Boyun Eğmeyen Hayalperest: Kafka inançlı biri miydi? – Michael Löwy

Özgürlük Dini ve Mesel Kanun Önünde (1915)

Ne olursa olsun, romanın sonucu hem “karamsar” hem de son derece anti-konformisttir. Bu sayfalarda kurbana duyulan merhamet ve onun gönüllü itaatinin bir eleştirisi ile birlikte kendini gösteren Kafka’nın asi-parya duyarlılığı ifade bulur. Bu satırlar, bir direniş çağrısı olarak okunabilir…

Kafka inançlı biri miydi? Haziran 1914’te Grete Bloch’a yazdığı bir mektupta kendini asosyal biri olarak, Museviliğinin “Siyonist olmayan (Siyonizme hayranım ve tiksiniyorum) ve inançsız” niteliği nedeniyle cemaatten dışlanmış biri olarak tanımlar. Notları ve aforizmaları incelendiğinde, kuşku ile iman arasında sürekli gidip geldiği izlenimi edinmek mümkündür. Kimi zaman, insandaki “sarsılmaz bir şey”e olan güvenini ileri sürer ki bunun ifade olasılıklarından biri “kişisel bir Tanrı’ya inanç”tır; kimi zaman ise, sonraki paragrafta, soğuk bir üslupla şu saptamada bulunur: “Gökyüzü sessiz, yalnızca sessizliği yankılıyor.” Bu ikili yaklaşım, umut ile umutsuzluğun incelikli girişikliği, kimi zaman tek ve aynı bölümde ifade bulur, tıpkı ışıkla ilgili şu muamma meselde olduğu gibi: “Dünyanın kiri pasına bulanmış gözlerle bakınca, durumumuzun uzun bir tünelde kazaya uğramış bir tren yolcularınınkinden kalır yeri yok; hem tünelin öyle bir yerinde kazaya uğranmıştır ki, girişteki ışık görünmez olmuştur artık; çıkıştaki ışık ise henüz öylesine küçüktür ki, seçilebilmesi için gözlerle hayli aranması gerekmektedir. Hatta tünelin bir başı ve sonu bulunduğu bile kesin değildir.”

Bununla birlikte, Kafka’nın tamamlanmamış büyük romanlarına tuhaf bir dinsellik atmosferinin sinmiş olduğu da inkâr edilemez. Bu atmosfer bir Yahudi Mesihçiliğinden mi kaynaklanmaktadır? Bu esrarengiz, dağınık, çitfanlamlı tinselliği nasıl nitelendirebiliriz? Kaynaklara ilişkin tartışmalı sorunu –Kierkegaard, irfan, kabala, Kutsal Kitap ya da Hasidilik– bir yana bırakırsak, bu dinsel bakışın anlam taşıyan yapısı nedir? Max Brod’un inanıyor gözüktüğü, umut ve iman dolu, pozitif bir Mesihçilik midir bu? Brod, dostunun “pozitif” bir imgesini ne pahasına olursa olsun inşa etme teşebbüsüne rağmen, onun büyük roman ve eskizlerinin negatifliğin egemenliği altında olduğunu kabullenmek zorunda kalır: yine de bunu “uydurma dehasına” ve “son derece korkutucu hayalgücüne” atfederek bundan kurtulmaya çalışır…

Kafka’nın yazılarının Mesihçi boyutu Gershom Scholem ve Walter Benjamin arasında 1934-1935 yıllarındaki mektuplaşmaların odak noktasıdır. Bu mektuplaşmaları yorumlayan Scholem daha ilerde, dostu üzerine bir denemede şunu yazacaktır: “Benjamin Kafka’nın dünyasında Yahudi kategorilerinin negatif biçimde tersine döndüğünü (negativen Umschlag) görür. Olumlu doktrin yoktur. Tek varlığını sürdüren şey […] henüz formüle edilemeyecek olan dar anlamda ütopik bir vaattir… Benjamin Kafka’da pozitif Vahiy anlamını yitirmiş olan ama yoğunluğundan hiçbir şey kaybetmemiş bir Museviliğin theologia negativa’sının bulunduğunu biliyordu.”

Bence theologia negativa kavramı, Kafka’nın romanlarında mevcut din sorunsalının kendine özgü biçimini en uygun şekilde tek açıklayabilen şeydir. Mesihçi kefaret –ve de, görmüş olduğumuz gibi, liberter ütopya– Kafka’da içi boş bir halde belirir, mevcut dünyanın siyah konturu tarafından satır arasında çiziktirilmiştir. Başka deyişle, Kafka’nın yazıları saçmalığa, otoriter adaletsizliğe ve yalana teslim edilmiş bir dünyayı, mesihçi kefaretin ancak negatif olarak, radikal yoklukla kendini gösterdiği özgürlüksüz bir dünyayı tasvir etmektedir. Adorno’un gayet iyi belirttiği gibi, Kafka’da, “toplumun bireyin bedenine (einbrennt) kaydettiği yaralar birey tarafından toplumsal yalanın rakamları olarak, hakikatin negatifi olarak okunur.” Yalnız hiçbir pozitif mesaj olmamakla kalmaz, geleceğe dair Mesihçi vaat de, çağdaş dünyayı cehennemi olarak tahayyül etme (ve reddetme) tarzında, belki de bu dini tarzda zımnen mevcuttur. Kafka’nın “teoloji”si –bu terimi eğer kullanabilirsek– demek ki belirgin bir anlamda negatiftir: onun konusu dünyada Tanrı’nın var olmaması ve insanların kefaret yoluyla kurtulamamasıdır. Bu zıt durum, bu negatif Gegenstück [denklik], romanlarda olduğu kadar aforizmaları oluşturan paradokslarda da görülür.

