Marx, E. Balibar’a göre 1852 yılından sonra yazdıklarında ideoloji kavramını terk etmiş ve Kapital’de de “yabancılaşma”yı fetişizm kavramıyla ifade etmişti.12 Bu değişikliğin nedenleri neydi?
Balibar bu değişikliği “basit bir terminoloji değişikliği”nin ötesinde, “teorik bir alternatif”, hatta Althusser’in hesaba katmadığı yeni bir “epistemolojik kesinti” olarak değerlendiriyor ve bu değişikliğin hangi koşullarda gündeme geldiğini sorguluyor.13 Şimdi Balibar’ın bu konudaki düşüncelerini ve sözünü ettiği dönüşümden ne gibi sonuçlar çıkardığını özetlemeye çalışalım. Gerçekten de Althusser okulunun ünlü kuramcısına göre bu kesintinin hem teorik hem de pratik düzeyde nedenleri vardı. Balibar bunları Marx’ın Alman İdeolojisi ile Kapital başlıklı eserlerindeki “sorunsal”ları karşılaştırarak açıklamaya çalışmıştır.
* * *
Marx, Alman İdeolojisi’nde, maddi üretim olgusundan hareket etmekle birlikte esas olarak fikirlerin üretimini ve bunların reel dünyadan koparak özerk ve “evrensel” bir görünüm kazanmaları sürecini inceliyordu. Hatta eserin yazılma nedeni ve ona polemik nitelik veren husus da buydu. Fikir (ideoloji) üretimini maddi üretim sürecinden bağımsız inceleyen Alman “ideolog”ları (Feuerbach, Bauer, Stirner), “evrensel kategori”leri kutsal ve egemen güç odakları sanarak vahim bir metodolojik hataya düşmüşlerdi. Oysa Marx’ın Alman İdeolojisi’nde geliştirdiği düşünce tarzı tamamen ters yöndeydi.
Marx’ın perspektifinde (metodolojik planda benimsenmesi zorunlu olan bir “önkabul”e göre) insanlar başlangıçtan itibaren yaşama araçlarını üretmek üzere doğayla savaşan varlıklardı. Bu savaş insanı üretici bir varlık haline sokuyor ve üretim de işbölümü sayesinde gelişiyordu. İşbölümünün ilk ve doğal biçimi olan cinsel işbölümünden sonra tarihte yaşanan en büyük işbölümü el emeği ile entelektüel emeğin ayrılması olmuştu. Devamlı yeni kurumlar yaratarak gelişen işbölümü, el ve kafa emeğinin ayrılması ile özel mülkiyetin, toplumsal sınıfların ve devletin doğuşuna yol açıyor ve üretim güçlerinin toplumsallaşmasını hızlandırıyordu. Oysa, sınıflı toplumlarda bu gelişmenin bir sınırı vardı ve üretim güçlerinin gelişmesi bir noktadan itibaren özel mülkiyet temeline dayanan üretim ilişkileri ile çelişkiye giriyordu. Böylece maddi planda “evrensellik” potansiyelinin sınırlarına gelinmiş oluyor ve üretim güçlerinin gerçek anlamda evrenselleşmesi için bu sürecin giderek her türlü kişisel özgüllükten yoksun kıldığı proletaryanın (ya da Marx’ın Alman İdeolojisi’nde daha çok kullandığı terimle “kitle”lerin) iktidarı alarak mülkiyeti kolektifleştirmesi ve üretimi planlaması gerekiyordu.
Aynı süreç fikirlerin üretiminde de cereyan ediyor ve fikirlerin “evrenselliği” de maddi üretim yapısı ile birlikte belli sınırlara ulaşmış oluyordu. Başka bir deyişle, sınıflı toplumlarda fikirler, evrensel bir statüye kavuşmalarını önleyen engellerle karşı karşıya idiler ve bu engellerin yarattığı sınırlardan itibaren düşünceler de metafizik, ilahiyat, mitoloji vb. gibi şekillerde “ideoloji” haline dönüşüyor ve sahte bir evrensellik görüntüsü kazanıyordu. Bu durumda “ideolojik bilinç”, Balibar’ın ifadesiyle, “her şeyden önce, imkânsız bir evrensellik rüyası idi” (s. 48).
* * *
Düşünce planında bu yapay evrenselliği üreten mekanizma devlet aygıtı idi. Devlet aygıtı soyutlamalarla “mesleki, sosyal ve ulusal çıkarları evrensellik biçiminde idealleştiriyor” ve yapay bir “uzlaşma” yaratıyordu. Oysa bu uzlaşma bir sınıf uzlaşması idi ve burjuva ufuklarının dışına çıkamıyordu. İşte Stirner’i, baskı aracına dönüştüğüne inandığı “evrensel kavramlar”la savaşa ve “nominalizm”e (yani “isim”lerin özgül gerçeği dışında bir şey kabul etmemeye) götüren durum buydu.
