Bugün ekolojik krizde hepimiz “gerçeğin cevabı”nın nihai biçimiyle karşı karşıya gelmiyor muyuz? Doğanın bozulması, çığrından çıkması, simgesel düzenin “dolayımladığı” ve organize ettiği insan praksisine, insanın doğayı tecavüzüne “gerçeğin verdiği bir cevap” değil mi?
Ekolojik krizin radikalliği ne kadar vurgulansa azdır. Kriz, sadece yarattığı fiili tehlike yüzünden, yani sadece insanın hayatta kalıp kalmaması söz konusu olduğu için radikal değildir. En sorgulanmayan ön varsayımlarımız, anlam ufkumuz, düzenli, ritmik bir süreç olarak “doğa”ya dair günlük kavrayışımız sorgulanmaktadır. Wittgenstein’ın son dönem terimleriyle söylersek, ekolojik kriz “nesnel kesinliği” –yerleşik “yaşam biçimimiz” içinde, hakkında şüphe beslemenin anlamsız olduğu apaçık kesinlikler alanını– aşındırmaktadır. Ekolojik krizi tam anlamıyla ciddiye alma isteksizliğimiz de buradan gelir; ona verilen tipik, yaygın tepkinin hâlâ şu ünlü tekzibin bir varyasyonundan ibaret olması da: “(Meselenin fena halde ciddi olduğunu, hayat memat meselesi olduğunu) gayet iyi biliyorum, ama yine de… (aslında buna inanmıyorum, bunu simgesel evrenime dahil etmeye aslında hazır değilim, bu yüzden de ekoloji günlük hayatım için kalıcı bir sonuç yaratmazmış gibi davranmayı sürdürüyorum).”
Ekolojik krizi ciddiye alanların tipik tepkisinin –libidinal ekonomi düzeyinde– takıntılı olması da buradan gelir. Obsesif, takıntılı kişinin libidinal ekonomisinin çekirdeği nedir? Takıntılı kişi çılgın bir faaliyete girer, devamlı deli gibi çalışır –neden? Eğer o faaliyette bulunmayı keserse gerçekleşecek olağanüstü bir felaketten kaçmak için; deli gibi çalışması “Eğer ben bunu (zorlantılı ritüeli) yapmazsam, ağza alınamayacak korkunç bir X olacak” ültimatomuna dayalıdır. Lacancı terimlerle, bu X, üstüne çarpı atılmış Öteki, yani Öteki’deki eksik, simgesel düzenin tutarsızlığı olarak adlandırılabilir; buradaki örneğimizde, doğanın yerleşik ritminin bozulmasına karşılık gelir bu. “Ötekinin var olmadığı” (Lacan) gün ışığına çıkmasın diye sürekli faal olmamız gerekir. Ekolojik krize verilen üçüncü tepki onu “gerçeğin verdiği bir cevap” olarak, belli bir mesajı olan bir alamet olarak görmektir. “Ahlaki çoğunluğun” gözünde AİDS de bu şekilde iş görür, onlar AIDS’i günahkâr hayatlarımız için verilen ilahi bir ceza olarak okurlar. Bu perspektiften bakıldığında, ekolojik kriz, doğayı acımasızca sömürüşümüz, doğaya bir diyalogun muhatabı ya da varlığımızın temeli olarak değil de kullanılıp atılan nesne ve malzemeler temin ettiğimiz bir depo muamelesi yapmamız yüzünden verilen bir “ceza” olarak görülür. Bu şekilde tepki verenlerin çıkardığı ders, çığrından çıkmış, sapkın hayat tarzlarımızı bırakıp doğanın parçası olarak yaşamamız, kendimizi onun ritmlerine uydurmamız, onun içinde kök salmamız gerektiğidir.