Theologia negativa’ya, yani Kafka’nın negatif Mesihçiliğine politik alanda denk düşen şey bir tür utopia negativa’dır. İkisi arasında çarpıcı bir yapısal benzerlik vardır: Her iki durumda da, kurulu dünyanın pozitif tersi (liberter ütopya ya da Mesihçi kefaret) kökten namevcuttur ve insanların yaşamını düşkün ya da anlamdan yoksun olarak tanımlayan şey tam da bu namevcut olma halidir. Lanetli bir çağın dinsel işareti olan kefaret yokluğuna, bürokratik keyfiyetin boğucu evreni içinde özgürlük yokluğu denk düşer. İki “negatif” konfigürasyon arasındaki seçmeli yakınlık, burada, romanların anlamlı yapısını şekillendiren mahrem bir ortaklığa varır: Bireyin (“bir köpek gibi”) ezilmesi ya da özgürlüğün kesin olarak inkârı, tam da dünyanın kefaretle kurtulamamasına işaret eder –tıpkı, tersine, bireyin sınırsız (dinsel) özgürlüğünün mesihin gelişinin habercisi olması gibi.

Negatif teoloji ile negatif ütopya arasındaki seçmeli yakınlık, muhtemelen, Kafka’nın yazılarının muammalı ve tekil manevi niteliğinin temel bileşenlerinden biridir.

Bu liberter maneviyatı Vor dem Geselt (Kanun Önünde) meselindeki kadar yoğun biçimde bir araya getiren pek az metin vardır. Söz konusu edilen, Kafka’nın en ünlü ve sağlığında yayımladığı ender metinlerden biridir. Dava’nın bu bölümü onun gözde yazılarından biriydi ve nişanlısı Felice’ye bunu okumaktan hoşlanırdı. Günlük’ünde bunu bir “efsane” olarak belirtir, ancak romanda yalnızca bir “hikâye” olarak adlandırır. Ama not defterlerine ve Günlük’üne ışıl ışıl mücevherler gibi dağılmış olan bu tür kısa ve paradoksal yükü fazla metinlerden söz ederken sık sık kullandığı mesel (Gleichniss) terimi belki de en uygunudur.

Bu metnin –Kafka’nın sağlığında yayımlanmış olan Dava’nın iki bölümünden biri– yazarı tarafından Prag’daki Bar Kochba çevresinin dergisi Selbstwehr’e (Özsavunma) gönderilmiş olması bir tesadüf değildir. Dergi de bu yazıyı 1915’te yayımladı: bu yayın organının Siyonist doktrinini ille de paylaşması gerekmese de, Kafka, derginin kendi kaderini belirleme idealine ilgisiz değildi.

Çokanlamlı ve muammalı bu yazı, Kafka’nın maneviyatının en özlü kısmını birkaç paragraf içinde yoğunlaştırmış gibidir: yalnızca Dava’nın kendisine değil, Praglı yazarın bütün eserlerine de güçlü bir ışık tutmaktadır. Bu paradoksal bir metindir; hem yumuşak hem acımasız, hem basit hem son derece karmaşık, hem şeffaf hem geçirimsiz, hem aydınlık hem karanlık. Kafka’nın sanatını tüm gücü içinde sunan bu metnin yaklaşık bir yüzyıldır birkaç kuşak okur ve eleştirmene sürekli musallat olması şaşırtıcı değildir.

Josef K.’nın katedral ziyareti sırasında bir rahibin anlattığı meselin kapsamı bilinmektedir: Bir taşralı Kanuna erişmek ister; ama Kanunun kapılarının bekçisi girmesine izin verilemeyeceğini ona açıklar. O, bekçilerin yalnızca birincisidir, diğerleri, içerde bulunanlar, çok daha güçlüdür. Adam boş yere izin koparmayı bekler. Bir taburenin üzerine oturarak yıllarca bekler ve olduğu yerde yaşlanır. Tam öleceği sırada son bir soru sorar: “Bunca yıl benden başka kimse içeri girmeyi nasıl oluyor da talep etmedi?” Bekçi cevabı kulağına fısıldar: “Girme iznini başka kimse alamazdı, çünkü bu giriş yalnızca senin için yapılmıştı. Artık ben gidiyorum, kapatıyorum.”

“Kanonik”, neredeyse kutsal kitapvari belge niteliğiyle bu efsane, yorumlara, deşifre etme çabalarına, açıklama ve karşı-açıklamalara, aşırı yorumlara, disputationes’e ve ihtilaflara yol açar. Kafka’nın kendisi, anlatının anlamı üzerine Josef K. ile rahip arasında teolojik ve hermenötik uzun bir tartışmanın meselini bize sunarak bu egzersize seve seve kalkışır –hiçbir sonuca varmayan ve tüm soruları ertelenmiş bırakan tartışma. Josef K. adamın bekçi tarafından aldatıldığına ister istemez inanırken, rahip ona ruhbanların klasik argümanıyla cevap verir: Bekçinin haysiyetinden kuşku duymak, “kanundan kuşkulanmak olur.” Bekçinin otoritesi hakikatten çok daha üstündür: “Her şeyin doğru olduğuna inanmak zorunda değiliz, bunu gerekli görmek yeter.” Bu övücü akıl yürütme Josef K. tarafından kendiliğinden reddedilir. K. bunu, son derece güçlü bir ifadeyle, evrensel bir düşkünlüğün işareti olarak tanımlar: “Üzücü görüş… Yalanı evrensel düzen haline getirmektir bu (die Lüge wird zur Weltordnung gemacht).”

