Türk siyasal hayatında önemli yer tutan ideolojilerin sembolik ve imgesel bileşenlerinin sosyolojik ve psikoanalitik bir perspektiften değerlendirilmesi, sosyal bilimlerde disiplinlerarası perspektifin daha etkin bir biçimde öne çıkarılması ile mümkün olacaktır. Bu makale, bu yönde bir ön çalışma niteliğindedir. Aşağıda geliştirilecek argümanlar tamamlanmış bir kuramsal-kavramsal çalışmanın ürünleri olmaktan ziyade, etrafında tartışılmayı ve olgunlaştırılmayı bekleyen bir hazırlık çalışması niteliğindedir. Türk Sağının modernleşme ve kapitalizm süreçleri içinde geçirdiği dönüşümün çelişkilerini, Türk-İslâm Mazlumluğu örneğinde 80’lerin ve 90’ların perspektifinden çözümlemeyi amaçlamaktadır. Çalışmamızda, Türk-İslâm Sentezinin mazlum/ezik özne tasarımını sosyolojik ve psikanalitik bir perspektiften çözümlemeye çalışacağız. Amacımız, mazlumluk psikolojisinin, eziklik söylemlerinin, mazlumların tarih anlayışının, iktidar fetişizminin ve intikamcı tazmin eğilimlerinin bir siyasal söylem özelinde ne biçimlerde şekillendiğini göstermektir. Türkiye’nin toplumsal yapısı ve maddî yaşamın “nesnelliği” ile kültürel-imgesel yaşamın “öznelliği” arasındaki ilişkileri çözümlemek; çelişkili birliktelikleri ve eklemlenmeleri ortaya koymak ve siyasal-psikolojik yaşama ışık tutmak ancak bütüncül bir sosyalbilim perspektifinden karşılıklı ilişkilerin göz önünde bulundurulmasıyla mümkün olabilecektir. Aşağıdaki tartışma boyunca, mazlumluluk/eziklik tartışmasından hareketle, genelde Türkiye siyasetini özelde ise Türk Sağını (ve onun hegemonik ideolojisini=Türk-İslâm Sentezini), kapitalizmin eşitsiz gelişiminin serüvenini de anlatının dışında tutmaksızın serimlemeye çalışacağız. Çalışma bu yönüyle, Türk-İslâm Sentezinin tarihsel gelişimine ve ideolojik dönüm noktalarına ayrıntılı bir biçimde parmak basmaktan çok, Sentezin güncel görünümlerini ve kollektif bilinçdışını imgesel-sembolik ve psikanalitik bir perspektiften anlamaya çalışacaktır. Sentezin tarihsel-sosyolojik bileşenlerinin ne olduğu tartışması daha kapsamlı ve titiz bir çalışmayı gereksinmekte. Türkiye’de de bu konuda hatırı sayılır bir yazının oluştuğunu memnuniyetle belirtmek gerekir. Çalışmamızın temel ekseninin “tarihçi bir tarihsellik” taşımadığını belirtmiş olmakla birlikte, –bir arka-plan sağlamak amacıyla– makalenin başında, Türkiye’de kapitalizmin gelişimi süreci içinde Türk İslâm Sentezinin değişik versiyonlarını Kemalist modernleşme sürecinin bir anti-tezi olarak görmek eğiliminde olmadığımızı vurgulamamız gerekir. Özellikle “yeni İslâmî yükseliş” ve “İslâmî fundamentalizm” tartışmaları ekseninde yürütülen çalışmalar, kültürel bir perspektiften çabukça böyle bir sonuca varma eğiliminde görünüyorlar. Kültürel ve sembolik karşılaştırmalar üzerinden yapılan bu tür çözümlemelerin DP’den bu yana Türk Sağının ülkenin kapitalist üretim ilişkilerinin gelişimi yönünde dönüşümünde oynadığı tarihsel rolü ihmal ettikleri ileri sürülebilir. Sembolik-kültürel bileşenleri ne olursa olsun, –hâlâ olgunlaşma süreci içinde bulunan– Kutsal Sentezin toplumsal, sınıfsal ve ekonomik bileşenleri, Türkiye’nin kapitalizmin gelişimi sürecindeki dönüşümü merkez alındığında, bir radikal anti-tez olarak değil, aksine yeni bir eklemlenme ve süreklilik arayışı biçiminde görülmek gerekir. Türkiye’de kapitalizmin eşitsiz gelişimini laiklik, çağdaşlık ve kültürel göstergeler vb. aracılığıyla anlamlandırmaya ve gruplamaya çalışmak, sıkça karşılaştığımız bir biçimde İslâm ve Modernite arasında bir tez – anti-tez ilişkisi kurmayı beraberinde getirdiği gibi, sosyolojik ve psikanalitik olarak da Türk-İslâm Sentezinin gelişiminde ve sentezin “güç isteminin radikalleşmesinde” kapitalizmin oynadığı tarihsel rolü de ihmal edecektir. Bu makale, Kutsal Sentezin kapitalizmin Türkiye’deki gelişim süreci içinde ideal örüntüden bir “gerileme” ve “sapma” değil, tersine daha kitlesel ve nevrotik bir sıçrayış olduğu önermesine dayanmaktadır. Türk-İslâm Sentezini kapitalist gelişim süreci içinde bir kopuş olarak değerlendiren yaklaşımın, sosyolojik ya da ekonomik olmaktan çok, kültürel, düşünsel ve sembolik bir temelde çözümlemeyi yürüttüğü söylenebilir. Bu nokta da, jenealojik süreklilikler yerine arkeolojik kopuşlara (Foucault, 1995;138-140) vurgu yapan yaklaşımlar ile radikal karşıtlıkları öne çıkarmayı tercih eden aydınlanmacı yaklaşımlar, süreçteki kesintileri öne çıkarmaları açısından aynı ölçüde çok temel bir tarihsel süreci ihmal edebilmekteler: bu coğrafyanın kapitalist medeniyetle karşılaşmasını müteakip genelde toplumun (Akçam, 1995:1730) özelde ise yönetici sınıfların ve burjuvazinin son yüzyıldır geçirdiği Türk-İslâmlaşma sürecini (Toprak, 1995). Türk-İslâm Sentezine, Cumhuriyet tarihi içindeki bir önceki paradigmadan farklılıklarına karşın “ikinci modernleşme söylemi” niteliği kazandıran nitelik de, temel olarak budur. Bu süreçteki kopuş, aşağıda da göreceğimiz ve bizim de üzerinde daha çok duracağımız gibi, mazlumluk ideolojisi aracılığıyla baskıcı siyasal pratiklerin üretilmesi ve kitlelerce nevrotik biçimlerde içselleştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır. Eşitsiz gelişimin patolojilerinin kitlelerin anlam dünyalarında da yeniden üretilmesi noktasında.
