinin ikrar edilen amaçları, idealleri, değerleri, geliştirilmiş zevkleri, ahlaki ilkeleri) tamamen uyumsuz olan bir angajman biçimine güçlü bir eğilim duyduğu bir durumda olduğunu varsayıyoruz. Bu koşullar altında bir seçenek, bireyin angajmandan vazgeçmesi ya da bir dereceye kadar girmiş durumdaysa angajmanı terk etmesidir. Normal olarak yetişkin kişinin tercih edeceği seçenek budur. Ancak bir kişinin kendisini kendini aldatma durumuna soktuğunu söylemek, kişinin angajmanı tamamen terk edemediğini söylemektir.
İkinci bir seçenek, kişinin kemli angajmanı olduğunu ikrar ederek angajmanını sürdürmesidir. Bunu yapmak, kişi için ruhsal bir kriz olacaktır, çünkü “ruh”un Kierkegaardçı kullanımını ödünç alırsak, ruhun krizleri kendiliğin biçimlendirilmesinin veya kendiliğe ihanetin krizleridir. Dinsel dilde, kişinin finitude’ünü (sınırlılık, bilimlilik, ç.n.), itiraf etmek, ayrıca çatışma çoğunlukla ahlaki ise kişinin günahını itiraf etmek olacaktır; kendini açık, incinebilir, temelden bölünmüş bir şekilde ortaya koymak ve o sırada kişinin gerçekleştirmesi, halta öngörmesi bile mümkün olmayan iyileştirici bir hareketin yardımını umut etmek olacaktır. Böyle bir cesaretin sonucunu önceden bilemesek de, bu cesareti toplama olasılığı, kendini aldatmayı bu noktadan incelememiz gereken ruhsal bir ufuk, bir sınır olarak uzanmalıdır. Bu perspektiften bakıldığında, kendini aldatma her zaman ruhsal bir başarısızlıktır. Ancak bu perspektiften bile, gerekli olan cesaretin ne kadar büyük olduğunu, söz konusu olan dayanıklılık denemesinin ne kadar aşırı olduğunu, böyle bir girişimin ortaya çıkarabileceği sonucun gerçekten ne kadar yıkıcı olduğunu anımsamamız gerekir. Büyük Engizisyoncu’nun ileri sürdüğü gibi, mükemmel ruh çağrısının çoğumuz için yanıtlanması imkansız bir çağrı olduğu ileri sürülebilir. O’Neill’in The Iceman Cometh’i, mükemmel olmayan insanın “boş hayallerinden vazgeçmeye ve kendisini kendisi olarak kabul etmeye çalıştığında işlediği insafsızlık üzerine verdiği, günümüzün büyük ve insancıl vaazlarından biridir.
Bireyin vazgeçmeyeceği eğilimler ile kişinin bu eğilimlerin kendisine ait olduğunu ikrar etmeyi reddetmesi arasında bir denge durumu varsa, o zaman son bir seçenek kalır: birey eğilim duyduğu şekilde angajmana girer, ama kişi angajmanın kendisine ait olduğunu kabul etmeyi reddeder. Bu insan ne kurtulmuş ne de lanetlenmiştir, araftadır ve kendisiyle savaş halindedir. Sartre’ın ve diğer Varoluşçuların ısrarla desteklediği bu perspektiften baktığımızda, kişinin manevi cesaret eksikliği nedeniyle, bütünlüğünü nasıl, lam da aziz tuttuğu bu bütünlükten, dolaylı da olsa, feragat etmek pahasına kurtarmaya çalıştığını görebiliriz.
Psikanalistlerin kendini aldatmaya giden bu hareketin aynı yönünü, ahlaki yönden tarafsız bir dille, örneğin “benin kaygıya dayanma kapasitesi veya kapasitesizliği” ve “uyarılma eşikleri” gibi terimlerle nitelediğini kısaca belirtebiliriz. Teologlar, ahlakçılar ve büyük metafizikçilerin desteklediği dramatik imgeleme daha yakın, ama yine de klinik olarak serinkanlı olan, Freudçu formül “içsel ruhsal çatışma”dır.