Balibar önce bu mekanizmanın oluşumunda el emeği-entelektüel emek ayrışmasının oynadığı belirleyici role dikkatimizi çekiyor. Bu ayrılık “toplumsal bilinç”in oluşmasında ortaya çıkan yabancılaşma sürecini tamamlıyor ve “bilinç teorisini psikoloji (hatta sosyal psikoloji) alanından sökerek bir siyasal antropoloji, yani bir hakimiyet sorunu haline getiriyor” (s. 49). Bununla beraber, Balibar, Marx’ın kapitalist üretim biçiminde “genel olarak entelektüel farklılık terimini kullanmayı yeğlediğini” ifade ediyor.14 Çünkü, bu sistemde her fiziki emek aynı zamanda bir ölçüde entelektüel emek haline gelmiştir ve “(pazar ekonomisinde) hem birçok emek tipi arasındaki karşıtlıklar (Marx –fabrika işçiliğine karşı– ticaret, muhasebe, yönetim ve icradan söz eder) hem de çalışma-çalışmama, ‘özgür’ çalışma veya bazılarının ayrıcalığı, uzmanlığı haline gelen ve genel olarak parasız yapılan (komünist toplumda herkese açılacak) işler arasındaki zıtlıklar söz konusudur” (s. 49). Kısaca kapitalist üretim biçiminde el emeği ile entelektüel emek arasındaki fark “merkezi konumunu” kaybetmiş ve artıdeğer üretilmesi perspektifinde üretken emek – üretken olmayan emek ayrımı ön plana çıkmıştır.
* * *
Balibar’ın işbölümü üzerinde ısrarla durması, bu sorunun sadece pazar ekonomisinin oluşumu ve işleyişiyle ilgili tarihi bir sorun olmayıp, sosyalizme geçiş sorunsalında da stratejik bir yerde bulunmasından ileri geliyor. Althusser’le birlikte Çin Kültür Devrimi’ne sempatiyle bakmış olan filozofumuz15 bu konuda Marx’tan sonraki sosyalist tartışmaları ve “emeğin organizasyonu” (Taylorizm, Fordizm) ile ilgili eleştirileri de anımsatarak sorunun güncelliğine değiniyor.
Bu açıklamaların ışığında şunu söyleyebiliriz: Alman İdeolojisi’nde Marx’ın çizdiği tabloda, bir noktaya kadar Stirner’in evrensel düşünceleri eleştiren yaklaşımı ile paralellik görüyoruz. Ayrılık Stirner’in, kendisini sonunda nominalizme götüren radikal tutumu konusunda ortaya çıkıyor. Marx’a göre her türlü soyutlama ve her türlü evrensel kavram zorunlu olarak bir yanılgı, bir mistifikasyon değildi. Tam tersine burjuva toplumunda giderek her şeyini kaybeden ve sadece bir “emek gücü” olarak toplumun marjına itilen proletarya gerçek bir evrenselliği temsil ediyordu. Marx, Alman İdelojisi’nde “günümüzde, sadece, kişiliğini ortaya koyabilmek için her türlü araçtan dışlanmış olan proleterler, üretim güçlerinin bütününü ele geçirerek ve bu sayede tüm yeteneklerin gelişmesini sağlayarak, artık kısıtlı olmayan, bütünsel bir kişiliğe ulaşacak durumda bulunuyorlar” diyordu (s. 39). Marx bu anlamda “bütünsel (total) insan”dan söz etmiştir. Böylece negatif (ve fiktif) bir evrensellik, pozitif (ve reel) bir evrenselliğe dönüşecek ve bireyler kişiliklerini çok yönlü zenginlik içinde geliştireceklerdi. Ne var ki Marx’ın Hegel diyalektiğine borçlu olduğu bu mutlak dönüşüm (négation de la négation), aynı zamanda onunla yollarının ayrıldığı nokta olmuştu.
* * *
Marx Alman İdeolojisi’nde proletaryayı “evrensel” bir sınıf olarak düşünürken Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde (1821) geliştirdiği ‘devlet kuramı’ndan hareket etmişti. Hegel bu eserinde evrensel bir misyon yüklediği “devlet”i aydın memurlarla (die Gelehrten-okumuşlar) özdeşleştirmişti. İşlevleri esas olarak entelektüel planda olan bu memurlar toplumdaki farklı ve çelişik çıkarları bağdaştıracak ve uyumlu bir toplum düzeni kuracaklardı. Oysa üretim ilişkilerinden ve uyuşmaz sınıf çıkarlarından hareket eden Marx bu evrensel işlevin, “hiçleştirilen” ve “eşya” konumuna indirgenen proletaryada olduğu kanısındaydı. Bu durumda bir evrensel ideoloji şeklinde “proletarya bilinci”nden ve “proletarya ideolojisi”nden söz edebilir miydik?