‘Türk-İslâm tininin’ bileşenleri: Kapitalizm, milliyetçilik ve İslâm
Biz onlara tarihsel insanlar demek istiyoruz; geçmişe bakış onları geleceğe yöneltir, yaşamla daha uzun uzadıya boy ölçüşme cesaretini arttırır, adaletin gelmekte olduğu, mutluluğun adımladıkları şu dağların ardında bulunduğu yönünde umutlandırır onları. Nietzsche (1995;65)1
“Ekonomist önyargılardan kaynaklanan psikolojik ögenin yadsınması bizi, insanın iç dünyasının en küçük parçasının bile ekonomik koşullarca etkilendiği gerçeğini görmekten uzaklaştırmamalıdır. Tinsel aygıtın patlamalarının gücü kadar, onun içeriği de ekonomik koşullarca şartlanmıştır.” Horkheimer (1993;125)
Kutsal Mazlumluk, geç kapitalistleşmenin ve hızlı modernleşmenin şiddeti karşısında toplumsal, kültürel ve imgesel yurtsuzlaşmaya uğrayan; mülksüzleşerek altlarındaki maddî zemini hızla kaybeden yığınların güç istemlerini temsil eden baskıcı-nevrotik bir siyasal ideolojiye dönüşme momentidir. Bir toplumsal yapının kapitalizme, uluslararası güç dengeleri ve modernleşmenin patolojileri içinde ürettiği savunma, karşı çıkma ve eklemlenme stratejisidir. Kutsal Mazlumluk, içinde Türk milliyetçiliğinden İslâmî motiflere, kapitalizm öncesi değerlerin yüceltiminden yarı-cemaatçı bir toplum anlayışına, anti-kozmopolitan yönelimlerden idealize edilmiş nostaljik bir tarih anlayışına, şüpheci bir dünya kurgusundan ezikliğin bireysel görünümlerine kadar pekçok söylemsel ögeyi içinde barındıran ve modernleşme süreci içinde, Türk Sağının geliştirdiği en önemli ideolojik dizgedir. Türk Sağını –ırkçı milliyetçi, devletçikorporatist, liberal, muhafazakâr ayrımı yapmaksızın– tanımlayan en önemli ideolojik paydadır. Bir yandan, toplumsal ve ekonomik geri-kalmışlığı ve kitlelerin ezikliğini dile getirirken, diğer yandan da bunu aşmanın nevrotik-baskıcı yollarını siyasal aygıt dolayımıyla eklemleyen; “büyük Türkiye”, “şanlı tarih”, “otantik cemaat”, “aile değerleri”, “kenetlenmiş bir toplum”, “gücünü dünyaya kabul ettirmiş bir ülke” ideaları etrafında kapitalizmin “iktidar istemini” kitleselleştiren ve meşrulaştıran bir söylemsel pratiktir. Türk-İslâm İdeolojisi, bu yönüyle, pre-kapitalist sembolik-kültürel yapının, kapitalist gelişme süreci içinde ve modern ekonomik-teknolojik erekler doğrultusunda yeniden üretilmesini amaçlayan geçiş/dikiş ideolojisidir. Uluslararası sistemin ekonomik gerçeklikleri ile kitlelerin kültürel geri-planları ve imge dünyaları arasında tarihsel buluşmanın sağlanması çabasıdır. “Huzur veren” şanlı geçmiş idealinin ve Türk-İslâm dünyasının otantik hakikatinin, “huzur kaçıran” kapitalizm, kentleşme ve modernleşme süreçleriyle çelişkili mücadelesi ve birlikteliğidir. İmparatorluğun son döneminde başlayan ve Cumhuriyetle hız kazanan kapitalistleşme ve modernleşme süreçlerinin –kaybeden toplumsal öznelerin perspektifinden– yeniden kurgulanışıdır. Türk-İslâm Sentezi, tarihsel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin “Aydınlanmacı Kemalist Modernleşmeyi” izleyen ikinci modernleşme-kapitalistleşme söylemidir. Yani “Kutsal Sentez”, çokça düşünüldüğünün aksine kabaca modernleşme ve kapitalizm karşıtı bir nitelik taşımaktan ve onun radikal bir eleştirisi olmaktan çok, pre-kapitalist cemaat ilişkileri, sembolik-imgesel değerler (Ahmad, 1993;91-93) ile modern ekonomik-teknolojik yapılar arasında bir eklemlenme arayışıdır. Geç kapitalistleşmiş Türkiye coğrafyasında, geleneksel kültürel sembollerin modernleşme karşısındaki “yarı-gönülsüz” savunmasıdır. Kutsal Mazlumluk, kapitalizm öncesi “huzur ideasının” kapitalizmin patolojileriyle başetme girişimidir. Geleneksel kültür ile modern iktisat; Türk-İslâm tini ile anamalcılığın doğası arasındaki “çatışmalı eklemlenmedir”. Kapitalizmin maddî formlarını geleneksel toplumun kültürel-sosyal ideası içinde yeniden üretme girişimidir. Freudiyen bir ifade ile “haz ilkesinin” “gerçeklik ilkesiyle”, Türk-İslâm İdeasının “yaşamın olumsuzlaması” ile karşılaşmasıdır (Lacan; 1992). Bu uzlaşma girişimi, şüphesiz iç çatışmalardan ve tutarsızlıktan uzak değildir. Türk modernleşmesi, söylemsel ve altyapısal olarak iki yüzyıldır kapitalizmin “eklemlenerek gelişme” sürecine tanık olmakta. Bir siyasal proje olarak, bir söylem olarak ve kitlelerin içselleştirerek kendi gündelik psikolojilerine dahil ettiği bir tinsel deneyim olarak Kutsal Sentez, bu tarihsel sürecin bir başka safhası olarak karşımıza çıkıyor; bünyesinde otoriter bir siyasal aygıtıve nevrotik güç istemini barındırarak. Sentez, eziklik ideolojisinden aldığı enerji ile bir adım daha “ileri sıçrayan”; kapitalizmle daha güçlü bir biçimde eklemlenen, eklemlendikçe ezikliği daha da perçinlenen bir söylem olarak anlaşılmak gerekir: kapitalizmin toplumsal patolojilerinin bir kısır döngüsü olarak. Bu kısır döngü, kapitalizm bu coğrafyada “kendi suretini –tamamıyla– yaratıp” (Marx, 1991;115) “virütik yayılımını” (Baudrillard; 1995) tamamladığında çözülebilir. Çözülme tamamlanmadığı, ya da bir başka söylemce ikame edilmediği sürece bu moment ertelenmek durumunda. Kutsal