Bu meselin anlamı nedir? Bunun anlamını aydınlatmaktan umudunu yitiren kimi okurlar şaşkınlıklarını gizlemezler. Bu umutsuzluğu kimse Jacques Derrida kadar yetenekli ve zarif ifade edememiştir. Derrida, “Önyargılar” başlıklı 1982 tarihli parlak bir konferansta bunu dile getirmiştir. Filozof, Kant’a, Freud ve Heidegger’e –boş yere– göndermeler yaptıktan sonra şunu itiraf eder: “Şerh düşme riskini göze aldım, yorum üstüne yorum yaptım, sorular sorup sorulardan kaçındım, genel geçer çözümlemeleri bir yana bıraktım” ve sonuçta, “muammaları el değmeden” bıraktım. Dokunulmadan bırakılan alanlardan ikisi bana oldukça ilginç gelmektedir. İşte bunlardan ilki: “Konumu gereği taşralı adam kanunu tanımaz, kanun her zaman için sitenin, şehirlerin ve kurumların kanunudur, korunan kurumlar, çitler ve sınırlar, kapılarla kapanmış uzamlar.” Engeller ve çitler –Latince canceli; Almanca Kanzleai sözcüğü de buradan türemiştir– dinsel anlam taşımaz ve insanların inşa ettiği engeller olarak demistifiye edilmiştir.

İkincisi de taşralı adamın tutumuyla ilgilidir: “İnsan, kanuna olmasa da mekânlara nüfuz etmenin doğal ya da fiziksel özgürlüğüne sahiptir ve […] şunu iyi saptamak gerekir, o içeri girmeyi kendi kendine yasaklar.” Kanun “insanın kendi kendini ‘özgürce’ belirlemesine izin verir, oysa ki kanuna nüfuz etmeyi kendi kendine yasaklama şeklindeki bu özgürlük kendi kendini ortadan kaldırır.” Bence Derrida burada efsanenin temel noktasına isabet etmektedir. Bir süre sonra ise bundan vazgeçerek şu sonuca varır (ama bu gerçekten bir çözüm müdür?): “Metnin okunamazlığı; tabii bundan anlaşılması gereken şey, onun asıl anlamına, kıskançça yedekte tuttuğu, belki de dayanıksız içeriğe erişmedeki imkânsızlığımızdır.” Başka deyişle: “Bizler, açık seçik hiçbir şey söylemeyen, anlatının kendisi dışında tanımlanabilir hiçbir içerik sunmayan bu metinle karşı karşıyayız; yine de ölüme varana dek bitmeyen bir farklılık kesinlikle dokunulmazlığını korur. Dokunulmaz: Bundan benim anladığım şey, temas edilemez olmak, ele avuca sığmaz ve sonuçta kavranılmaz, anlaşılmaz olmaktır.”

Yorumcuların çoğu böyle bir geçirimsizlik protokolu’yla yetinmeyi reddederler ve her şeye rağmen, işi az çok şansa bırakarak, meselin hakikat yükü’nü bulmaya çalışırlar. Bu okumaların bazıları bence yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır: Bunların tek yaptığı işin özüne teğet geçmektir. Özellikle Max Brod’un durumu budur. O, meselin lafzını ve özünü Yakup’un kitabıyla karşılaştırmaktadır: “Tanrı’nın iradesi bizim gözümüzde mantıkdışı, daha doğrusu bizim insan mantığımıza grotesk anlamda karşıt bir yan edinir. […] Yakup’un kitabında Tanrı, aynı şekilde, insana saçma ve adaletsiz gelen edimlere girişir. Ama bu insan gözü için yalnızca görünümde böyledir ve nihai sonuç, Yakup’ta olduğu gibi Kafka’da da, insanın yararlandığı ölçülerin, Mutlağın dünyasındaki ölçümlerle aynı olmadığıdır.” Brod’a göre, yalnızca mesele değil iki büyük romana da –Dava ve Şato– uygulanan oldukça naif bu yorumun yarattığı sıkıntı, Kafka’nın yazılarında bu “nihai çözüm”ü belirten hiçbir şeyin olmamasıdır.

Aynı kuşkuculuk Hartmut Binder’in okumasına da uygulanabilir. O, iki yüz sayfalık oldukça âlimce yorumdan sonra, meselin, Kafka’nın ailesiyle ya da nişanlısı Felicie’yle yaşadığı tarzdaki bazı insan ilişkilerinde (Beziehungsfallen) görülen açmazı ya da double bind’i şekillendiren bir tür alegori olduğu sonucuna varmaktadır. Nihayet, kitabı genellikle ilginç yaklaşımlarla dolu olan Guiliano Baioni de, romanda meselin işlevinin “son derece estetik” olduğunu yazarak yanlış bir yol tutmaktadır: Mesel “biçimsel sanların mükemmelliği”ni, daha doğrusu “kaosun keyfiliği karşısında biçimin zorunluluğu”nu temsil etmektedir. Bu tür yorumlamalarda kaybolan şey, metnin eleştirel, politik-dinsel ve derinlemesine yıkıcı boyutudur.

