Yakın Dönem Batı Felsefesinde Ölüm Fikri – J. Glenn Gray

“Özgür kimse ölümü aklının ucuna bile getirmez ve onun bilgeliği ölüm üzerine değil hayat üzerine bir tefekkürdür.” Bu cümle, Spinoza’nın Etika’sının IV. Bölümünün 67. önermesi, kayda değer bir önermedir ve öyle zannediyorum ondan daha az kayda değer olmayan bir metafizik üzerine oturur. Spinoza’nın gözünde evrenimiz sınırı hududu olmayan devasa bir mekanik düzendir ve onun en göze çarpan özelliği, işleyiş kusursuzluğu ve varlık tamlığı yahut doluluğudur. Onda boşluk yahut uçurumlar olmadığı gibi aklın almadığı veya nüfuz edemediği herhangi bir şey de yoktur. Tanrı veya Tabiat bir kere gerçek mevcudiyete ermiş herhangi bir şeyde en küçük bir kayba meydan vermeyen, her şeyi ayakta tutan zorunlu güçtür.

Eğer “Ara sıra da olsa neden ölüm üzerine düşünmemeliyiz?” diye Spinoza’ya sormuş olsaydık, hiç kuşkusuz herhalde şöyle cevap verirdi: “Çünkü ölümün gerçekliği yok, siz sadece varlığı zorunlu olanlar, başı sonu olmayan şeyler üzerine düşünmelisiniz. Çünkü böyle yaparak ezeli ebedi şeylere benzeyeceksiniz: sakin, dingin, kendine yeterli, mutlu, yok edilmez ve özgür. Her şeyde rehberiniz, yok edilmesi göçüp gitmesi mümkün olmayan akıl olmalıdır. Dolayısıyla ölüm özgür kimse için ehemmiyeti olmayan bir şeydir ve felsefi tefekkür için uygun bir konu değildir!” Felsefesini kâğıt üzerinde bırakmayıp hayatına geçirmiş olmasıyla kayda değer olan Spinoza bu anlayışa uygun olarak konuyu bütünüyle aklından çıkarmış ve yukarıda iktibas edilen önerme ve altındaki kısa kanıtlama bir tarafa bırakılacak olursa önemli yazılarında ölümün adını nadiren anmıştır. Gerçi Spinoza ve Spinozacılık 17, 18 ve 19. yüzyıllarda büyük eleştiriyle karşılaşmıştır ama bu sözünü ettiğim önerme, düşünürler arasında neredeyse evrensel bir muvafakatle karşılanmış gibidir. Çünkü ölüm meselesi modem düşünceyi şaşkınlığı mucip olacak derecede az meşgul etmiştir. Sokrates vaktiyle felsefenin uğraşını ölümle sınırlamış ve bir filozofun ölüm karşısındaki tavrının ne olması gerektiğini gösteren örnekle ve öğretisiyle ölümsüzleşmişti. Gerek ve Roma dünyasında birçok düşünür Sokrates’in bu felsefe tarifini, ölümünün uyandırdığı ahlaki coşkudan aşağı kalmayan bir fikri tasviple onaylamıştı. Rönesans yazarlarının zihni de ölüm fikriyle ve onun doğurduğu meselelerle büyük ölçüde meşgul olmuştur. Takat tema, Rönesans sonrası dönemde hem felsefe hem sanattan büyük ölçüde silinmiştir ve öyle zannediyorum onun bu silinişine yeteri kadar dikkat çekilmemiştir. Aydınlanma dip dalgası, insanın gelişmesine duyduğu umutla, tarih karşıtı eğilimi ve matematik bilimine beslediği güvenle insanın ölümlülüğünün doğurduğu endişenin geri plana itilmesine önemli katkılarda bulunmuş olabilir. Ondan boşalan dikkati başka meseleler talep etti. Gerçi ölüm tatsız bir vaka olarak inkâr edilemiyor veya görmezden gelinemiyordu ama bilimsel çözümleme için uygun bir konu oluşturduğu söylenemezdi. Ahlaki bakımdan ilerleme inancı, mükemmeliyet fikri ve dünya düzeninin akla uygunluğu kavramıyla pek bağdaşmıyordu.