Mazlumluk, bu yönüyle, ‘bir dikiş/sıçrama ideolojisi’ olarak karşımıza çıkar. Siyasal bir söylem olarak, gücünü kitlelerin –kapitalistleşme sürecinin eşitsiz ve bileşik gelişimi içinde– kültürel ve toplumsal dönüşümünden ve bu dönüşümün sancılı görünümlerinden alır. Böyle bakıldığında sentezin ideolojik başarısı, yığınların negatif enerjisini daha üst bir siyaset (“küçük Amerika”, “Büyük Türkiye”, “Adriyatikten Çin Seddine kadar Türk Dünyası” vb.) içinde mobilize edebilmesinde; toplumsal olumsuzluğu daha büyük bir hedefle çözeceğine dair iyimser inancı yaygınlaştırabilmesinde yatar: Toplumsal olumsuzluklardan kaynaklanan “muhalif negatif enerjiyi” gelecekteki bir kazanım vaadiyle erteleyebilmesinde… Muhalif enerjiyi büyük idea için kanalize ederek bir negatif süblimasyon aygıtına dönüştürebilmesinde… Mülksüz yığınları, tinsel olarak da içselleştirebilecekleri yarı-otoriter, yarı-saldırgan bir telos etrafında, mobilize edebilmesinde; toplumsalın negatif enerjisine hükmedebilmesinde… Onu, Hegelyen bir tarzda, bir üst ahlâkî ereğe (geç kapitalistleşmenin “kutsal bir biçimde” aşılması ereğine) bağlayabilmesinde yatar. Evlerin salonlarında, sokakta, maaş kuyruğunda, futbol sahalarının kenarlarında, tıkanmış trafikte muzdarip, negatif ve saldırgan enerjiyi üst bir erek içinde biriktirip yönlendirerek bir erek etrafında organize etmesinde… Periferideki yoksul kitlelerin negatif enerjisini “huzur ideasının” gerçekleştirilmesi doğrultusunda yeniden topluma yansıtarak –emniyet aygıtı günümüzde bunun iyi bir örneğidir– ve bunun için gerekli sembolik-psikolojik altyapıyı dönüştürerek, Hegelyen anlamda bir “olumsuzlamanın olumsuzlamasını” gerçekleştirir. Geç kapitalistleşmiş yapı, kendi yarattığı eleştirel toplumsal enerjiyi kendine yabancılaştırarak bünyesine dahil eder. Mazlumluğun yeniden üretiminin koşulu haline getirir. Sentezin negatif süblimasyon karakteri de, toplumsal-tinsel gereksinimi kendine yabancılaştırarak baskıcı bir aygıtın ve siyasal ereğin boyunduruğuna sokabilmiş olmasından kaynaklanır. Burada, ilk bakışta, idealist ve Hegelyen bir tinden bahsettiğimiz düşünülebilir. Tinsel deneyimden, Hegelyen bir anlam üretmediğimiz gibi kaba materyalist bir perspektiften onun ikincil öneme sahip bir epifenomen olduğunu da iddia etmiyoruz. Tarihsel nesnellikle öznel tinsellik arasındaki ilişki basit bir yansıtma ilişkisi olmaktan ziyade aynı anda bir çatışma ve üretme ilişkisidir. Bu eğilimimizi berraklaştırdıktan sonra şunu diyebiliriz ki, modernleşme ve ulus-devletin altyapısal gelişimi toplumsal enerjinin merkezden yönlendirilmesini ve üretilmesini ve bunun için gerekli olan merkezîleşmiş yapının olgunlaştırılması sağlamıştır (Foucault; 1991). Althusser’in öne sürdüğü çağırma (interpellation) mekanizmalarının mümkün olabilmesi için de öyle bir merkezî altyapının zorunluluğunu görmek gerekir. Bu nedenle, sanıldığının aksine, Kutsal Sentez de dahil olmak üzere, kimi popülist ya da baskıcı faşist siyaset söylemlerinin başarısı bu söylemlerin kendinden menkul bir çağırma gücüne sahip olmalarından ve sadece bir söylemsel cazibe ve karizmatik çekim alanı yaratmalarından kaynaklanmaz. “Öznenin kuruluşu”, “kitlelerin faşizan biçimlerde mobilizasyonu” ya da “imgelerin ulusun vicdanında tezahürü” ancak ideolojik-tinsel süreci önleyen “maddî merkezîleşme süreçleri” sayesinde mümkün olabilir. Merkezîleşme perspektifinden baktığımız zamanh, geç-kapitalistleşmiş Almanya örneğinde Nasyonal Sosyalist ideolojinin birer savaş aygıtına, tank paletine dönüştürdüğü kitleler, Orta Avrupa’nın Karaormanlarında birbirinden bağımsız yaşayan, izole Tötonik kabilelerden gelmiyorlardı. Bu dönüşüm ancak, o yığınların kapitalizmin belli bir gelişmişlik düzeyinde halihazırdaki kitle iletişim araçları ile yönlendirilebilen; binlerce kilometrelik otoyollarla ve enerji hatlarıyla birbirine bağlanmış; farklı kurumsal eksenlerde örgütlenmiş ve bir otoriter siyasal mıknatısın çekimine kapılmaya –altyapısal olarak– yatkın olan yani kısacası söylemin merkezî etkisine maruz kalabilecek bir konumda olmalarıyla olanaklı olabilirdi. “Öznelerin çağrılmaları” yahut “siyasallaştırmaları”, bu açıdan bakıldığında zaten modern dönemlerin altyapısal olarak mümkün kıldığı bir süreçtir. Merkezî siyasal otoritenin gelişimi ve kapitalist ekonomik ilişkilerin bu kanallarda ilerleyişi sayesinde, faşizan-popülist siyasal çağırmalar anlamlı ve açıklanabilir hale gelebilir. Mutlakçı devlet ile başlayarak, modern dönemde söylemin, sembollerin ve siyasal imgelemin merkezîleşmesi, bu sürecin üzerinde yükseldiği maddî süreçlerden bağımsız düşünülemez. Eşitsiz ve geç kapitalistlerin Türkiye örneğinde, modernleşme sürecine böyle bir merkezîleşme perspektifinden baktığımızda karşılaşacağımız olgu, kitlesel negatif enerjinin ve imgelerin de merkezden açılan kanallar yoluyla yönlendirilebilir; yaratılabilir; çarpıtılabilir bir hal almaya başladığıdır. 