İşte, Balibar’a göre, Marx’ı bir açmaza sürükleyen ve “ideoloji” kavramını terk etmesine yol açan husus buydu. Balibar, “Marx asla proletarya ideolojisi, sınıf bilinci gibi kavramlar kullanmadı” diyor (s. 55). Hatta, ona göre, daha sonra Lukács’ın benimsediği “sahte bilinç” kavramı da Marx’a yabancıydı. Proletarya maddi üretimin olduğu gibi ideoloji üretiminin de sahibi değildi. Toplumun sınırlarına itilmiş ve “zincirlerinden başka kaybedecek hiçbir şeyi olmayan” proletaryanın kendine özgü ne bir felsefesi, ne ideolojisi ne de Gramsci’nin sözünü ettiği (ve Althusser’in de psikanaliz yaklaşımıyla onayladığı)16 “organik aydınları” olabilirdi. Zaten Marx da kendisini bir “organik aydın” olarak görmüyordu (s. 54).
Böylece, Balibar’ın Althusser’den farklı olarak17, Marx’ta saptadığı ikinci “epistemolojik kesinti”ye, yani “ideoloji” kavramından “fetişizm” kavramına (ve Alman İdeolojisi’nden Kapital’e) geçiş sorununa gelmiş oluyoruz.
* * *
Marx’ı “ideoloji” kavramını terke zorlayan nedenler iki planda gelişmişti. Bunlardan birincisi pratik plandı ve 1848-50 arasında cereyan eden siyasal olaylarla ilgiliydi. Marx ve Engels’in Manifesto (1848) ile yön vermeye çalıştıkları devrim hareketi yenilgiyle sonuçlanmış ve karşı-devrim dalgası dikta rejimleriyle noktalanmıştı. Olan bitenler proletaryanın evrensel rolü hakkındaki tezi değil, fakat evrensel sınıf olduğu tezini çürütüyordu. Marx, (Balibar’ın bu açıdan “ayrıntılı bir şekilde yeniden incelenmeli” dediği 18 Brumaire’de) işçi sınıfının karşı-devrime karşı stratejisine paralel olarak, (daha sonra Lukács’ın popülerleştirdiği terimlerle) kendiliğinden sınıf (classe en soi) ile kendisi için sınıf (classe pour soi) konumları arasındaki “tarihi mesafe”yi de yakından gözlemişti (s. 54). Devrim ve karşı devrim diyalektiğinde Almanya, Fransa ve İngiltere’de milliyetçiliğin, emperyal efsanelerin ve dini kuruntuların işçi sınıfına ne kadar nüfuz ettiği açıkça ortaya çıkmıştı. Bütün bunlar Marx’ın teorik çalışmalarını farklı bir boyutta derinleştirmesi için yeterli nedenlerdi. Zaten bu arada Fransa’dan ve Belçika’dan sürülen Marx da Londra’ya, “pazar ekonomisi”nin ve “ekonomi politik”in en canlı bir şekilde tartışıldığı merkeze yerleşmiş ve British Library’de burjuva ekonomisinin labirentlerine nüfuz etmeye başlamıştı.
* * *
Marx kapitalist üretim biçimini bu sistemin en ileri düzeye ulaştığı Londra’da, Quesnay, Smith ve Ricardo gibi en önde gelen teorisyenlerin eserlerini kritik bir espriyle okuyarak çözümledi. Kapital’in yazarı klasik iktisat kuramcılarına olan borcunu hiçbir zaman yadsımamıştır ve bu bağlamda, elbette ki, burjuva iktisadını da baştan aşağı safsatalar yığını, hayali bir “ideoloji” olarak niteleyemezdi. Nasıl klasik iktisat mülkiyet düzenini savunmakla beraber salt “burjuva ideolojisi” sayılamazsa, Marx da bir “proletarya ideolojisi” (ya da “proletarya bilimi”) geliştirmiyordu. Bilim tanım gereği evrensel boyutlu olmak zorundaydı ve Engels’in isim babası olduğu bilimsel sosyalizm kavramı bu bağlamda anlam kazanıyordu.
Marx’ın uzun yıllara yayılan çalışmasının ürünü olan Kapital, pazar ekonomisini daha ilk cümleden itibaren bir “mal bolluğu” olarak betimler ve bu üretim biçiminde, tarihte ilk defa olarak mallar arasındaki ilişkilerin insanlar arasındaki ilişkileri arka plana atarak onların yerini aldığını ve bunun da bir “mal fetişizmi” yarattığını söyler.
Bu fetişizmi yaratan mekanizmalar Kapital’de nasıl çözümleniyordu?
Balibar bu konudaki analizine “modern felsefenin büyük bir teorik kurgusu” olarak nitelediği “mal fetişizmi”nin kavramsal planda tarihi kökeni ve bu evrimin “Kapital’in mimari bütünlüğü içindeki yeri” üzerinde durmayacağını belirterek başlıyor (s. 57). Balibar’ı, daha çok, Marx’ın yazdıklarının sonraları iki farklı yönde yorumlanmasına yol açan nedenler ilgilendiriyor ve kendisi, bu konuda özellikle mal fetişizmi ile yakından ilgili iki süreç üzerinde duruyor.