Bu yazıyı, Kafka’nın tinselliği, etik-toplumsal inançları ve özellikle liberter esinli anti-otoritarizminden oluşan daha geniş bir çerçeveye yerleştirmeden anlayamayız. Bu anti-otoritarizm –politik bir tercih olmaktansa varoluşsal bir tutum, sitz im Leben– nasıl olup da dinsel alana tercüme edilmeyebilir? Bu anti-otoritarizm tanrısallığı temsil ettiğini iddia eden ve onun adına dogmalar, doktrinler, yasaklamalar dayatan her iktidar karşısında bir red biçimini alır. Sorgulanan şey, tanrısal otorite –tabii eğer böyle bir şey varsa– olmadığı gibi, dinsel kurumların, ruhbanın ve diğer kanun bekçilerinin otoritesi de değildir. Kafka’nın dini –bu deyimi kullanabileceğimiz ölçüde–, heterodoks Yahudi esinli, terimin en güçlü ve en mutlak anlamında bir tür özgürlük dini (bu terim dostu Felix Weltsch’e aittir) olabilir.

Bu tinselliğin kaynaklarını –araştırmacıların sıklıkla zikrettikleri irfan ya da Kabala gibi– uzak ve esrarengiz ezoterik doktrinlerde değil, Praglı kimi Yahudi dostlarının yazılarında aramak gerekir: Hugo Bergmann ve Felix Weltsch.

Kafka’nın çocukluk arkadaşı ve aynı lisenin öğrencisi olan Hugo Bergmann 1913 yılında Prag’da çıkan derleme kitap Vom Judentum’da (kütüphanesinde yer aldığına göre Kafka tarafından bilinmektedir), “Adın Kutsanması” (Kiddush Hashem) adlı bir deneme yayımlar. Bergmann’a göre, Yahudilikte insan varlığını nesneler dünyasından ayırt eden şey, özellikle özgürlüktür, özgür karardır, koşullandırmaların ağından kurtulma, kısıtlamaları reddetme kapasitedir. Yahudi anlayışı açısından insan varlığı hem yaratıdır hem yaratan. Bir şey gibi dış bir güç tarafından harekete geçirilmesi gerektiğinde yalnızca yaratıdır; yabancı zorunlulukların zincirinden kurtularak etik eyleme özgürce yükseldiğinde ise yaratıcıdır. “Ahlaki varlık olarak insan varlığı kendi kendinin yaratıcısıdır (Selbstschöpfer), diye bize açıkça öğretir Talmud (Sanhedrin 99b). Ve işte –Zohar’ın dilinden (I, 9b, 10a)– insan varlığının amacı: Bir sarnıç, yabancı suyu içinde tutan basit bir kap değil, kendi suyunu fışkırtan kaynak olmak.”

Kafka’nın Hugo Bergmann karşısında, dostluk, saygı ve eleştirel mesafe karışımı içindeki tavrı muğlaklıktan uzak değildir. Günlük’ün 17 aralık 1916 tarihli ilginç bir notu, dostunun “Musa ve Şimdiki Zaman” temalı bir konferansına gönderme yapmaktadır. Muhtemelen daha ilerde biraz farklı bir başlıkla yayımlanacak metin budur: “Pessah ve Çağımızın İnsanları.” Bergmann burada Yahudilere “Özgürlüğün ve Eylemin İncil’i”ni getirmiş olan Musa’ya saygısını, günümüzde “koşullandırmaların, uzlaşmaların ve hakikat-olmayan şeylerin kölesi olmuş” Yahudileri daha iyi eleştirmek için belirtir. Sonuç, soru biçimindedir: “Çağımızın zincirlerinden kendimizi kurtarmayı başarabilecek miyiz?” Kafka öncelikle dostunu överken, onun sözlerinin yol açtığı “saf izlenim”i belirtir. Ama hemen ardından ondan ayrılır: “Benim bu görüşle hiç alakam yoktur.” Bütün konferansın esinlediği Siyonizm midir kastettiği, yoksa çağdaş Yahudilere yönelik eleştirisi mi? Buna karar verilemez… Bir sonraki cümleye gelince, yine uygun bir tutum ileri sürüyor gibidir: “Gerçek ve korkunç yollar özgürlük ile kölelik arasında kesişir, bir sonraki parkur için rehber yoktur, geride kalmış yol ise anında yok olmuştur.” Bence bu yorum Bergmann’ın konferansının bir özetinden ziyade, bu konferanstan yola çıkan Kafka’ya özgü bir açıklamadır. Her koşulda, bir anlamda her ikisi için de ortak olan bu “özgürlük dini”nden yola çıktığı tartışmasızdır.