80’li yıllardan itibaren, hızlı göçün, yüksek işsizlik oranlarının, mülksüzleşmenin, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının ve kapitalizmin yayılımının bir sonucu olarak Türkiye’nin toplum psikolojisi de, bu süreçte hızla dönüşmektedir. Türk-İslâm Sentezinin kitlelerin travmatik tepkilerini açığa çıkardıkları bir ideoloji olarak sivrilmesi bu sürecin halihazırda olgunlaştığının bir göstergesidir. Bu ideolojik merkezîleşme ile eşitsiz kapitalist gelişme arasındaki ilişki, Tanzimatla birlikte hız kazanan Osmanlı modernleşmesi (Mardin, 1989;30-31) ve Cumhuriyetin 1929 krizi sonrası kalkınma stratejileri özelinde de gözlemlenebilir. Merkezî mantığın yerleşmesi açısından II. Abdülhamid’in Pan-İslâmist siyaseti, haberalma teşkilatı ve demiryolu projeleri arasında nasıl yaşamsal bir bağlantı var ise; Cumhuriyetin Onuncu Yıl Marşı’nda ifade edilen “Türk ulusçuluğu”, “sınıfsız imtiyazsız bir kitle” ve “demir ağlarla örülmüş anayurt ülküsü” arasında da güçlü bir bağlantı var. Kapitalizm, ulus-devletin sınırları içinde merkezîleşip, pratik olarak ulusal coğrafyayı denetlenebilir hale getirdiğinde, kitlelerin “psikolojik-imgesel” dünyaları ve “siyasal fantazyalarını” da biçimlendirmenin, yönlendirmenin olanaklarını yaratmış olur.
Norbert Elias, Civilizing Process [Uygarlaşma Süreci] (1978) adlı eserinde merkezî siyasal iktidarın bir üstben işlevi gördüğünü siyasal ve kültürel alanlardan örnekler vererek göstermeye çalışır. Elias’a göre merkezî devlet,onu önceleyen sosyal ve ekonomik süreçlerle birlikte, feodal dönemin öz-denetim eksikliğini ortadan kaldıran bir olgu olarak ortaya çıkmıştır. Elias’ın Uygarlaşma Süreci’nde vurguladığı nokta, modern Leviathan’ın ve merkezî otoritenin, siyasal olduğu kadar kültürel-psikolojik açıdan da bir öz-denetim mekanizması getirdiği ve teker teker bireylerin öz-denetim süreçleri üzerinde etkili olduğudur. Bu yolla Elias, siyasal kozmosun merkezîleşmiş yapısı içinde bireylerin iç dünyalarının da şekillendiğini göstermeye çalışmıştır. Bu nedenle, siyasal otoritenin yitimi, Elias’a göre, benliğin üzerindeki kısıtlılığın da yitimine yolaçacaktır. Elias’ın psikanalitik süreçleri tarihe uygulaması, uzun erimli sosyal-siyasal süreçler içinde sınıfların ethoslarının nasıl dönüştüğünü (Elias; 1983) göstermeye çalışması açısından önemli bir katkıdır. Elias’ın çalışmasındaki merkezîleşmenin “nevrotik” ve “kendini-kısıtlayıcı” davranış kalıplarının gelişimine katkıda bulunduğu önermesi, modern kapitalist toplumlar ve modernleşme süreci açısından da göz önüne alınmalıdır. Merkezî denetleme, sınırlama ve yönlendirme süreçlerinin, Foucaultcu ‘hükümetçi dizge’ içinde geçirdiği dönüşüm, kapitalizmin eşitsiz gelişim süreçleri ile ilişkilendirildiğinde nasıl sonuçlar doğurur? Bir metafor olarak merkezî otoritenin, nevrotik psikolojik süreçleri açıklamaktaki işlevi nedir? Bu soruların ışığında Elias’ın psikolojik kategoriler aracılığıyla tarihsel süreçleri açıklamaya çalıştığı eserlerindeki en sorunlu nokta, “kitlesel psikolojik deneyimleri”, altyapısal süreçlerin kırılmaya dahi uğramayan doğrudan bir yansıması biçiminde görmesidir. Oysa nesnel gerçeklik (ekonomik yapı) ile öznel yaşam (insan iradesi) arasındaki ilişki tek taraflı olmaktan uzaktır (Gramsci, 1996;402-403). Öznel yaşam, nesnel yaşamın basit bir yansıması olmadığı gibi, Elias’ın nevrotik oto-kontrol mekanizmaları ile siyasal aygıt arasında paralellikler bulması da, reel dünya ve psikopatolojiler arasındaki ilişkiyi “diyalektik” bir çerçevede yorumlamaktan uzaktır. Dışarıdan sistemi kontrol altında tutan Leviathanile öz-denetim sağlayan güçlü bir süper-ego,aldatıcı benzerliklerine karşın taban tabana zıt saiklerden beslenirler. Birinin varlığı –metaforik anlamda da olsa– diğerinin yokluğunun koşuludur da. Aynı biçimde, tinin ve kültürün maddî yaşamla diyalektik bir ilişki içinde varolabileceğini ileri sürerken dayandığımız önerme, ütopyaların ve fantazilerin gerçeklikle ilişkilerini açıklayan temel önerme ile çok yakından ilişkilidir. Siyasal fantaziler, ütopyalar ve rüyalar, gerçekliğin sadece basit birer yansıması olmak bir tarafa, nesnel zorlukların reddedildiği, koşulların dönüştürülmesi için ‘hayalî’ enerjinin üretildiği ve öznel gereksinimin dışa vurulduğu alanlardır. Bu mecralarda kurulan dünyalar, sadece yeniden üretimin değil fakat aynı zamanda nesnel yaşamın hayal kırıklığı yaratan yönlerinin aşılması çabası olarak da görülmelidir; nesnel olumsuzlamaya uğramış isteklerin dışa vurulmasıdır. Elias, maddî yaşam ve kültür arasındaki ilişkinin bu yönünü kısa yoldan ihmal eder. Maddî altyapı ile kültürel yaşamın merkezîleşimine, modern Türkiye örneğinde Süleyman Demirel, Turgut Özal ve Necmettin Erbakan’ın temsil ettikleri siyasal hareketler ve “kalkınma ve refah söylemleri” açısından yaklaşabiliriz. Bu dönemin belirgin niteliği ekonomik yaşamın merkezîleşme sürecinin, kapitalizmin gelişme mantığına uygun olarak devam etmesidir. Demirel’in “ülkeyi barajlarla ve ağ gibi ören enerji hatlarıyla” donatmasından, Necmettin Erbakan’ın “ağır sanayi hamlesi” projesine, Özal’ın “dağları delip geçen su tünelleri”nin “yüzlerce kilometrelik