* * *
Kapitalist üretim biçimine özgü olan mal fetişizmi, önce, malların kullanma değeri ve değişme değeri şeklinde iki farklı değere sahip olmalarından ve değişme değerinin “gizemli” niteliğinden doğuyor. Bu gizem, insanları nesnel planda asıl ilgilendiren “değer” olan ve onları mallara kavuşturan “değişim değeri”nin, pazarda, bireylerin iradesi ve etkinliği dışında, “doğal bir şekilde” oluşmasından (oluşur görünmesinden) kaynaklanıyor. “Para”nın varlığı da bu gizemi pekiştiren ek bir unsur oluyor.
İşbölümünün tarihi gelişimi içinde uzmanlaşma ve mal değişimi giderek hızlanırken, malların hangi oranlarda değişileceğini düzenleyen bir “genel eşdeğer” ihtiyacı ortaya çıkıyor. Bu ihtiyacı, belli aşamalardan sonra, kıymetli bir madenle temsil edilen “para” karşılıyor. Böylece malların kendi aralarındaki ilişkinin dışında, bir de mallarla para arasındaki ilişki sorunuyla karşılaşıyoruz. Balibar’ın işaret ettiği gibi, bu bağlamda para “mal fetişizmine ek bir unsur oluyor ve bu terimi anlamamızı sağlıyor” (s. 58). Çünkü mallar bir “değişim değeri”ne sahip iken, para, bizzat “değişim değeri”nin kendisi olarak algılanıyor ve mallara değerlerini de paranın “ilettiği” inancı doğuyor. Bu niteliğiyle para, ölçü birimi ve değişim değeri işlevleri dışında bir de biriktirme (iddihar) işlevi kazanıyor ve bu da ona gizemli, “doğa-üstü” bir güç görüntüsü sağlıyor. Bu durumda, para, güç kazandırıcı biriktirme (iddihar) işlevi dolayısıyla bizzat kendisi için istenilen bir nesne haline geliyor ve böylece, modernleşme sürecini bürokrasi açısından bir rasyonelleşme ve demistifikasyon süreci olarak gören Max Weber’in analizinin aksine, Marx’ın optiğinde modernleşme (kapitalistleşme şeklinde) bir fetişleşme ve mistifikasyon süreci olarak ortaya çıkıyor. İşte Marx, Kapital’de, bu “büyülü dünya”nın perdelerini aralıyor.
Balibar, Marx’ın bu yöndeki çözümlemesinde iki özgün noktanın altını çiziyor. Bunlardan birincisi kapitalist üretim ilişkilerinde “fetiş mal” ve para ilişkilerinin “zorunlu” görüntüler teşkil etmesi (ve bunun sonuçları); ikincisi ise pazar ekonomisi içinde “bireysel özne” sorununun nasıl çözümleneceğidir.
* * *
Malların değerlerini oluşturan kendi aralarındaki doğal ve algılanabilir ilişkiler, paranın “gizemli” gücünden doğan algılanamaz (supra-sensible) ilişkilerle pekişmiş olarak pazarda nesnel ilişkiler ağını meydana getiriyorlar. Bu algı ve algı-dışı ilişkilerin birlikte tezahür etmeleri, “mal”lara, Marx’ın deyimiyle “teolojik incelikler dolu, mistik”, yani fetiş bir karakter veriyor (s. 59). Oysa Marx “fetiş paranın gizeminin aslında fetiş malın gizemi” olduğunu ortaya koyuyor ve “toplumsal ilişkinin fetişleşme şeklinde nesnelleşmesini zorunlu kılan koşulların tamamiyle tarihi koşullar” olduğunu vurguluyor (s. 63).
Ricardo bu mekanizmayı nasıl çözümlemişti?
Marx’ın “sermaye övgücülerinden özenle ayırdığı” Ricardo, değer değişimlerinin sırrını çözmek için “değişmez bir ölçüt” aramış ve bu ölçütü de “her malın üretilmesi için gerekli emek miktarı”nda bulmuştu. Ne var ki İngiliz iktisatçı bunu yaparken, “Aydınlanmacı araştırma geleneğine uygun bir biçimde” toplumsal ilişkileri “doğal” ve “değişmez” olgular olarak ele almış ve onları istatistik ve tümdengelim yöntemiyle incelemişti. Bu yolla da “iktisat kanunları”nı bulmuş ve olguların “büyüleme gücünü” ortadan kaldırmıştı.