1912’den bu yana Kafka’nın en yakın dostlarından biri olan Felix Weltsch’e gelince, onun 1920 tarihli Gnade und Freiheit (“Lütuf ve Özgürlük”) adlı kitabında Yahudiliğin, özgür iradenin dünyaya müdahalesinin metafizik, hatta “büyülü” olasılığını düzenleyen “özgürlük dini” olarak yüceltildiği görülür. Felix Weltsch’e göre, İbrani geleneğinde bir “lütuf dini” de vardır, ama Kabala’da da Hasidilik’te de baskın çıkan “özgürlük dini”dir ve bunun uzantıları Alman düşüncesinde (Schelling, Fichte) olduğu kadar çağdaş Yahudilikte de (Buber) görülür. Lütfa iman dinginciliğe götürürken, özgürlüğe iman da eylemciliğe ve özgür eylem etiğine götürür ve bu eyleme, yenilgisinden ya da başarısından bağımsız olarak, mevcut haliyle değer verilir. Kafka, dostuna yazdığı bir mektupta, bu kitaba ve özellikle “Schöpferische Freiheit als religiöses Prinzip” (“Dinsel İlke Olarak Yaratıcı Özgürlük”) adlı son bölümüne duyduğu büyük ilgiyi belirtmişti. Felix Weltsch’in iradeciliğine olan sempatisi Günlük’ün kimi bölümlerinde de kendini belli ediyordu. Örneğin 16 Aralık 1916 tarihli notta dostunun kendine güvenini över ve felsefesini şöyle özetler: “İmkânsızı istemek gerek.”

Kafka’nın dostlarının tüm fikirleriyle ille de hemfikir olması gerekmediği ve Kafka’nın kendi tinselliğinin herhangi bir “etki”yle açıklanamayacağı aşikârdır. Yine de, bir yanda Hugo Bergmann ile Felix Weltsch’in çalışmaları ve diğer yandan Kafka’nın dinsel kapsamlı kimi metinleri arasında belli bir yakınlık, “ailevi bir hava” vardır.

Max Brod örneği farklıdır, çünkü o çok daha mütereddit ve eklektiktir. Öncelikle Schopenhauerci tarzda katı bir determinizmin yandaşı olarak, Bergmann ile Weltsch’in ortak etkisi altında, özgürlük dinine katılmıştır. Bunun en başarılı edebi ifadesi Tycho Brahes Weg zu Gott (Tycho Brahé Tanrı’ya Gider) adlı 1915 tarihli romanıdır. Otobiyografik esinli bu eser, insan varlığının özgür karar yeteneğini yüceltmektedir. Kitap yazarı tarafından Kafka’ya ithaf edilmiştir. Bununla birlikte, birkaç yıl sonra, kişisel bir krizin ardından, Max Brod, Tanrı’nın kendisinin de insan eylemine bağlı olduğu fikri üzerinde temellenen bu aktivist din anlayışından uzaklaşarak, Heidentum, Christentum, Judentum’da (1920) tanrısal lütuf (Gnade) ve insanın güçsüzlüğü teolojisinin savunucusu olur. Kafka dostunun ilk kitabını ne kadar sevmişse, ikincisi karşısında da o ölçüde çekinceleri vardır. Max Brod’a yazdığı 7 Ağustos 1920 tarihli bir mektupta, paganlığa dair –haksız olduğunu düşündüğü– sunumu eleştirir: Yunanların dinsel evreni “Yahudi Kanunundan daha az derindi ama belki de daha demokratik (ne şef vardı ne de din kurucuları), belki de daha özgürdü (özgürlüğü kısıtlıyordu, ama rasgele bir şey yüzünden değil)…” Bu bölümde bana önemli gelen şey, Yunan pagancılığının –az çok provokatif bir tarzda– övülmesinden çok, şefin ve otoritelerin olmadığı özgür ve “demokratik” bir dinin idealleştirilmiş görünümüdür.

Kafka’nın edebiyatla ilişkisi de bu “özgürlük İncil’i”ne bulanmıştır. Mesleki ve ailevi yaşamı ile edebi yaratı arasındaki karşıtlık –Günlük’ü boyunca yakasını hiç bırakmayan bir şikayet gibi tekrar tekrar gelen bu sürekli parçalanma– genellikle kölelik ile özgürlük arasındaki bir antagonizma olarak sunulmuştur: “(Hayatımın geri kalanı tarafından bile olsa kölelik durumunda tutulan) edebi yaratının aşağı ıstıraplarından belki de beni beklemekte olan daha yüksek özgürlüğe geçmek istesem de buna erişmeye hakkım olmadığını biliyorum.”

Kafkaesk “özgürlük dini” ve dinsel otorite eleştirisi en saf ifadesini Kanun Önünde adlı allak bullak edici meselde bulur. Bu esrarengiz ve büyüleyici metnin yüzyıl boyunca yol açtığı sayısız ekolden yorumlama arasında bana en akla yatkın geleni, Kanun bekçisini, –Yakup gibi taşralı adam da kendisini onun karşısında eli kolu bağlı bulur– akıl sır ermez tanrısal adaletin temsilcisi olarak değil, Josef K.’nın sözünü ettiği yalan üzerinde temellenen bu Weltordnung olarak gören yorumdur. Bu yöndeki ilk yorumcu her daim dostu olan Felix Weltsch’den başkası değildir. Weltsch, özgürlük felsefesine sadık kalarak, 1927 yılında yayımladığı bir makalede şunu yazar: Taşralı Adam başarısız kaldı çünkü iznin olmadığı bu kapıdan geçerek Kanuna götüren yolu tutmak istemedi.