otoyollarına” kadar, onların en önemli paydası ülkenin modernleşme yolunda dönüşümünü mümkün kılacak olan iktisadî merkez mantığını yerleştiren, kamu görevlerinde de bulunmuş mühendisler olmalarıdır. Kapitalist merkezîleşmenin önemi, onun mekânsal ve bürokratik düzenlemeler aracılığıyla kitlelerin tinsel deneyimlerini de kontrol edebilecekleri bir altyapısal aygıt yaratmasından kaynaklanır. Süleyman Demirel’in Anadolu’nun pekçok yerinde ve kitlelerin önemli bir bölümünün nezdinde bir “baba” olarak, bir “kurtarıcı baba” ve “Ödipal imge” olarak söylemleşmesi, Demirel’in şahsî kişiliğinde modernleşme-merkezîleşme süreciyle birlikte iki şeyin açıkça çakıştığına işaret ediyor; ülkenin (köprüsünden barajına, elektrik ağlarından gazete dağıtım ağlarına vb. kadar) maddî alt-yapısının ve imgesel-ideolojik çağırma mekanizmalarının merkezîleştiğine (Althusser; 1993). Birinci altyapısal koşul gerçekleşmeden ikinci sürecin –sadece söyleme önem atfeden postyapısalcı analizlerin aksine– gerçekleşmeyeceğini belirtmek gerekir. Althusserci “çağırma”nın ve Foucaultcu “söylem”in gücü, boşlukta uçuşan bireyleri birer özne haline getirmesinden, ipnotize olmuş birer taşıyıcı olarak kurmasından kaynaklanmaz. Aksine merkezîleşmenin maddî dizgesi, yeniden üretimin gerçekleşmesi için, özellikle ulusçu siyasal fantazyalar ve ideolojiler için, ortak semboller, dil, ortak algı tabanı, merkezî eğitim süreçleri (Hobsbawm, 1995;9-13) vs. gerektiğini iyi bir biçimde açıklar. Senteze dönecek olursak, bu sürecin gelişimindemerkezîleşmenin her iki ögesinin de olgunlaştığı gözlemlenebilir. Bir yandan merkezinde tanıdık bir ezik öznenin yeraldığı emperyal bir mantığın ortaya çıkışı, diğer yandan ise bunun için ezik öznenin anlam ve imge dünyasının seferber edildiği görülebilir. Aşağıda da tartışacağımız üzere, modernleşmenin merkezî süreçleri ile “mazlum öznenin ben-merkezli dünya algısı”, Türk-İslâm Mazlumluğu özelinde birbirini tamamlar. Şimdiye kadarki tartışmanın kısmî bir sonucu olarak şunu diyebiliriz ki; Kutsal Mazlumluk, içinde ezikliğin ve acı söyleminin önemli bir yer tuttuğu –Hegelyen bir ifade ile– kapitalizmin Türk-İslâm coğrafyasındaki “tinsel görüngüsüdür”. Sınıfsal ve kültürel olarak maddî dayanaklarını yitiren, toplumsal sürecin edilgen-ezik öznelerinin; köksüzleşmiş yığınların; periferinin-taşranın zincirlerinden boşalmış enerjisinin; arabeskin “ben de Allah kuluyum” diyen öznesinin baskıcı bir siyasal aygıtla eklemlenmesidir. Yığınların, ekonomik rekabetin gerilimine ve güç fetişizmini körükleyen bir siyaset söylemine teslimiyetidir. Çile, ızdırap ve hınç söylemlerinin gündelik yaşamdan siyasal aygıta transfer olduğu iki yönlü (ambivalent) çalışan bir mekanizmanın; bir yandan sınırsız sevgi ve şefkat gereksiniminin, diğer yandan da patolojik iktidar isteminin ve intikam eğilimlerinin bileşimidir.13 Kendini reddederek yeniden yaratan, çevresini yıkarak biçimlendiren; geçmişi kendi elleriyle yıkıp onun yasını tutan geç kapitalizmin –Türk-İslâm coğrafyasındaki– Faustvâri (Berman, 1995) serüvenidir. “Dünyanın acımasızlığı”, “Avrupa’nın nankörlüğü”, “sisteminin adaletsizliği”, “hayatın zalimliği” ve “feleğin kahpeliği” karşısında ben-ideali tehdit altına giren yığınların ideolojisidir. Siyasal fantazya aracılığıyla “iade-i itibar”, “iktidar”, “saygınlık” ve “hınç” arayışıdır. Periferideki hoyratlığın ardına gizlenmiş “sevgi ve şefkat gereksinimidir” (Horney, 1946:41). Kısaca yığınların içinde baskıcı bir şekilde kanalize olduğu yanlış gerçekliğin yanlış bilincidir. Bu yanlış bilinç, daha önceki dönemlerde kıyaslanmayacak çoklukta, mazlumluluk/eziklik söylemleri içinde şekillenerek, siyasal imgeler, tarih anlatıları, gazete başlıkları, şarkı sözleri, stadyum sloganları ile gündemimizi kaplamakta. “Mazlumluğun/ezikliğin karşı konulmaz meşruiyeti” ideolojik, siyasal ve kültürel nitelik kazanarak yayılıyor. Bu yolla, eziklik, bastırılmış hınç duygusu, hesaplaşma istemi ve iade-i itibar beklentisi içinde olan toplum kesimleri ve bireyler, baskıcı toplumsal hareketlere ve radikal ulusçu söylemlere tahvil ediliyor. İtilmiş kakılmış, horlanmış, haksızlığa ve ihanete uğramış yığınlar/özneler intikam ideolojisinin ve güç aygıtının içinde kendini yitirmiş birer taşıyıcıya dönüşerek; tarihin karşısına birer müntekim özne olarak çıkmanın koşullarını arıyorlar.15 Kutsal Sentezin öznesi, bu şekilde, insanlık dramını kendine emsal seçerek; acıyı eklektik bir biçimde biraraya getirerek; öznel-toplumsal deneyimini kamusala taşıyarak; acıyı, toplumsal, ontolojik ve kozmik paydalarda kenetleyerek kendi söylemini yaratır. Masumiyeti, tarihin kendisine “reva gördüğü” eziyetle ve çektiği ızdırapla ters orantılıdır. Mazlum özne içinde yaşadığı döneme ve tarihe öyle bir perspektiften bakar ki, onun gözünde tarih, bir mazlumluk manzumesi olarak dillenir. Tarihe döndükçe acısı canlanır; acısı canlandıkça tarihe döner. Mazlum özne tarih yazmaya başladı mı; tarih, –Cannetti’nin de tanımladığı– tek yönlü çalışan bir kurguya dönüşür (1994:141).