Bu Ricardo’nun görüşüydü; oysa Marx’a göre İngiliz iktisatçı çözmek istediği gizemi daha da yoğunlaştırmıştı (s. 60). Çünkü olguların “büyüleme gücü” (fetişizm), Ricardo’nun sandığı gibi gerçeğin yanlış bir biçimde algılanması ya da sübjektif bir yanılgı değildi ve bu yanılgıyı teorik planda ortadan kaldırmak fiili durumda hiçbir değişikliğe yol açmayacaktı. Söz konusu yanılgı gerçeğin bir parçasıydı ve pazar ekonomisi koşullarında gerçek ilişkiler başka türlü algılanamaz, başka türlü “görünemez”di. Kısaca realiteyi değiştirmeden “görüntü”nün değişmesinin de olanağı yoktu; bunlar madalyonun iki yüzü idiler ve görüntüler ancak toplumsal ilişkilerle birlikte değiştirilebilirlerdi.18 Örneğin, teorik bir davranışla, parayı kaldırarak onun yerine “çalışma bonoları” koymak suretiyle toplum düzenini değiştireceklerini sanan İngiliz ve Fransız sosyalistleri bu yüzden “ütopyacı” yanılgıdan kurtulamamışlardı.
Bu çözümlemelerde Marx’ın materyalizmi ile buluşuyoruz ve “dünyayı yorumlamak değil de değiştirmek” tezinin (daha nüanslı bir analiz bağlamında) gelişmiş versiyonuyla karşılaşıyoruz. Balibar, Marx’ın bu sunumunu “evrensel kategorilerin oluşumunun ve soyut kategorilerin insanların pratiğiyle ilişkisinin büyük felsefi sunumlarından biri” olarak niteliyor ve bunları (formel planda) Platon’dan Husserl’e kadar uzanan büyük felsefi sunumlara benzetiyor (s. 63).
* * *
Marx’ın düşüncesiyle ilgili bütün bu açıklamalar başka ve önemli bir sorunu, “özne sorunu”nu gündeme getiriyor. Gerçekten toplumsal gelişmeyi sağlayan “özne” ya da “özneler”den söz edebilir miyiz? Tarihin “özne” olarak niteleyebileceğimiz bir yapıcısı var mıdır? Balibar Marx’ın pozisyonunu netleştirmeye çalışırken, bu soruya da Alman idealizminin “özne” anlayışını özetleyerek ve eleştirerek yanıt arıyor.
Alman idealizminin kurucusu Kant, “özne”yi hem tüm bireylerin üstünde hem de her bireyde mevcut (Foucault’nun “empirico-transcendantal ikili” dediği) bir “evrensel bilinç” olarak tasavvur etmişti. Fenomen dünyasının kurucusu olan bu bilinç, evreni zaman, uzay ve nedensellikten oluşan “saf aklın kategorileri” çerçevesinde değerlendiriyor ve “anlaşılabilir” kılıyordu. Bu “anlaşılabilir dünya”nın gerisi “metafizik kuruntular”dan, ilerisi de “pratik akıl”ın ahlaki ereklerini hükümran kılan “kesin emirler”den (“impératif catégorique”lerden) oluşuyordu (s. 64).
Daha sonra, Hegel, “doğal dünya ile ahlak dünyasının ayrımını reddederek bilincin tecrübesini tarihi tecrübe olarak değerlendirdi”; fakat “kurucu bilinç” belirleyici öğe olarak yerinde kalmıştı ve böylece bu bilinç “doğal ve kültürel formlar içinde yabancılaşan aklın veya esprinin çeşitli tecrübelerle kendine dönerek bizzat kendi yapısını, kendi ‘lojiğini’ seyretmekten başka bir şey yapmıyordu” (s. 65) İşte Marx bu içine kapalı ‘bilinç’ dünyasının sınırlarını aşıyor ve onun dayanağı olan nesnel dünyayı yorumluyordu. Bu dünya işbölümüne, çalışmaya, mal üretimine ve değişime dayanan (Marx’ın “ikinci doğamız” dediği) bir dünyaydı. Bu yüzden Marx, Kapital’de, “burjuva ekonomisinin kategorileri sosyal geçerliliğe, dolayısıyla nesnelliğe sahip kategorilerdir” demişti. Fakat bu dünyanın algılanmasında hayali ya da Marx’ın algı-dışı dediği fantazmatik öğeler, somut, gözlenebilir, ölçülebilir olgularla iç içe bulunuyordu.
Marx’ın düşüncesinde kurucu bir “bilinç” ya da “özne” yoktu. Dünya “bilinç” modeli üzerine kurulmuş hiçbir “aşkın özne”nin eseri değildi. Eğer mutlaka bir “özne”den söz edilecekse, o da çoğul, anonim ve kendi hakkında bilinçsiz, pratik bir özneydi. Tarih ve toplumun yapıcısı bizzat toplumun kendisiydi ve bireyler de pazar ekonomisinin ilişkiler demeti içinde her şeyden önce alıcı ve satıcı sıfatlarıyla malların yanında yer alıyor, “ekonomik birimler” olarak ortaya çıkıyorlardı. Bu bağlamda “fetişizm”i yaratan da herhangi bir “bireysel özne”, “akıl” ya da “bilinç” değil bütünüyle, tüm çelişik ilişkileri içinde “toplum”du. Kısaca kapitalist toplumda fetişizmi insanlar yaratmıyordu; toplum fetiş mal ilişkileri bağlamında belli tür insanları yaratıyordu.