Başka deyişle, taşralı adam gözünün korkutulmasına ses çıkarmadı: onun içeri girmesini engelleyen şey güç değil, korkudur, kendine güven yokluğudur, otoriteye sahte itaattir, boyun eğmiş pasifliktir. Eğer kaybetmişse, “kendi kişisel kanununu, tiranlığı bekçinin kişiliğinde temsil bulan kolektif tabuların üzerine çıkarmaya cesaret edemediği içindir.” Bazı açılardan, kapı bekçisi aşırı-güçlü bir baba imgesidir ve oğlun kendi bağımsız yaşamına girmesini engeller. İnsanın Kanuna ve yaşama doğru engeli aşamamasındaki derin neden, korku, tereddüt ve cesaret yokluğudur. Girme hakkı için yalvaran kişinin kaygısı –Angst–, kapıcıya yolu kesme gücünü özellikle veren şeydir.

Dinsel otoriteye gelince, rahip –aslında mahkûmların din adamı– yanıltıcı teolojik söylemiyle, bekçinin konumunu “doğru değil ama zorunlu” olarak haklı göstermeye çalışır ve onun argümantasyonu, Hannah Arendt’e göre, “bürokratlar son tahlilde zorunluluğun görevlileri olduklarından, bürokratların kendi için zorunluluğa inanç şeklindeki içsel inançlarını ve gizli teolojilerini” temsil eder. Rahibin gönderme yaptığı “zorunluluk” Kanunun zorunluluğu değil, hakikate erişmeyi engelleyen çürümüş ve düşkün dünyanın kanunlarının zorunluluğudur. Bu yorum, bence, Kafka’nın bütün eserlerini –deyim yerindeyse, içerden– aydınlatan anti-otoriter duyarlılıkla uyum içinde olan tek yorumdur.

Üslubu ve ruhu bakımından Kanun Önünde genellikle Talmudi metinlerle, midrashim’lerle (şerh), haaagdoth’larla (anlatılar), hatta Hasidi masallarıyla karşılaştırılmıştır. Martin Buber’in 1906 tarihli Die Geschichten des Rabbi Nachman’ında (Haham Nachman’ın Hikâyeleri) aktardığı ve “Haham ve Biricik Oğlu” başlıklı Bratzlevli Nachman’ın Hassidi efsanelerinden biriyle arasındaki benzerlik üzerinde birçok yorumcu ısrarla durmuştur. Bu bir hahamın hikâyesidir. Çok yetkin bir genç olan hahamın oğlu, köylerinden birkaç gün uzaklıkta oturan bir zaddik’i ziyaret edebilmek için yanıp tutuşmaktadır. Hassidiliğin yeminli düşmanı olan baba bu yolculuğa karşı çıkar ve her türlü argüman ve engeli önüne sererek, oğlunun yolculuğa çıkmasını önlemeye çalışır. Sonuçta, arzusunu gerçekleştirmekten umudunu kesen oğul ölür ve vicdan azabı ve üzüntü içindeki baba baş zaddik’e doğru yolculuğa çıkar. Kuşkusuz ki Kafka’nın, kendi kuşağından Alman kültürlü Yahudi entelektüellerinin çoğu gibi, Buber’in kitabını okuduğunu varsayabiliriz, ama bence bu efsane ile Kanun Önünde meseli arasında, bir kişinin hedefine ulaşmasını, ölümüne dek engelleyen maniler şeklindeki fazlasıyla genel geçer biçimsel bir yandan başka, öze dair en ufak bir benzerlik bulmak mümkün değildir.

Buna karşılık, Kafka’nın efsanesi ile Musa’nın Sinai Dağı’nda kalışı sırasında göğe yükselişi üzerine Midrash’ın bir anlatısı –Pesikta Rabbati– arasındaki –yakın dönemde bir Alman araştırmacının ortaya koyduğu– şaşırtıcı benzerlikten etkilenmemek mümkün değildir. Göğün kapılarına varan Musa, yolunun bir bekçi melek tarafından kesildiğini görür. Kemuel adlı bu melek onun Yüce Tanrı’nın huzuruna çıkmasını yasaklar. Peygamber hiç tereddüt etmeden bekçi meleği öldürür ve gökteki yoluna devam eder. Bir süre sonra ikinci bir melekle, ardından üçüncü bir bekçi melekle karşılaşır. Her ikisi de ilkinden çok daha güçlüdür: ikincisi ilkinden altı yüz kere daha büyüktür, ama üçüncüsüne yaklaşmaya cesaret edemez, çünkü ateşi onu yakar. Bu, Kafka’nın metninde bekçinin savını neredeyse harfiyen hatırlatmaktadır: “Üçüncü bekçi benden bile çok güçlü, görmeye dayanamıyorum.” Midrash’ta Musa sonunda Her Şeye Kadir Tanrı’nın huzuruna çıkabilir, bekçi meleklerin tehlikelerini aşmasına o yardım eder. İlginç olan şey, eğer iki anlatı karşılaştırılırsa, hem benzerlik –Kafka’nın bu Midrash’ı bildiğine dair hiçbir kanıt olmasa da– hem de farklılık bulunmasıdır: Taşralı Adamın tersine, İbrani peygamberi eşikteki bekçinin cesaretini kırmasına izin vermemiştir ve cesurca bir eylem sayesinde Kanuna giden yolu açmıştır.