Lacancı bir yaklaşım ekolojik kriz konusunda bize ne söyleyebilir? Sadece şunu: Ekolojik krizin gerçekliğini anlamsız fiiliyatı içinde, ona bir mesaj ya da anlam yüklemeden kabul etmeyi öğrenmemiz gerekir. Bu anlamda, ekolojik krize yönelik yukarıda anlatılan üç tepkiyi –”gayet iyi biliyorum, ama yine de…”; takıntılı faaliyet; krizi gizli bir anlama sahip bir alamet olarak kavramak- gerçekle yüzleşmekten kaçmanın üç yolu olarak okuyabiliriz: Fetişist bir yarılma, kriz gerçeğini onun simgesel etkinliğini nötrleştirecek şekilde kabullenme; krizin nörotik bir biçimde travmatik bir çekirdeğe dönüştürülmesi; gerçeğin kendisine psikotik bir biçimde anlam yansıtılması. İlk tepkinin krizin gerçeğinin fetişist bir biçimde tekzibini içerdiği apaçık ortadadır. Ama diğer iki tepkinin de krize doğru dürüst bir tepki verilmesini önlediği o kadar açıkça görülmez. Zira, eğer ekolojik krizi takıntılı faaliyet yoluyla uzakta tutulacak travmatik bir çekirdek olarak ya da bir mesajın taşıyıcısı, doğada yeni kökler bulmaya yönelik bir çağrı olarak kavrarsak, her iki durumda da gerçeği, simgeselleştirme tarzlarından ayıran indirgenmez mesafeye gözlerimizi kapamış oluruz. Tek münasip tavır, bu mesafeyi fetişistçe tekzip yoluyla askıya almaya, takıntılı faaliyet yoluyla gizli tutmaya ya da gerçeğe (simgesel) bir mesaj yansıtarak gerçek ile simgesel arasındaki uzaklığı azaltmaya çalışmadan söz konusu mesafeyi condition humaine’imizi (insanlık durumumuzu) tanımlayan bir şey olarak kabul eden tavırdır. İnsanın konuşan bir varlık olması tam da, deyim yerindeyse kuruluşu itibariyle “çığrından çıkmış”, simgesel yapının boşunu onarmaya çalıştığı kapanmaz bir yarıkla damgalanmış olduğu anlamına gelir. Bu yarık zaman zaman seyirlik bir biçimde gün ışığına çıkıp bizlere simgesel yapının kırılganlığını hatırlatır –bunun son örneğini Çernobil adıyla tanıyoruz.
Çernobil’den yayılan radyasyon radikal bir olumsallığın devreye girişim temsil ediyordu. “Normal” neden-sonuç zinciri adeta bir anlığına askıya alınmıştı –tam sonuçlarının neler olacağını kimse bilemiyordu. Uzmanlar herhangi bir “tehlike eşiği” saptamasının keyfi olduğunu kabul ediyorlardı; kamuoyu panik içinde, gelecek felaketleri beklemek ile paniğe neden olmadığını kabul etmek arasında gidip geliyordu. Radyasyonu gerçek boyutuna yerleştiren şey, tam da onun simgeselleşme tarzı karşısındaki bu kayıtsızlıktır. Biz onun hakkında ne söylersek söyleyelim, radyasyon yayılmayı, bizi iktidarsız tanıklar rolüne indirgemeyi sürdürür. Radyoaktif ışınlar temsil edilemez, hiçbir imge onları temsile yeterli değildir. Işınlar gerçek olarak, karşısında bütün simgeselleştirmelerin başarısız kaldığı “sert çekirdek” olarak sahip oldukları statü sayesinde, saf suret haline gelirler. Radyoaktif ışınları göremeyiz ya da hissedemeyiz; bütünüyle muhayyel nesnelerdir, bilim söyleminin yaşam dünyamız üzerindeki kırınımının etkileridir. Medyadaki bütün patırtı kuru gürültüden ibaret kaldı ve bu arada gündelik hayatımız her zamanki gibi devam etti. Ama bilim söyleminin otoritesi tarafından desteklenen kamu iletişim araçlarının böyle bir paniği tetiklemiş olmaları, bilimin gündelik hayatımıza çoktan nüfuz etmiş olduğunu gösterir.