“Günümüzün yeni tarihçileri, hiçbir kan lekesini silmemeye özen gösteriyorlar. İnsanlar öldükten sonra dahi daha önce akan kanın her damlası değer kazanıyor. İnsanlar, sanki her biri bütün atalarının ölümünün öcünü almakla yükümlüymüş ve sanki bu atalardan hiçbiri doğal bir ölümle ölmemiş gibi davranıyorlar.”
Sentezin ezik öznesi, sadece aidiyetinin, hıncının ve acısının yeniden üretilmesi anlamında değil, fakat geçmişteki huzurlu ve mutlu günlerinin yeniden üretilmesine de aynı mantık içinde yaklaşır. Tarih anlatısı içinde, eski toplumun huzurlu, güçlü, barış dolu ve benliğini kabartan imgesi her zaman kullanılabilir durumdadır. Eskinin maneviyatına, kültürüne ve bilincine dönüş ideali, intikam/tazmin ve acılarla dolu geçmiş söylemi kadar önemli yer tutar. Ezik öznenin tarih anlayışındaki kopukluluklar ve süreklilikler, onun acıdan kaçışı ile huzurlu günlerini özleyişi arasında gider gelir. Bu yüzden, ezik öznenin tarih anatılarını şekillendiren de onun kollektif bilinçdışıdır diyebiliriz. Ancak tarih anlatıları aracılığıyla bu geriye dönüşler sadece psikolojik anlamlar taşımaz, aksine yükselen toplumsal sınıfların tarihsel projeleri ve maddî gereksinimleri ile eklemlenir. Kutsal Sentezin öznesi için kapitalizm öncesi emperyal geçmiş, bu nedenle “simbiyotik huzur” anlamı taşır.
Sentezin mazlum öznesinin modern
FETHİ leşme ve kapitalizmle ilişkisini özetleyen tarih anlatısı da, bu nedenle ödipaldir. Kapitalizm ve modernleşmeyle karşılaşmadan önceki, emperyal yenilginin ve sosyo-ekonomik geriliğin henüz tescil edilmediği döneme övgüyle göndermede bulunulur. Böyle değerlendirdiğimizde, geçmişi kurgulama/hayal pratikleri açısından, “şanlı tarih anlatılarının” seküler ya da dinsel nitelikte olması önemli bir özellik taşımaz. Zira kollektif bilinçdışını şekillendiren dinamikler dinselliğin kendisi olmaktan çok, onun da içinde yeniden üretildiği toplumsallıktır. Sentezin perspektifinden tarih, sosyo-ekonomik geriliğin ve azgelişmişliğin devamı anlamında, yitimin, kaybın ve acı veren bir yenilginin perspektifinden görünür; acısı sadece bugünkü “negatif toplumsaldan” beslenmez, geçmiş de en az bugün kadar acı vericidir onun için. Tarihe baktığında, kendi trajik yıkımını görür; emperyal emellerinin birer birer gerileyişini. Başta diğer emperyal güçler olmak üzere, azınlıklar, gayri-müslim ticaret burjuvazisi, kozmopolit ve Avrupa mukallidi entellektüeller, Ermeniler, Rumlar, Yahudiler, dönme gayr-ı müslimler ve Masonlar vs. bu gerileyişten farklı nedenlerle sorumlu tutulurlar (Bora, 1995:38-44). Uğradığı haksızlıkların meşru gerekçelerine binaen Türk-İslâm Mazlumluğu, geçmişi –faturasını ‘malûm başkalarına’ ödeterek– yeniden inşa etmenin, benliğini kurtarmanın ve “üç kıtada” egemen olmanın hayalini kurar. İslâm dünyasına liderlik ederek Batıya karşı oluşturulacak paktın başına geçme ülküsünden, Türkî Cumhuriyetlerin ağabeyliği konumuna kadar sentezin farklı yorumlarında, bu emperyal imgeyi görebiliriz. Özal’ın Arap ülkeleriyle ilişkileri iyileştirme çabalarından, Türkî Cumhuriyetlere bir “arka bahçe” stratejisi ile yaklaşmaya kadar bu büyük siyasal projelerin arkasında, mazlum öznenin “şanlı geçmişi yeniden inşa etme” ve “Türk’ün Gücünü” dünyaya yeniden ispat etme isteğini görebiliriz. Tabii sosyolojik olarak önemli bir farkla, Osmanlı’nın geçmişte sefere giden şanlı akıncısı (Kısakürek, 1993:398-400) yerine bu coğrafyayı tarayan bir Türk-İslâm burjuvazisinin ikame edilmesi yoluyla (Ahmad, 1994;96). Bu “özgüven” (Bora, 1994:16) ve “emperyal düş”, doğal olarak artık at