Kendini aldatmaya varan hareketteki manevi korkaklık ve içsel savaş öğesine gerekli ilgiyi gösterdikten sonra, bu korkaklık ve bu savaşın bir kişinin belli bir bütünlüğe sahip olmasını gerektirdiğini de takdir etmeliyiz. Hiç de seyrek olmayan bir şekilde, tehdit edilen şey, ahlaki kaygıda kök salmış bütünlüğün bir yönüdür. Ne kadar az bütünlük varsa, kendini aldatmaya girişmek için o kadar az güdü vardır. Kişinin bütünlüğü ne kadar büyükse ve zıt bireysel eğilimler ne kadar güçlüyse, kendini aldatmanın çekiciliği o kadar büyüktür (azizliğe yaklaşıldıkça, güçlü bir kişilik azizliğe yaklaştığı ölçüde ıstırap çeker). Kendini aldatmaya giden hareket, ruhun bütünlüğüne ilişkin bir kaygıda kök saldığı için, kendini aldatana karşı kınamamızı yumuşatırız. Onun sadece bir dolandırıcı olmadığını hissederiz. Kendini aldatanın kendine ihanetinin güdüsünü sahici içsel vakarının oluşturduğunun farkında olmamızdan kaynaklanan bir merhamet duyarız.
İçgörü kazandırmaya yönelik psikoterapinin kullanımında iyimserliğin temelini oluşturan, kişisel bütünlükte kök salmış ahlaki kaygının bu sahiciliğidir. Kuşkusuz tıbbi yönelimli psikoterapist meseleyi muhtemelen bu şekilde koymaz. O daha büyük ihtimalle hastanın psikolojik olgunluğundan yada içgörü yönelimli terapinin kullanılabilmesi için zorunlu “teknik’’ bir gereklilik olan “ben güç” seviyesinden söz eder.
Lehle ve aleyhte yönleriyle kendini aldatmaya “yargılayıcı” bir şekilde baktıktan sonra, kendini aldatmaya yargılayıcı olmayan bir yaklaşımla, kendini aldatanın ayıplanmaması gerektiği, elinden başka bir şey gelmediği, hasta olduğu veya (bir şekilde) aldatıldığı görüşünü daha ayrıntılı bir şekilde inceleyebiliriz. Kendini aldatan karşımızda Sartre’ın salaud’su (it, pis herif) ya da Kierkegaard’ın çift amaçlı günahkarı gibi görünmekten çok, nevrotik olarak, bilinçdışının zorlayıcı gücünün bir kurbanı olarak, ruh hastalığından mustarip biri olarak görünür. Bu yaklaşımın gücünü anlamak için, dikkatimizi kendini aldatmanın başka bir yönüne çevirmemiz gerekiyor.
İnkarın işaretleri, (1) inkar edilen angajmanı kendi angajmanı olarak açık açık ifade etme özel otoritesinden feragat; (2) sorumluluktan sorumsuzca kaçınmaktan çok, angajman ve sonuçlarının kişisel sorumluluğunun sahici bir reddi; (3) kişiyi oluşturan son derece örgütlü, sürekli gelişen angajmanlar sisteminden kopulması nedeniyle, inkar edilen angajmanın sapmaz ve akıldışı bir inatla sürdürülmesidir.
Bir bütün olarak ele alındığında, inkarın bu üç özelliği kuvvetle ve haklı olarak, inkar olduğunda, kişinin bazı açılardan yaptığı şey üzerinde denetimi olmadığını söylememize yol açar. Ayrıca karmaşık angajmanların ayrıntılı bir şekilde planlanması ve değerlendirilmesi açısından önemi nedeniyle, izah edememe durumu özdenetimin daha fazla kaybedilmesine yol açar.