* * *
Balibar’ın bu açıklamaları bizi yıllar öncesine, Althusser’in “teorik antihümanizm” anlayışına götürüyor. Burada aynı tez, fakat bu kez ön plana çıkarılıp sloganlaştırılmadan, hatta adı bile anılmadan, daha ince bir analiz çerçevesinde bizlere sunuluyor. 1960’larda Althusser’in yanında yer almış, “Kapital’i Okumak” başlıklı temel eseri onunla beraber imzalamış bir filozof açısından bunda elbette ki yadırganacak bir taraf görmüyoruz. Ayrıca Balibar bununla da yetinmiyor ve Kapital’deki sorunsalın Marksist düşüncenin gelişiminde hangi düşünürler tarafından ve nasıl temsil edildiğini de betimliyor.
Balibar Kapital’deki “fetişizm” analizinin 1920’lerde farklı iki yönde geliştiğini söylüyor. Bunlardan birincisi Macar filozofu G. Lukács’ın analizi olup, bunun ifadesini 1919-1922 yılları arasında yayımlanan Tarih ve Sınıf Bilinci başlıklı eserde buluyoruz. Lukács bu eserinde “fetiş mal” kuramını radikalleştiriyor ve insanların öznelliklerini tamamen kaybettikleri ve “şeyleştikleri” (Verdinglichung, réification) bir dünya tablosu çiziyordu. Böylece tamamen yabancılaşmış ve “nesnelleşme modeli” haline gelmiş bir dünya, “bilimsel nesnelliğin” de kolayca geliştiği bir ortam teşkil ediyordu. Lukács, bu bağlamda bir yandan mekanik, dinamik gibi kantitatif ilimlerin neden ancak burjuva dünyasında geliştiklerine işaret ederken, öte yandan da insan faktörünün aynı dünyada tamamen objeleşmiş, “eşya” statüsüne indirgenmiş olmasının “insan bilimleri”nin gelişimine yol açtığının altını çiziyordu. Lukács’ın perspektifi, burada, Marx’tan çok Hegel’den alınan ilhamla tamamen yabancılaşmış bir dünyada “devrim”i devreye sokuyor ve onu “oldu, olacak” (imminent) bir beklenti (négation de la négation) olarak sunuyordu (s. 69).
Lukács, Kapital’den ziyade o tarihlerde henüz yayımlanmamış olan Alman İdeolojisi’ndeki (ilk baskı 1932) “iktidar ve hakimiyet” sorunsalına dayanır izlenimi veren bu çözümlemesini sonradan reddetmiştir. Bununla beraber Macar filozofun analizleri Habermas da dahil Frankfurt Okulu kuramcılarını etkilemekten de geri kalmadı. Hatta, L. Goldmann’ın bulgularına göre, Heidegger bile Olmak ve Zaman (1927) başlıklı temel eserinin yayınlanmamış kısmında Lukács’ın bazı fikirlerini (yazara da gönderme yaparak) benimsemiş görünüyordu.19 Daha sonra da Gramsci, Althusser ve Bourdieu gibi düşünürler, devlet ve iktidar yapısıyla ilgili tezlerinde Lukács’ın düşüncelerinden değilse de aynı “iktidar ve hakimiyet” sorunsalından (Alman İdeolojisi’ne egemen olan sorunsaldan) hareket ettiler. Oysa Kapital ve “fetişizm” teorisi bundan tamamen farklı, hatta buna zıt başka bir yoruma daha yol açmıştı. Bu yorumu da Sovyet hukukçusu E. Pasukanis temsil ediyordu.
* * *
Pasukanis, Genel Hukuk Teorisi ve Marksizm (1924) başlıklı eserinde Marx’ın “değer” teorisinden hareket ederek, pazar ekonomisinin mal fetişizmi dışında bir de bireylerin hukuki statülerini fetişleştirerek simetrik bir fetişizm daha yarattığını ileri sürmüştü. “Nesnelerin ekonomik bir fetişizmleri olduğu gibi kişilerin de bir hukuki fetişizmi vardı ve bunlar aslında tek bir şeydiler; çünkü mukavele, pazarda mal değişiminin öbür yüzü idi ve bunlar birbirlerinin önkabulüne dayanıyorlardı” (s. 70). Analizinde doğal hukuk geleneğinden hareket eden ve her türlü hukuk normunu devletin eseri olarak gören hukuki pozitivizmi reddeden Pasukanis’in tezi Lukács’ınkiler gibi büyük yankılar uyandırmadı.20 Fakat bu tez Marx’ın “reel insan” konusundaki tavrını netleştirme yönünde dikkate değer bir işaret sayılabilirdi.