Çernobil bizi Lacan’ın “ikinci ölüm” adını verdiği şeyin tehdidiyle yüzleştirdi: Bilim söyleminin hükümranlığının sonucu, Marquis de Sade zamanında edebi bir fanteziden ibaret olan şeyin (yaşam sürecini kesintiye uğratan köklü bir yıkım) bugün gündelik hayatımızı tehdit eden bir melanet haline gelmiş olmasıdır. Lacan’ın kendisi de atom bombasının patlamasının “ikinci ölümü” örneklediği gözleminde bulunmuştu: Radyoaktif ölümde, adeta sonsuz oluş ve bozuluş döngüsünün temeli, daimi dayanağı olan maddenin kendisi dağılır, ortadan kaybolur. Radyoaktif çözülme “dünyanın açık yarası”, “gerçeklik” dediğimiz şeyin dolaşımını çığırından çıkaran ve bozan bir kesiktir. “Radyasyonla birlikte yaşamak”, bir yerde, Çernobil’de varlık zeminimizi sarsan bir Şey’in zuhur etmiş olduğu bilgisiyle yaşamaktır. Yani Çernobil’le ilişkimiz, SOa şeklinde yazılabilir: Dünyamızın temelinin kendi kendini çözüyormuş gibi göründüğü o temsil edilemez noktada, özne en mahrem varlığının çekirdeğini görmek durumundadır. Yani, dünyanın bu “açık yarası”, son tahlilde, insanın kendisinden –ölüm dürtüsünün tahakkümü altında olduğu sürece, Şey’in boş yeri üzerindeki takıntısı onu çığırından çıkardığı, yaşam süreçlerinin düzenliliği içinde dayanaktan yoksun bıraktığı sürece insandan başka nedir ki? İnsanın ortaya çıkışı bile zorunlu olarak, hayat süreçlerine özgü doğal dengenin, homeostasisin kaybedilmesini gerektirir.
Genç Hegel insanın olası bir tanımı olarak, bugün ekolojik krizin ortasında yeni bir boyut kazanan bir formül önermiştir: “Ölümcül hasta doğa.” İnsan ile doğa arasında yeni bir denge kurmaya, insan faaliyetinden aşırı karakterini çıkarıp onu doğanın düzenli dengesine dahil etmeye yönelik bütün girişimler, kökensel ve kapatılmaz bir mesafeyi dikmeye yönelik bir dizi çabadan başka bir şey değildirler. Gerçeklik ile insanın dürtü potansiyeli arasındaki nihai uyumsuzluktan bahseden klasik Freudcu tez işte bu anlamda kavranmalıdır. Freud’un iddiası, bu kökensel, kurucu uyumsuzluğun biyolojiyle açıklanamayacağıdır; söz konusu uyumsuzluğun, “insanın dürtü potansiyelinin, insanı hayatın döngüsel hareketinden sonsuza dek dışlayan ve böylece o içkin radikal felaket olasılığını, “ikinci ölüm” olasılığını açan bir Şey’e, boş bir yere yönelik travmatik bağlılıkları yüzünden çoktan doğallıklarını kaybetmiş, çığırından çıkmış dürtülerden oluşmasının sonucu olduğudur.
Freudcu bir kültür teorisinin temel öncülünü belki de burada aramamız gerekir: Her türlü kültür, son kertede, insanlık durumunun kendisine özgü korkunç, son derece gayri insani bir boyuta verilen bir tepkiden, bir taviz oluşumundan başka bir şey değildir.
Bu Freud’un Michelangelo’nun Musa heykeline duyduğu takıntıyı da açıklar: Freud bu heykelde, ölüm dürtüsünün yıkıcı öfkesine teslim olmanın eşiğinde olduğu halde yine de öfkesine hâkim olup Tanrı’nın emirlerinin kaydedildiği tabletleri parçalamaktan kurtulacak gücü bulan bir insan görüyordu (tabii ki yanlış bir bakıştı bu, ama asıl önemli olan bu değil). Bilim söyleminin gerçekliğe çarpmasıyla uğradığı kırınımın mümkün kıldığı felaketler karşısında, tek umudumuz Musa’nın bu jestini yapmaktır belki de.