Kafka, geleneksel yasakları aşarak kendi yollarında gitme cesaretini göstermiş kişilere olan hayranlığını asla gizlemedi. E. Minze’ye yazdığı ve Kasım 1920 tarihli bir mektupta 1915 efsanesinin bir yorumuna benzeyen bir bölüm bulunur: Yazar, kız arkadaşına Lily Braun’un Bir Sosyalistin Anıları’nı okumasını tavsiye eder. Hayranlık uyandıran bu kadın “sınıfının ahlakından çok çekmiştir (böyle bir ahlak her koşulda yalancıdır, bilincin karanlığı yine de bunun ötesinde başlar), ama savaşçı bir melek gibi mücadele ederek kendi yolunu açmıştır.” Taşralı adam, Kanunun korkunç bekçi meleklerinin tehdidi karşısında yılarak dünyanın yalancı düzenine boyun eğerken, sosyalist kadın kendi sınıfının (burjuvazi) yalancı ahlakını reddeder ve “savaşçı bir melek gibi mücadele ederek” ileri gitmeye cesaret gösterir.

1914-1915’te, Dava’yı (ve dolayısıyla Kanun Önünde meselini yazarken) Kafka Lily Braun’un kitabını keşfeder; nişanlısı Felice Bauer’e bir nüshasını gönderir (Nisan 1915). Bir süre sonra da birçok dostuna gönderir: “Anılar’ı kısa süre önce Max’a [Brod] verdim, hemen sonra da Ottla’ya verdim, sağa sola verip duruyorum. Bildiğim kadarıyla tarihte bize en yakın, üstelik de bizim için en somut olduğu kadar en canlı cesaret kaynağı o.” Böyle bir coşkunun nedeni nedir? Birçok açıdan bu sosyalist kadının fikirleri Praglı yazarın “özgürlük dini”ne yakındır: “Dinimin kilisesini yavaş yavaş, taş üstüne taşı çabayla yığarak inşa ediyorum. Eserimin tamamlandığını gördükçe bir mutluluk duygusu beni ele geçiriyor ve benim olmayan herhangi bir inancın bana dayatılmasını kabul etmeme yönünde kesin kararımı aldım.”

Shelley’in “Korkma! Tahakküme ve yalana karşı savaşı sürdür!” ve Nietzsche’nin “Kendi kendine boyun eğ!” öğütlerini dinleyen Lily Braun, “boyun eğme, aşağılanma, kadere teslimiyet ve üsttekilere itaat adına kendine itaat etmeme”yi mahkûm eder. Elbette ki bu Anılar’ın Kafka üzerinde herhangi bir “etki”si olduğunu ileri sürecek değilim. Yalnızca, Kafka’nın kitaba yönelik açıkça belirtilen ve belirgin ilgisi, özgür ruhlu ve baş eğmez bu kadının ifade ettiği duygularla ortaklığa ve bunlara yönelik sempatiye kanıttır. Bu sempati, 1915 meselinin metnini beklenmedik bir ışıkla aydınlatır.

Kanun bekçileri karşısında çekinme/itaatsizlik ikilemi bir başka meselde kendini gösterir. “Kanunlar Üzerine” adlı bu meselde, kanunların sırlarını saklı tutan ve kendilerini kanunların üzerinde gören küçük bir grup soylunun tahakkümü altında bir halk söz konusudur. Çözüm hem paradoksal hem de ironiktir: “Bir parti hem Kanunlara inancı hem soyluluğu reddeder, bu parti ardında derhal tüm halkı bulur, ama bu parti var olamaz ve bunun tek nedeni de kimsenin soyluluğu reddetmeye cesaret edememesidir!”

Taşralı adam ile Dava’nın kahramanı Josef K. arasında bir paralellik kurmak ilginç olacaktır. Josef K. taşralı adam kadar pasif değildir, ama hikâyedeki iki önemli anda o da yılar. Önce, romanın başında, kendisini tutuklamaya geldiklerinde, “bütün bu hikâyenin en basit çözümü”nün bekçilerle alay etmek, “yan odanın kapısını, hatta bekleme odasının kapısını” açmak ve böylece özgürlüğe kavuşmak olduğunu sezdiğinde. Müfettişlerin tepkisinden çekinerek sonunda boyun eğer, “olayların doğal akışının ister istemez getireceği çözümün kesinliğini tercih eder.” Oysa “olayların doğal akışı”nın bu zorunlu sonucunu biz biliyoruz: Hukuk prosedürünün labirentlerinde dolaşmanın sonunda Josef K. infaz edilir. Tevekkülün ikinci ve sonuncu ânı budur: Görmüş olduğumuz gibi, cellatlarına direnmek yerine, onların iğrenç işlerine “hatır sayarak” teslim olur ve sonunda “bir köpek gibi” ölür. Efsanedeki taşralı adam özellikle bir köpek gibi tanımlanmış değildir, ama onun tavrının değersizleştirilmesi bu imgeyi büyük ölçüde esinlemektedir: konuşmaz homurdanır; bekçiye değil, kürk yakasındaki pirelere hitap eder.