Marksist düşünce mirasında yukarıda işaret ettiğimiz iki yönlü gelişme, Marx’ta “kişilik” kavramının hem mal ve para “nesne”lerinin yanında yer alan ayrı bir “nesne”, hem de “pazar ilişkilerini bizzat taşıyabilmek için insanların takmak zorunda oldukları hukuki maske” olarak iki şekilde kullanılmasından kaynaklanıyordu (s. 71). Bu ise bizleri Marx’ta “insan hakları” sorununa ve onun bu konudaki eleştirilerini incelemeye götürüyor.
* * *
Marx burjuva toplumlarındaki “insan hakları” anlayışını daha ilk siyasal yazılarından itibaren (1843 Elyazması, özellikle de Yahudi Sorunu-1844) eleştirmeye başlamıştı. Başlangıçta “insan hakları”nın metafizik soyutluğu (Hegel) ve burjuva niteliği (Babeuf) üzerinde duran Marx’ın analizleri21, daha sonra Alman İdeolojisi ve Kapital’deki sorunsallara paralel olarak iki yönde gelişmişti. Aslında, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, aynı sürecin iki farklı boyutunu ele alan bu çözümlemeler pazar ekonomisinin özelliğinden kaynaklanıyordu. Bireyler burjuva toplumunda ikili statü ve gerilim içinde bulunuyorlardı. Birincisi toplumsallaşan ve devamlı “artıdeğer” pompalayan kolektif sermaye içinde erimiş birimler olarak soyut bir bütünlüğün parçasıydılar. Oysa, bireyleri tamamen “tabiyet” (sujetion) içine sokan bu kolektif sermaye ya da “yeni Leviathan”, aynı zamanda onları yan yana yaşayan, işbölümü içinde birbirleriyle rekabet eden, reel tekillikler statüsüne zorluyordu (s. 73). Böylece “insan hakları” kavramı da bu iki karşıt sürece göre farklı ve zıt bir görünüm kazanıyordu. Bir yandan, devlet, sivil (burjuva) toplumla kuşatılmış bir halde, devamlı soyut “evrensellik”ler, sonuç olarak da, (“Marx’ın hiç terk etmediği ve devamlı yenilediği bir kavramla”, s. 75) “yabancılaşma” yaratıyordu. Bu soyut “evrensellikler” özgürlük, adalet, eşitlik, insanlık vb. gibi (Marx Kapital’de bunlarla “özgürlük, eşitlik, mülkiyet ve Bentham” diye alay ediyordu) etiketler taşıyan “put”lardı ve bu perspektif bizi “devlet teorisi”ne götürüyordu. Buna karşılık üretim sürecinde yan yana yer alan reel bireylerin temel kavgası “işgünü”nün kısıtlanması ve kanunla garanti altına alınması konusundaydı. İnsan hakları reel olarak buradaydı ve Marx, Kapital’de, “kanunla sınırlanmış iş saatleri konusunda mütevazı bir Magna Carta”nın sayısız tantanalı insan hakları kataloğundan çok daha önemli olduğunu yazmıştı (s. 74). Fakat, kapitalizm koşulları içinde, burada da insanlar “fetiş mal ve para” yanılgısının dışına çıkamamışlardı. Şu farkla ki, bu planda, üreticiler piyasada “mukavele”ye dayanan alım-satım işlemi bağlamında somut bir ilkeye, mal ve para dünyasında “faydalılık” ilkesine dayanıyorlar ve “özgürlük kavgası”nı bu yönde görüyorlardı. Ne var ki bu bağlamda kapitalizmin emekçilerin önüne koyduğu iki seçenek de, 1) genel ve soyut ilkeler’den (“put”lardan) ve 2) somut ve yararlı mallardan (“fetiş”lerden) ibaret kalıyordu. Kısaca kapitalizmin “insan hakları” programı putlarla fetişler arasında sıkışmış kalmıştı.
Böylece insan hakları konusunda da başlangıç noktamıza, ideoloji ve fetişizm ayrımına dönmüş bulunuyoruz. Nasıl Hegel ve Feuerbach’tan kaynaklanan ve Alman İdeolojisi’ne temel teşkil eden ideoloji, hakimiyet ve devlet sorunsalları Gramsci, Althusser ve Bourdieu gibi düşünürler tarafından işlenmişse, Kapital’e egemen fetişizm ve pazar ekonomisi sorunsalları da Frankfurt Okulu, Henri Lefebvre, Godelier, Castoriadis, Guy Debord, Baudrillard vb. gibi düşünürler tarafından ve farklı şekillerde geliştirilmek istenecekti.
Fakat “Marksist felsefe”nin gündemi bundan ibaret değildi. Bir de “tarihsellik” sorunsalı bulunuyordu.