Demek ki, bildik ekolojik tepkinin temel zaafı, takıntılı libidinal ekonomisidir: Her şeyi doğal denge korunabilsin diye, korkunç bir kargaşa doğanın yerleşik düzenliliğini bozmasın diye yapmamız gerekiyordur. Kendimizi bu yaygın takıntılı ekonomiden kurtarmak için, bir adım daha atıp “ölümcül hasta doğa” olarak insanın müdahalesiyle bozulduğu varsayılan “doğal bir denge” olduğu fikrinin kendisini reddetmemiz, gerekir. Lacancı “Kadın yoktur” önermesine benzer biçimde, belki de Doğa yoktur dememiz gerekir: İnsanın dikkatsizliği yüzünden yolundan çıkan periyodik, dengeli bir döngü olarak doğa yoktur. En nihayet, doğanın dengeli döngüsü karşısındaki bir “aşırılık” olarak insan anlayışının kendisinden vazgeçmek gerekir. Son dönemdeki kaos teorilerinin verdiği ders şudur: “Doğa” zaten kendi içinde, çalkantılıdır, dengesizdir; doğanın “kuralı” sabit bir çekim noktası etrafındaki dengeli bir salınım değil, kaos teorisinin “tuhaf çekimci” (attractof) dediği şeyin, yani kaosun kendisini yönlendiren bir düzenliliğin sınırları içindeki kaotik bir dağılmadır.
Kaos teorisinin başarılarından biri, kaosun ille de karmaşık, nüfuz edilmez bir nedenler ağı içermesinin gerekmediğidir: Basit nedenler “kaotik” davranışlar üretebilir. Nitekim kaos teorisi, klasik fiziğin, kendi başına bırakıldığında her sürecin bir tür doğal dengeye (bir durma noktasına ya da düzenli bir harekete) ulaşacağını iddia eden “sezgisi”ni alt üst eder. Bir sistemin “kaotik”, düzensiz bir biçimde davranması, yani bir önceki duruma hiçbir zaman dönmemesi ve yine de onu düzenleyen bir “çekimci” sayesinde formelleştirilebilmesi mümkündür– “tuhaf bir çekimcidir bu, yani bir nokta ya da simetrik bir figür formunu değil, belli bir figürün konturları içinde sonsuzca birbirine dolanmış yılanların, “anamorfotik bir biçimde” deforme edilmiş bir dairenin, bir “kelebek”in formunu alır.
İnsanın içinden, “normal” bir çekimci (bozulmuş bir sistemin döneceği varsayılan bir denge ya da düzenli salınım durumu) ile “tuhaf” bir çekimci arasındaki karşıtlık ve haz ilkesinin ulaşmaya çalıştığı denge ile keyfî cisimleştiren Freudcu Şey arasındaki karşıtlık arasında bir benzeşim kurmak geliyor. Freudcu Şey, psişik aygıtın düzenli işleyişini bozan, onun bir dengeye ulaşmasını önleyen bir tür “ölümcül çekimci” değil midir? “Tuhaf çekimci” denen formun kendisi, Lacancı objet petit a’nın bir tür fiziksel metaforu değil midir? Burada Jacques-Alain Miller’in objet a’nın saf form olduğu tezinin bir başka doğrulanışını buluyoruz: Bizi kaotik salınıma çeken bir çekimcinin formudur bu. Kaos teorisinin sanatı, tam da kaosun formunu görmemize izin vermesi, normalde şekilsiz bir düzensizlikten başka bir şey görmediğimiz yerde bir örüntü, bir desen görmemize izin vermesidir.
Böylece “düzen” ile “kaos” arasındaki geleneksel karşıtlık askıya alınır: Borsadaki iniş çıkışlar ve salgın hastalıkların gelişiminden girdapların oluşumu ve bir ağaçtaki dalların yayılışına kadar kontrol edilemeyen bir kaos görüntüsü veren şey belli bir kuralı izlemektedir: kaos bir “çekimci” tarafından düzenlenir. Mesele “kaosun ardındaki düzeni saptamak” değil, kaosun kendisinin, onun düzensiz dağılımının formunu, örüntüsünü saptamaktır. Tek biçimli yasa (düzenli neden-sonuç bağları, vb.) kavramı üzerine odaklanan “geleneksel” bilimin tersine, bu teoriler müstakbel bir “gerçek bilimi”nin, yani simgesel otomatlar yerine olumsallık, tuche üreten kurallar geliştiren bir bilimin ilk taslaklarını sunarlar. Çağdaş bilimdeki gerçek “paradigma kayması”, sözde eski “mekanik” dünya görüşünün yerine geçecek yeni bir bütüncü, organik yaklaşımı öne çıkarmayı amaçlayan ve parçacık fiziği ile Doğu mistisizmi arasında bir “sentez”den dem vuran karanlıkçı denemelerde değil, burada aranmalıdır.
Slavoj Zizek
Yamuk Bakmak