O halde, kendini aldatmada kişisel gücün hakiki bir tahribi ve dolayısıyla ahlaki kapasitenin tahribi söz konusudur. Duyarlı ve düşünceli bir gözlemci, meseleye bu şekilde baktığında, kendini aldatanı sorumlu tutmaz, onu bir “kurban” olarak görme eğilimi taşır.
İnsan dikkatini meselenin bu yönleri üzerinde yoğunlaştırdıkça, kınama ve bağışlama daha az konuyla ilişkili görülür. Bunun yerine, kurbana zihinsel “çöküntü” nedeniyle acınır. “Zihinsel patoloji”ye bağlı çaresizlik olarak kendini aldatmaya “tıbbi” bakış, burada ortaya çıkar.
Kendini aldatmanın yönleri üzerine yukarıdaki bu yorumlar, psikoterapistler arasındaki en sürekli tartışmaların birinin kavranması için bir temel sunmakladır. Bu tartışma psikoterapinin ahlaki statüsüne ilişkindir. Bu meseleye dair görüşler geniş bir yelpaze oluşturur. Yelpazenin bir ucunda, Buber’inki gibi, psikoterapinin aslında ruhsal ve ahlaki dönüşümü hedefleyen tamamen kişisel bir ilişki olduğu görüşü yer alır. Diğer uçta, birçok tıbbi psikanalistin az çok savunduğu, psikoterapinin tek değeri “sağlık” olan ve dolayısıyla ahlaki veya dinsel vaaz, telkin veya etkiden çok farklı olan “teknik”, “bilimsel”, “tıbbi” bir uygulama olduğu görüşü yer alır.
Freud üzerine önceki tartışmamda, terapisinin, her zaman esas şifa verici olarak “bilgi”den (bilinç) çok kendini kabullenmeye (karşı yatırımın ortadan kaldırılmasına) yöneldiğini Freud’un sonunda anladığım göstermeye çalıştım. Kişinin angajmanlarım ikrar etmesi klasik psikanalizin yerinde ve yeterli hedefidir. Bu ikrar ahlaki eylemin zorunlu koşuludur, ama kendisi ahlaki bir eylem değildir. Belirli bir açıdan kişiyi tam anlamıyla kurar ve böylece ahlaki yaşama angajmanı mümkün kılar. Freud’un dediği gibi, psikanaliz özel bir bağlamda kişiye neyin iyi ya da kötü veya doğru ya da yanlış olduğunu söylemek değil, “hastanın benine şuna ya da buna karar vermede özgürlük tanımak”tır (19, s. 50). Bu durumda tıbbi amaç özünde ruhsal bir amaçtır. Bireyin bir fail haline gelmesine ve artık bir hasta olmaktan kurtulmasına yardım etmektin telkinde bulunmak değil, serbest bırakmaktır.
Freudçu terapist bilinçdışının zorlayıcılığını vurgularken, dolaysız denetimini yitirmiş bile olsa, hareket edenin birey olduğuna dikkat çeker; Freudçu terapist farklı “sistemler” içinde “kuvvetler” arasındaki iç çatışmayı vurgularken, irade gücünün çok önemli bir faktör olduğuna işaret eder, çünkü ikilem her iki “sisıenr’i yöneten rasyonel çerçeve içinde tanımlanamaz ve dolayısıyla bu çerçeve içinde çözülemez. “Varoluşsa!” yönelimli psikoterapist aynı meseleleri farklı bir vurguyla gündeme getirir: hastanın dünyası baştan başa bir insanın dünyası olarak anlaşılabilir, yani fizikçinin ya da tarafsız gözlemcinin dünyası değil, bir angajman dünyasıdır; ve ayrıca der ki, hastanın dünyasının şöyle ya da böyle olması yerleşik evrensel değerlere değil, “özgür”, “keyfi”, “saçma” bir seçime bağlıdır. ve varoluşsal yönelimli terapist, kendi yaptığı vurguyu benimsediği için, “hasta”dan söz bile etmez.