sırtında ve “400 çadırla” değil, Türk Hava Yolları’nın X sayılı Aşkabat-İstanbul uçağında taşınacaktır. Bu nedenle Kutsal Sentezin, emperyal geçmişe ve tarihe bakış biçimini anlamak onun gelecek tasarımını ortaya çıkarmamıza da önemli ölçüde katkıda bulunacaktır. Onun “tarihsel bir haksızlığa uğramışlık ideolojisinden” “adaletin tecellisi ideolojisine” ve “güç istemine” geçişini anlamamıza da yarayacaktır. Onun kendisini –yükselen yeni sınıfların sırtında– bir kaplan sıçrayışı ile nasıl geleceğe atmaya çalıştığını gösterecektir. Bu perspektiften bakıldığında, Sentezin öznesi de, emperyal düşleri de, onun mazlumluk ideolojisi de tarihseldir. Eski mutlu günlerin, “negatif bir bugünün” perspektifinden dillendirilmesinin örneklerinden biri Necip Fazıl Kısakürek’in anlatısı aracılığıyla da gözlemlenebilir. Tarihsel ezikliğin tarih anlatıları dolayımıyla, kollektif bilinçdışını harekete geçiren bir öge olarak karşımıza çıkışı, modernleşme karşıtı bir söylemi İslâmi sufist temalarla kesiştirmeye çalışan Necip Fazıl Kısakürek özelinde açık bir biçimde görülebilir. Kısakürek’in bireysel ve sanatçı yönü ile, siyasal yönü arasındaki köprüyü kuran söylemin “mazlumluk söylemi” olduğu iddia edilebilir. Kısakürek, İslâmi sufizm, çile çekme ve Tanrı’nın iradesine teslim olma vb. temalar ile Osmanlı mirasının yitimi, modernleşmenin yıkıcılığı, kent yaşamının kokuşmuşluğu, Batı uygarlığının aile kurumunu etkilemesi vb. temalar ekseninde mazlumluğun birey, toplum ve tarih eksenini buluşturmaya çalışır. Bu yönüyle Necip Fazıl Kısakürek’in Türk-İslâm İdeolojisinin, CHP’nin iktidardan uzaklaşmasıyla birlikte başlayan yükselişinin, en sistematik formülasyonlarından biri olduğunu söylemek abartılı bir iddia olmayacaktır. İçinde modernleşme muarızlığının, İslâmî motiflerin, İmparatorluk geleneğinin savunusunun, Türk Milliyetçiliğinin ve mazlumluk söyleminin eklemlendiği bir alan olarak Kısakürek’in söylemi, diyebiliriz ki, Türk-İslâm Sentezinin kristalleşmiş örneklerinden biridir. Kısakürek’in eserleri “kapitalizm”, “ulusçuluk”, “kentleşme”, “modernleşme”, “şanlı tarih ideası” ve “İslâmî değerlerin” eklemlenmesi anlamında daha yakından çözümlenmeyi bekliyor. Diyebiliriz ki, Kısakürek, ideolojik olarak Mehmet Akif Ersoy’la birlikte Türk-İslâm Sentezinin imgesel mimarlarından biridir. Aşağıdaki şiir (Sakarya Türküsü), mazlumluk ideolojisinin yukarıda sıraladığımız temalar etrafında nasıl işlendiğini ve bir “güç söylemine” dönüşme potansiyelini bünyesinde nasıl barındırdığını göstermesi açısından önemli bir örnektir. Necip Fazıl Kısakürek’in kitabının Çile adını alması, mazlum söyleminin sufist ve modernleşme karşıtı çağrışımlarını da çakıştıran bir nitelik taşıyor.
…. Su iner yokuşlardan hep basamak basamak Benimse alın yazımyokuşlarda susamak. …. Fakat Sakarya başka yokuş mu çıkıyor ne, Kurşundan bir yük binmiş köpükten gövdesine;…. Rabbim isterse, sular büklüm büklüm kurulur Sırtına Sakarya’nın, Türk tarihi vurulur. Eyvah, eyvah Sakaryam sana mı düştü bu yük? Bu dava hor,bu dava öksüz,bu dava büyük!.. İnsandır sanıyordum mukaddes yükehamal. Hamallıkki sonunda ne rütbe var, ne de mal, Yalnız acı bir lokma, zehirle pişmiş aştan; Ve ayrılık, anneden, vatandan arkadaştan,… Nerede kardeşlerin, cömert Nil yeşil Tuna; Giden şanlı akıncı ne gün döner yurduna? Vicdan azabına eş, kayna kayna Sakarya, Öz yurdunda garipsin,öz vatanında parya! Sakarya saf çocuğu, masum Anadolu’nun, Divanesiikimiz kaldık Allah yolunun! Akrebin kıskacında yoğurmuş bizi kader; Aldırma böyle gelmiş, bu dünya böyle gider!
Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya; Yüzüstü çok süründün ayağa kalk, Sakarya!…(1949)
Yukarıdaki örnekte de gördüğümüz gibi, bugünden duyulan hoşnutsuzluğun ve güncel olanın acı veren koşullarının perspektifinden bakan (kollektif) yaralı özne, “uğradığı haksızlıkları” tarihsel anlatılar yardımıyla diri tutar. Tarihin derinliklerinden “bir tanıdık ses” ona şanlı ereğini gösterir; “tarihsel haksızlığı”, beşerî (veya ilâhî) bir adaletle gidermelidir. Tarih, bu yolla hafızanın yaratılmasında önemli bir işlev üstlenir.19 Tarih, burada, hafızayı canlandırarak sadece pasif bir hatırlama işlevi görmez, aksine tarih anlatıları aracılığıyla yaratılan “hatırlama”, öznenin bilinçdışını besler. Yaralı özne, kendi geçmişine baktıkça zulme maruz kaldığını anlar; zulme uğradığını her düşündüğünde de geçmişe bakar. Bu yüzden, “geçmişe dönüş-hatırlama” sadece bir bugünden kaçış değildir; aynı zamanda arzu edilen pratiklerin kurulması ve siyasal erek için gerekli ivmenin kazandırılması sürecidir. Geçmişle kurulan ilişki, mazlum öznenin siyasal platforma çıkmak üzere olduğunu imler. Walter Benjamin, “tarih, bir inşa faaliyetinin nesnesidir” derken buna işaret ediyordu. Her siyasal erek, geçmişi şu veya bu şekilde yağmalar. Ancak bu yağmalama, içinde barındırdığı seçmeci ögelere karşın tamamen rastlantısal da değildir. Kökene inilir ve yine Benjamin’e göre, köken, hedeftir. Kendi geçmişinde zulümden başka bir şey gör(e)meyen mazlum özne, bunu siyasal mücadelesine tahvil eder. Tarih, savaşı kazananların zaferlerinin ve ihtişamının tanığı olduğu kadar, mazlumların elinde geçmiş haksızlıkların “tanıklığını” üstlenir. Mazlum, idealize ettiği geçmişi hem kutsar, hem de reddeder. Geçmişle hesaplaşma ve adalet isteği ile kitleleri politize eder. Geçmişi telâfi etmek için tazmin söylemlerini olgunlaştırır. Telâfi etme, doğrudan intikam ve hınç eşliğinde gelişebileceği gibi yüceltme biçiminde de ortaya çıkabilir. Kısakürek’in eserinde bu tazmin etme istemini açık bir biçimde görmek mümkün. Kısakürek “tarihsel haksızlığın” kalkması gerektiğine ilişkin inancını, şiirinin son satırında açık bir biçimde ortaya serer:
“yüzüstü çok süründün/ayağa kalk Sakarya”. Sakarya’nın şahsında ayağa kalkacak olan, ‘kozmik adaletsizliğe’ de son verecek olan ezik öznedir. Tazmin/hınç söylemleri ve olumlu yüceltim söylemleri arasındaki fark, ikincisinin daha uzun erimli olmasının yanısıra, ereğin daha eşitlikçi-özgürleştirici ve daha kapsayıcı olmasıdır. Uzun erimlidir zira yüceltme, sonuçta ortaya çıkaracağı yapıtı elde etmek için daha fazla zamana gereksinir. Daha zor bir süreçtir. Doğrudan değildir; dolayımlıdır. Öznenin nesnel gerçeklik kadar, kendisini de dönüştürme isteğini ve iradesini içerir. Toplumsal/öznel eksikliğin ve olumsuzluğun kathartik bir olumluluğa (Gramsci, 1996;366-367) dönüştürülmesi çabasıdır. Hegemonik mücadelesini, kendi ekonomik-korporatist yerelliği üzerinde değil, evrenselin özgürleşmesi temelinde verir. Mazlumluk söylemleri ise –genellikle– ilk elden kendi hınçlarını giderebilecekleri, elde edilebilecek bir tazmine yöneldiklerinden nadiren püriten bir yüceltim sürecine girebilirler. Mazlum söylemleri genel olarak püriten bir pratiğin gerektirdiği iradeden yoksundurlar. Ancak “iradeden yoksunluk”, seçilmiş olmaktan ziyade sosyo-ekonomiktir. Bu yüzden mazlum öznenin intikam istemini, bir irade belirtisi olarak değil; daha ziyade bir irade yoksunluğu olarak algılamak gerekir. İrade kavramından burada kabaca şunu kastediyoruz: püriten pratikler toplumların, etnisitelerin ve sınıfların iradî tercihlerinden kaynaklanmaz, daha ziyade öznenin dışındaki sosyo-ekonomik ve kültürel koşullarca belirlenir. Nevrotik püriten pratikleri, bu nedenle, rasyonel öznenin kendi elleriyle yaptığı bir yaşam anlayışının parçası olarak değil, daha çok toplumsal, ekonomik, kültürel zorlanımların sonucu olarak ele almak gerekir. Başka bir deyişle, Türk-İslâm Mazlumluğunun püriten öznesinin zorlanımlı ve nevrotik doğası, kendi istenci ile oluşturulmuş değildir, aksine modernleşmenin ve kapitalizmin bu coğrafyadaki gelişim süreci içinde şekillenmiştir. Yani Türk-İslâm Sentezinin mazlum öznesi, içinde farklı sembolik, siyasal ve toplumsal momentlerin kesiştiği tarihsel bir üründür. Bu nedenle Kutsal Sentezin bilinçdışı sadece dil gibi değil, uluslararası rekabet koşullarının biçimlendirdiği doğrultuda ve “kapitalizmin sürati” biçiminde yapılanmıştır. İçinde “iktidar istemini”, “azgelişmiş ülke ulusçuluğunun popülist çağrışımlarını” ve “Ortadoğu dinlerinin teslimiyet ve feda olma söylemini” eklemlemeye çalışmaktadır. Bütün bu tarihsel söylemleri de ezik yığınların, beklentileri hayal kırıklığına uğrama eşiğinde olan yığınların can havliyle ortaya çıkardıkları enerji yardımıyla gerçekleştirir. Bu varoluş biçimiyle de Adorno’nun (1990) Almanya’da Nasyonal Sosyalistlerin yükselişi üzerine yaptığı analize benzer biçimde konumlanır:
“Kitleleri rasyonel nedenlere dayanarak kazanmak elinde olmadığından faşizm, propagandasını ister istemez usavurumcu düşünceden uzaklaştırıp onun yerine psikolojik temellere dayandırıyor, böylece irrasyonel, bilinçaltı, geriye-yönelik süreçleri seferber etmeye çalışıyor. Bu eğilim, anlamsız vaatler altında acı çeken ve bu yüzden de ezik-büzük bir irrasyonel zihniyete kapılan bütün toplum katlarının ruhsal koşulları sayesinde güçleniyor.”
20. Yüzyılda faşist ideolojilerin, kitlelerin “hayal kırıklığını” “mazlumluk söylemleri” aracılığıyla başkalarını ezen bir siyasal aygıta dönüştürmesi ancak bu sayede mümkün olabilmişti. Kitlelerin ezikliğini, daha trajik bir eziklik yaratmak için, başkalarının mazlumluğunu hazırlamak için kullanmıştı. Göring, “Benim vicdanım yok, benim vicdanım Führer” (Borch-Jacobson; 1991) derken, kollektif bilinçdışını çepeçevre saran bir nevrotik hayalkırıklığını dile getiriyordu. Ulusunu, emperyal rekabetin ortasında, gururu ayaklar altına alınmış ve tarihsel haksızlıklara uğratılmış; “düşmanlarla”, “Yahudilerle”, “komünistlerle”, “kozmopolit expresyonistlerle” ve “emperyalistlerle” çevrilmiş bir “mazlum halk” olarak kurguluyordu (Reich; 1979). Kapitalist rekabetin körüklediği bir uluslararası sistem içinde. Alman halkının sözde mazlumluğu, milyonlarca insana karşı inşa edilecek bir “imha aygıtının” da meşrulaştırılmasına yaramıştı.
Toplum ve Bilim
Sayı: 70 Güz 1996