Kanun kapılarının bekçisi, tıpkı Dava’nın yargıçları, Şato’nun memurları ya da “ceza sömürgesinde”deki komutanlar gibi, Kafka’nın gözünde, tanrısallığı (hizmetkârlarını, melekleri, habercileri, vs.) asla temsil etmezler. Onlar özellikle özgürlüksüz dünyanın, kefaretsizliğin dünyasının, Tanrı’nın elini eteğini çektiği boğucu dünyanın temsilcileridir. Onların keyfi, aşağılık ve adaletsiz otoriteleri karşısında tek kurtuluş yolu, boyun eğmeyi reddederek ve yasak engelleri aşarak kişinin kendi bireysel kanununu izlemesi olur. Ancak bu şekilde, ışığını kapının gizlediği Tanrısal Kanuna erişilebilir.

Günlük’ün birçok bölümüne göre, Kafka için bir eşiği aşmak ya da “kapıyı zorlama” edimi, bireyin ve özgürlüğünün kendi kendini onaylamasının bir tür alegorisidir. 1911 tarihli anlatının bir parçasına göre, “eşiği saf saf aşmak” bir tür kesin buyruktur: “İnsan kendi açından ve dünya açısından gerektiğinde ancak böyle davranabilir.” Yazarın birinci tekil şahıstan konuştuğu bir başka bölümde (6.11.1913), “bütün kapılar”dan geçiş, cesaretin ve kendine güvenin eşanlamlısıdır: “bu ani güven bana nereden geliyor? Daha sürer mi? Bütün bu kapılardan, boynumu bükmeden girip çıkabilecek miyim?” Son olarak, 1915 tarihli bir notta ise, pasif tavır olan “sakince yatarak durmak”, aktif tavır olan “dünyanın kapısını zorlama”nın karşıtıdır.

Mesihin gelişi Kafka’ya göre bu bireyci iman anlayışına, bu “özgürlük dini”ne doğrudan bağlı gözükmektedir. Tuhaf bir aforizmada (30 Kasım 1917 tarihlidir) şunu yazar: “Çığrından en fazla çıkmış bireyciliğin iman içinde mümkün olacağı an (der zügelloseste Individualismus des Glaeubens), ne bu olasılığı yok edecek birinin ne de bu yok edişe hoşgörü gösterecek birinin olacağı an, yani mezarlar açıldığında Mesih gelecektir.” Bu şaşırtıcı dinsel anarşizm –Gershom Scholem’in pek sevdiği bu kavramı kullanalım– bir başka Mesihçi notta da kendini gösterir (4 Aralık 1917): “Mesih artık ona gerek duyulmadığında gelecek, varışından bir gün sonra gelecek, sonuncu değil, en sonuncu gün gelecek.”

İki aforizma ilişkilendirildiğinde şu hipotez ifade edilebilir: Kafka’ya göre Mesihçi kefaret insanların, kendi iç kanunlarına uygun olarak, dışsal kısıtlama ve otoriteleri yıktıkları an, onların kendi eseri olacaktır; Mesihin gelişi yalnızca insani bir öz-kefaretin dinsel mükafatı olacaktır –ya da en azından bu, Mesihçi mutlak özgürlük çağının hazırlığı, önkoşulu olacaktır. Yahudi Ortodoksluğundan elbette çok uzak olan bu tutum, Buber’in, Benjamin’in ya da Rosenzweig’ın insan özgürleşmesi ile Mesihçi kefaret arasındaki diyalektik üzerine tavırlarıyla ilişkisiz değildir.

Örneğin Martin Buber’e göre, “formüle edilmemiş, dogmatik olmayan, ama her doktrin ve kâhinliğin arka planı ve bağlantısı olan merkezi Yahudi teologumen’i, dünyanın kefaret yoluyla kurtuluşu işine insan eyleminin katılımına duyulan inançtır.” Gelecek kuşaklara “işbirliği gücü” verilmiştir, etkin bir Mesihçi güç (messianische Kraft) verilmiştir. Franz Rosenzweig’e gelince, Kefaret Yıldızı adlı kitabında, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik arzusundan esinlenen insanlığın “büyük kurtuluş eserleri”nin Tanrı krallığının gelişinin “zorunlu koşulu”nu oluşturduğu olgusu üzerinde durur.

Kanun Önünde meselinde paradoksal ama çarpıcı biçimde ifade bulduğu haliyle Kafka’nın tinselliğini anlamak için, bunu aynı zamanda Orta Avrupa Yahudiliğinin “gelenek kirizi” içine yerleştirmek gerekir. Dar anlamda “sekülerleşme”den ziyade bence dinin etik içselleştirilmesinden söz etmek gerekir. Max Weber’in dünyanın dinsel red biçimlerini incelemesinde belirttiği gibi, “din bir ‘inanç etiği’ anlamında ne kadar sistematikleştirilir ve içselleştirilirse, dünyanın gerçekleriyle arasındaki gerilim o ölçüde derinleşir.” Tersine, din ritüel ve meşruiyetçi kaldığı müddetçe bu gerilim daha az kendini gösterir.

Kafka’da –Kanundan ve ritüelden uzak ama Yahudi din kültürüne bulanmış başka birçok Orta Avrupa Yahudi entelektüelinde olduğu gibi– bir “inanç etiği” adına (burada ise mutlak özgürlük adına) dünyanın reddi, içselleşmiş bir dinsel duyarlılığın aldığı biçimdir.

Michael Löwy
Franz Kafka: Boyun Eğmeyen Hayalperest

Yorum yapın

Önceki yazıyı okuyun:
Pedagoji Derneği’nin çocuklara okumayı tavsiye ettiği 10 kitap

Kapat