Bir an için dikkatimizi terapistlerin rolünden, ahlakçı, ideolog veya vaizin rolüne çevirdiğimizde, söz konusu meselede kendini aldatanın tamamen kişisel bir fail olduğunu varsaydıkları sürece onların boş yere vaaz verdiklerini, öğrettiklerini ve tartıştıklarını şimdi görebiliriz. Nevrotiğe vaaz vermenin beyhudeliği psikiyatri yönelimli olanlarca uzun süredir vurgulanmaktadır. Kendini aldatmanın güdülerini hatırlatarak bütünlüğe ve ahlaki kaygıya dolaysız bir çağrıda bulunmak, kendini aldatma eğilimini güçlendirir ve kendi kendini baltalayıcıdır.
Kendini aldatan kişinin özellikle yoksun olduğu şey, kaygı ya da bütünlük değil, kendisi için muhtemel bir felakete yol açmadan ikilemini çözmenin bir yolu ile cesaretin bir araya gelişidir. Kendini aldatanın ihtiyaç duyduğu yardımın doğası bu tanıya bağlıdır. Onun, yaşamın dokusunu ayrıntılarıyla ele alarak, nazik ama ısrarlı bir şekilde kendisine yardım edebilecek birine ihtiyacı vardır. Bu yardımcı ayrıca açık, kararlılıkla adanmış bir güvenilirlik ve tarafsızlık, konuyla ilişkili engin bilgi, kişisel sağlamlık ve insani hoşgörü de sunmalıdır; çünkü kendini aldatana cesaretinin sınırlarını zorlaması için yardımcı olunmalı, ama kopma noktasının ötesine kadar kışkırtılmamalıdır. Bu yardım tam da ideal psikoterapistin sunacağı şeydir. Kuşkusuz ideal terapist yoktur. Ve öte yandan yine ideal olmayan, ama yine de anlamlı bir ölçüde bu nitelikleri gösterebilen başkaları vaizler, öğretmenler, arkadaşlar ve akrabalar vardır.
Bu noktaya kadar yaptığım gözlemlerin çoğu, açık veya zımni olarak “klasik” psikanalizle, görece özel iç çatışmaları olmakla birlikte, temel olarak sağlıklı bir bene sahip olduğu tanısı konulmuş kişinin terapisiyle ilişkilidir. Ancak zihinsel patolojilerin hepsi bu tür değildir, psikojenik denilen zihinsel patolojilerin bile hepsi bu tür değildir. Psikiyatride karakter bozuklukları, psikozlar ve vahim ben ve üstben eksikliklerinden kaynaklanan başka türden patolojiler olarak adlandırılan vakalar hakkında doğrudan hiçbir şey söylemedim. Organik bir nedene dayandığı açık olan psikopatolojiyle birlikle bu tip psikopatolojiler, fiilen psikiyatrik tıbbi denetim altında olan vakaların büyük kısmını oluşturmaktadır. Sunduğum kendini aldatma açıklaması bu vakalara nasıl uygulanır? Bu tür vakaların önemli bir türünde psikoterapinin başlangıçtaki bir paradigmasının özetlenmesi yeterince kolay olacak ve benim tezlerimle çarpıcı bir paralelliği ortaya koyacaktır. Psikopatolojilerin tamamına ilişkin kapsamlı bir tartışmaya girişmeyeceğim.
Büyük usta August Aichom, genç suçlularla yaptığı çalışmada, bunların büyük bir bölümü için, terapinin ilk önemli görevinin paradoksal bir şekilde onları nevrotik olmaya yöneltmek olduğunu tespit elti. Söz konusu genç suçlular, toplumun ahlakdışı ya da yasadışı olarak olarak yasakladığı davranışı açık açık yapan ve bunu kendilerine ait derin bir bağlanma nedeniyle değil, sorumsuzca yapanlardı.