Taner Timur
Marksizm, İnsan ve Toplum
Yordam Kitap
12 Balibar, “Marx, 1846’dan, kesin olarak da 1852’den sonra ideoloji terimini kullanmadı” diyor. Bkz. La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993. s. 42. Oysa bu konuda “kesinlik”ten söz edilemeyeceğini, Marx’ın Kapital’de de (sık olmamakla beraber) “ideoloji” sözcüğünü kullandığını görüyoruz.
13 İdeoloji kavramını ilk kullanan yazar, Eléments d’Idéologie (1804-1815) başlıklı eserin yazarı Destutt de Tracy idi. Marx, kavramı icat eden düşünür olmadığı gibi kavrama aşağılayıcı (péjoratif) bir anlam yükleyen filozof da olmamıştı. Balibar bu konudaki açıklamalarında şu esere dayanıyor: Patrick Quantin, Les Origines de L’Idéologie, Economica, Paris, 1987.
14 Balibar bu konudaki düşüncelerini ayrı bir makalede daha nüanslı bir biçimde sunmuştur. Yukarıdaki özetimizde bu makaleden de yararlandık. Bkz. Division du Travail Manuel et Intellectuel; Dictioannaire Critique du Marxisme, PUF, Paris, 1985. s. 343-347.
15 Balibar 1982’de yayımlanan ve yukarda gönderme yaptığımız makalesinde “1970’lerin başlarında kültür devriminin siyasal başarısızlığı elbette ki ortaya çıkardığı ve yeniden formüle ettiği teorik sorunun ortadan kalkması anlamına gelmez” diyordu. Dictionnaire Critique, s. 345.
16 Bkz. L. Althusser, Ecrits sur la Psychanalyse, Paris, Stock/Imec, 1993, s. 231, 239. Althusser’in konudaki görüşünü ilerde, ayrı bir incelemede ele alıyorum.
17 Althusser hümanizmi teorik olarak eleştirirken ona bir “ideoloji” olarak itirazı yoktu; hatta bu anlamda onu yararlı görüyordu; çünkü, Althusser’e göre, “ideoloji tarihi rastlantılarla ortaya çıkmış bir sapkınlık, anormal bir fazlalık değildi; toplumların tarihi yaşamı için temel bir yapıydı.” Pour Marx, Maspero, 1965. s. 239. Balibar ise “ideoloji”leri devamlı kılan bu görüşün Marx’a tamamen yabancı olduğu kanısındadır; hatta Pour Marx’ın 1996 baskısına yazdığı sunuş yazısında böyle bir ideoloji anlayışının Marx’ın düşüncesinin “tam zıttı” olduğunu ve “devamlı bir biçimde uygulanmasının Marksist teorinin yapı-sökümüne götüreceğini” ifade etmiştir. Bkz. Pour Marx, La Découverte, Paris, 1996. s. XI.
18 Burada Balibar’ın yorumunun Derrida’nın “hayaletsel-spektral” yorumundan farkı da net bir şekilde ortaya çıkıyor. Derrida, Balibar’ın kitabından birkaç ay sonra yayımlanan “Marx’ın Hayaletleri”nde övgü ile söz ettiği Balibar’ın eseriyle (o anda derinlemesine inceleme zamanı bulamadığı için) polemiğe girmiyor. Fakat, “Marx’ın felsefesi ya da ontolojisi dediğim şey Balibar’ın çözümlediği ifadeler düzeyi ve alanıyla tam olarak örtüşmüyor” diyerek önce bir “tartışma protokolü” gereğini ileri sürüyor. Bkz. Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993. s. 117. Bu konudaki farkı kanımca yine Althusser çevresinden bir filozof olan P. Macherey daha isabetli bir biçimde ortaya koymuştur. Macherey’e göre her iki filozof da görüntüyü (hayaleti) realiteyle bütünleştirmek istiyorlar, fakat bunu ters yönde yapıyorlar. Balibar bunu “ideolojinin görünüşüne reel ağırlığını iade ederek”, yani Marx’ın materyalizmini ortaya koyarak yaparken, Derrida, Marx’ı maddilikten (dolayısıyla sosyal sınıflardan, artıdeğerden ve emeğin istismarından) soyutluyor ve geriye sadece “Marx’ın hayaleti” kalıyor. Bkz. Histoire de Dinausore, PUF, Paris, 1999. (Marx Dématérilisé ou L’Esprit de Derrida başlıklı makale), s. 260.
19 L. Goldmann’ın (Balibar’ın “inandırıcı” bulduğu) bulguları için bkz. Lukács et Heidegger, fragments posthumes établis et présentés par Y. İshagpour, Denoel/Gonthier, Paris, 1973.
20 Balibar bu yaklaşım paralelinde Jean-Joseph Goux’nun Freud, Marx, Economie et Symbolique (Seuil, Paris, 1973) başlıklı eserine gönderme yapıyor.
21 Balibar burada Bertrand Binoche’un yorumuna dayanıyor: Critique des Droits de L’Homme, PUF, Paris, 1989.