Aichom’un bu tür bireylere yaklaşımının mantığı özünde basit bir mantıktı. Aichom onları güçlü üstbcnler geliştirmemiş kişiler olarak görüyordu; bu kişiler anababanın ve kültürün ahlaki taleplerini “içselleştir”memişlerdi. Bu nedenle vicdana, insani değerler için duyulan kaygıya çağrılar beyhudeydi. Aynı noktayı benim daha önce (dördüncü bölümde) kullandığım terimlerle ifade edersek, Aichom bu kişilerin çeşitli angajman biçimleriyle ilişkili normal ahlakçı tepkileri öğrenmemiş olduğunu tespit etti; onlar kaçınılmaz bir şekilde, sonraki seviyeye, bir kişi olarak olgunlaşma seviyesine doğru yeterli bir şekilde gelişememişlerdi. Olgunlaşmamış kişiler olarak geliştikleri için, onları esas olarak başka kişilere ya da ideallere derin bağlılıklar değil, çok dolaysız hazlar kompleksi ilgilendiriyordu.
Aichorn’un terapi tekniği, kişisel, ebeveynsel bir ilişki kurma ve sonuç olarak gecikmiş ama normal olan, suçluluk tepkisini içeren angajman biçimlerini uyandırma yönündeki yorulmak bilmez çabalardan oluşuyordu. Aichom uygulamada teyit edildiğine inandığı teorik temellerde, ilkel bir üslbenin (ahlakçı suçluluk tepkilerinin) ortaya çıkmasıyla birlikte, savunma için kesin koşulun oluşacağını savunuyordu. Psikanalitik öğretiye göre, ilkel bir üstbenin ben üzerindeki esnek olmayan taleplerinin bir sonucu olarak uyandırdığı şiddetli ahlaki kaygı, savunmanın tipik bir koşuludur. Bu özellikle, üslbenin katı yasaklamaları, ergenliğinkiler gibi güçlü dürtülerle, olgunlaşmamış benin bastırmaya ya da yüceltmeye hemen hemen muktedir olmadığı dürtülerle ilgili olduğunda geçerlidir. Kişi, yasaklanmış bir angajmanı terk edemediği, dürtülerini ikrar edemediği ve henüz, olgunlaşmamış ve dolayısıyla ezici olan kişisel vicdanın eziyetlerine dayanamadığı için, son alternatif olarak savunmayı benimser. Bu en azından, suçluluk yüklü projeyi henüz olgunlaşmamış kişisel kendilikten yalıtır; çocuk suçluların ulaştığı toplumsal ve ahlaki özdenetimin ilk kaba biçimini oluşturur. Ama burada bundan daha fazlası söz konusudur. Bu klasik nevrozdur. Terapistin daha uygun bir psikoterapiye geçebileceği aşamadır.
Şimdi yavaş yavaş terapist iki şeye girişebilir. Birincisi, genç kişinin benini güçlendirmeye, yani (ahlaki) kaygı karşısında cesaretli olmasına yardım etmeye çalışır. Ayrıca Aichom genç kişinin itkiyi ve suçluluğu nasıl ikrar edeceğini, bunları kişinin ve vicdanının bir parçası olarak bükünleştirebileceğini, bunlarla savaşarak kendini tüketmek yerine bunları nasıl dönüştürebileceğini ve uygarlaştırabileceğini öğrenmesine yardımcı olmaya çalıştı. Terapinin bu görevi yerine getirildikten sonra, genç kişi, çatışan amaçları olan bir kişinin gündelik görevleri ve sorunlarıyla karşı karşıya bırakıldı. Genç kişi, kendisi ve hareketleri için sorumluluğu kabul edebiliyordu; davranışını kendi ahlak görüşüne göre ahlaki olarak değerlendirebiliyordu.
Bu bölümdeki tartışma kendini aldatmaya girme ve kendini aldatmadan çıkmayla ilgili olmakla birlikle, bu hareketi ahlaki sorumluluğa giriş ve ahlaki sorumluluktan çıkışla karıştırmamalıyız. Uygulamada, kendini aldatmanın ortadan kaldırılması belirgin bir biçimde sorumluluğun kabul edilmesiyle ilişkilendirilir. Her şeyden önce, kendini aldatma içine girme, kişisel bütünlüğe duyulan bir ilgiyle harekele geçirilir ve bu belirgin bir biçimde özellikle ahlaki bütünlüğe duyulan bir ilgidir. Bu nedenle kişinin daha önce inkar edilen angajmanını kabul etmesiyle birlikte, o angajmanın kişi tarafından kabul edilen sorumluluklar modeli içine alınmasını bekleyebiliriz. Bununla birlikle, burada söz konusu olan gelişimin bütününe ilişkin genel ve net bir görüş edinebilmemiz için, ikrar ile sorumluluğun kabulünü, kişisel fail ile ahlaki faili birbirinden ayırt edebilmemiz gerekir. Örneğin beş veya altı yaşındaki bir çocuk faaliyetlerinin birçoğunda kişisel failin işaretlerini gösterir: o alenen bir kişidir (genel olarak çevresinin ve o andaki faaliyetlerinin bir yaratımı olan bir yaşındaki çocuktan farklı olarak). Ama birçok kişisel angajmanına ilişkin olarak, beş yaşındaki çocuk çok haklı olarak sorumlu tutulmaz. Bir kişi olduğu halde, sorumlu bir kişi değildir.
Kişisel sorumluluğun, kişinin zımnen veya açık açık sorumluluğu kabul etmesini gerektirdiğini ileri sürdüm. Sorumluluğun kabulünü ifade eden ilgi ve alaka olmadan, kişinin ahlaki statüsü, kendi başlattığı amaçlar yönünde kasıtlı bir şekilde hareket edebilen, ama kendisini sorumlu kabul etmeyen ve başkaları tarafından da sorumlu tutulmayan, rüştünü ispat etmemiş birinin ahlaki statüsüne yakındır. Kuşkusuz sorumluluğu kabul etmeyen kronolojik olarak yetişkin birinin durumunda, başlangıçta güçlü ve genellikle makul olan eğilimi, diğerleri için onu, şu ya da bu şekilde sorumlu tutmaktır. Ama, bu soruna ilişkin sistematik tartışmamda ileri sürdüğüm gibi, sorumluluğun hakikaten kabul edilmemesi söz konusu olduğunda, ötekilerin bu girişimi sonunda başarısızlığa mahkûmdur; bu girişim, sahici ilgisizlik karşısında manasızlaşır. (Benim burada ve adı geçen çalışmada kullandığım haliyle, “sorumluluğun kabulü”nün, kişinin meseleye ilişkin sözel itirazlarına değil, kişinin ilgisine ya da ilgisizliğine göndermede bulunduğunu belirtmek gerekir. Ayrıca özel bir angajman açısından ilgisiz olmasına rağmen, kişinin söz konusu angajmanla ilgilenmeye dolaylı olarak kendisini adamasına neden olan başka ilgileri varsa, kişinin sorumlu olması meseleyi daha da karmaşıklaştırmaktadır.)
Önceki çalışmamın tezlerini yeniden tartışmanın yeri burası değil. Ancak anlaşılabilir olması için, bu ilgisizliğin ve sorumluluk eksikliğinin, psikiyatride şimdi genellikle “sosyopatik kişilik” başlığı altında sınıflandırılan kişilerin çok sayıda örneğinde görece saf halde bulunduğunu tekrarlamak yeterli olabilir. Zeki bir şekilde, ama herhangi bir sahici ahlaki ilgi olmadan hareket etme kabiliyeti, sosyopatın temel bir özelliğidir. (Bu tartışılan vakanın tedavi edilebilir tipi muhtemelen, en belirgin sosyopatik kişiliklerin sergilediğinden daha basil bir patoloji biçimini temsil etmekle birlikte, daha önce ele alınan çocuk suçluların özelliğidir.)
Sosyopatik kişilik burada vurgulamak islediğim ayrımı çok belirginleştiriyor. Söz konusu ayrım, ikrarda kişisel kimlik tasdiki, bir angajmanın kişinin kişisel angajmanı olarak kabul edilmesi ile diğer tarafla kişinin angajmanlarının sorumluluğunun kabul edilmesi arasındaki ayrımdır.
Angajmanına ilgi ve alaka göstermeyen, onun sorumluluğunu kabul etmeyen kişi, bu angajmanları en kolay şekilde ikrar eden kişidir (yani yaşlı ve hasta annesini tamamen bilinçli bir şekilde bir arabada yalnız bıraktığım, çünkü hemen kabul ettiği gibi, annesinin başına gelecekleri hiç umursamadığını onaylayan genç). Öte yandan derin bir alaka gösteren kişi, önceden görmekle kalmayıp angajmanı ikrar ederse kendi özgür iradesiyle kabul edeceği ağır sorumluluklar nedeniyle, bir angajmanı inkar etmeye en eğilimli kişidir.
Bu nedenle ikrar, sorumluluğun zorunlu bir koşuludur ve bu nedenle inkar sorumluluğu siler. Öte yandan ikrar, sorumluluğun yeterli bir koşulu olmadığı için, bir kişi olmak, kişisel bir kimlik (oldukça sınırlı bir kimlik de olsa) edinmek ve yine de büyük ölçüde sorumsuz olmak mümkündür. Bu zincir daha önce net olarak belirtilmemiştir daha önce Varoluşçularda işaret ettiğim gibi sürekli olarak eritilmiş ya da bulanıklaştırılmıştır. Bunun nedeni, uygulamada ikrarın ardından genellikle (ama zorunlu olarak değil) ikrar edilenin sorumluluğunun kabul edilmesinin gelmesidir.
İkrarın kendini ortaya koyduğu üç tipik yolu ele aldım: izah etme yetkisinin üstlenilmesi, ikrar edilenin kişisel kendilik olan ulaşılmış senteze dahil edilmesi ve ikrar edilen angajmanın sorumluluğunun kabul edilmesi. Şimdi açık olduğu üzere, bunlar ikrarın tüm zorunlu işaretleri değildir. Aslında birinci ve ikinci, ikrarın temel tezahürleridir, ancak ikrarın çok önemli ve çoğunlukla kolayca fark edilebilen bir işareti olmakla birlikle, sorumluluğun kabulü genellikle makul bir düzeyde bulunur ama zorunlu değildir. Şimdi kişinin genel olarak sorumlu bir kişi olmasını belirleyen aşamanın, genel olarak kişinin ikrar edilmiş belirli bir angajman için sorumluluğu kabul etme aşaması olduğunu ilave edebiliriz. Bu, ikrarın, ikrar edilen angajmanın kişisel kendiliğin sistemiyle bütünleştirilmesiyle ortaya konduğu savının doğal bir sonucudur.
Sorumluluğun kabulüne ilişkin önermelerimde haklıysam, ruhsal kendini kabullenme ideali üzerine önceki yorumları genişletmemiz gerekiyor. Şimdi meseleyi çok genel bir şekilde ele alarak, sorumlu bir kişi olmaya giden hareketin koşulunun, bireyin bir kişi olması olduğunu, kendini kabullenme sorumluluğu, kabullenmenin koşulu olduğu halde, bu koşulu karşılamanın, sorumlu olmanın yeterli bir koşulu olmadığını söylememiz gerekiyor. Kişisel kimlik normalde fark edilmez bir şekilde anlamlı bir kişisel sorumluluk aşamasına doğru yol almakla birlikte, bazı durumlarda bunu neredeyse hiç yapmaz ve genellikle her birine ulaşılması bireylere göre çok değişir.
Şimdi, kendini kabullenmenin ruhsal bir ideal olmakla birlikte, ahlaki bir bakış açısından kapsayıcı ya da nihai bir ideal olmadığını, çünkü ahlaki sorumluluğun kendini kabullenmenin sonraki bir meyvesi olduğunu görmeliyiz.