20. yüzyıla gelindiğinde ölüm bir felsefi düşünce ve mesele olarak yeniden keşfedildi. Hatta çağdaş Alman varoluşçular Kari Jaspers ve Martin Heidegger ile birlikte, insan varoluşu ve gerçekliğe dair yapılan yorumların neredeyse merkezine oturduğu bile söylenebilir. Her ikisi de ısrarla ölümün, kişinin kendi ölümünün, doğru anlaşılması ve ona karşı doğru tavrın takınılmasının sadece halis ve hakiki tecrübenin değil, fakat aynı zamanda dünyanın tabiatı ve mahiyeti hakkında aydınlığa erişmenin de olmazsa olmaz şartı olduğunu ileri sürdüler. Bu iki isim Spinoza’nın yukarıda iktibas edilmiş olan düsturuna da modem düşüncenin baskın çizgisine de aynı derecede uzaktır. Burada günümüzün ölüm fikrini ifade ediş tarzını ele alıp değerlendirmek istiyorum. Aşağıda öncelikle varoluş felsefesinin adı geçen iki Alman temsilcisini ele alacağım, çünkü onlar bu temayı Kierkegard, Sartre ve bu düşünce okulunun diğer daha küçük simalarından daha fazla öne çıkarmışlardır. Bu bahiste genel olarak söylenmiş olanların bir bölümü kuşkusuz bütün varoluşçular için de geçerli olacaktır, fakat daha özel çözümleme için Kari Jaspers ve Martin Heidegger zorunlu olarak temel mehaz olacaktır.

“İnsan çaresiz ölecek” dendiğinde bundan ne anlaşılmalı ve buna ne anlam yüklenilmeli? Gelecekte gerçekleşmesi mukadder bir hadise olarak kendi ölümümü nasıl görmeliyim? Onu bütünüyle unutmak ve sanki ölüm gerçek değilmiş gibi yaşamakla karşılaştırıldığında onu sürekli göz önünde bulundurmaktan hangi değerler çıkarılacaktır? Eğer varoluşçuların bu sorulara verdikleri cevaplan anlamlı bulursak, önce varoluşçuluğun “felsefi ruh hali” diye adlandıracağım şeye dair bir kıymet hükmüne sahip olmalı ve az da olsa ortaya koydukları metafizik hakkında bir değerlendirmede bulunmalıyız. Varoluşçuluk öyle zannediyorum esas itibariyle sirayet edici bir “haleti ruhiye”ye ve bir metafiziğe istinat etmektedir ve bu ikisi birbirlerini karşılıklı olarak belirledikleri noktada hayli ilginç bir tarzda buluşup kesişmektedir. Sözünü ettiğim ruh hali belki de en iyi insanın yurtsuzluğunun doğurduğu bir hissiyat olarak teşhis edilebilir. İnsan olarak geldiğimiz ya da fırlatıldığımız bu dünya ruhun talepleri ve ihtiyaçları için esaslı bir biçimde yetersizdir.

Doğal ve toplumsal çevremiz bir yurt olarak yabancılığıyla, uygunsuzluğuyla bizi, bireyler olarak etrafımızda özellikle insan olan herkesi bunaltır. Eğer biz insanın durumuna duyarlı halis ve hakiki kişilersek kendimize tabiatta ya da toplumda bir tutamak veya destek bulamayız. Ne tabiat ne toplum bizim cevherimizdir. Hıristiyanların söyledikleri gibi biz dünyadayız ama dünyaya ait değiliz. Zaman mekân içerisindeki bu gelip geçici dünyada ruh için bir yurt bulmaya dönük her türlü çaba kaçınılmaz olarak daha başından başarısızlığa uğrar. Ve bunun sebebi hadiselerin akışının, öyle romantiklerin düşündüğü gibi aklın fevkinde veya Kant felsefesinde olduğu gibi akıldan saklı olması değil, fakat esas itibariyle anlaşılmaz olmasıdır. Hayır, insanın aklı, tıpkı ruhu gibi, nüfuz edilmesi ve bilinmesi mümkün olmayan ve esasen onu ne gözeten ne kayıran bu dünyada bir yabancıdır. Eğer olacaksa herhangi bir düzen ve anlam, kişinin kendi çabasıyla ve kararlılığıyla ve her zaman her bir birey tarafından yeniden oluşturulmalıdır. Bu derinlere kökleşmiş yurtsuzluk fikri varoluşçuları batı düşünce tarihi mirası içerisindeki idealist ve naturalist felsefelerin tam karşısına yerleştirir. Büyük idealistler her zaman her türlü mücadelenin gayesi olarak dünyada yurdunda olmayı vurgulamışlardır. Bilhassa Hegel’den beri idealizm kafasından hiçbir zaman birey ve toplum, birey ve doğa, birey ve tanrı veya mutlak arasında var olduğunu düşündüğü bir mahrem ilişkiler duygusunu çıkarmamıştır. İdealizmin öngördüğü gerçek birey dünya bütünü içinde tecrit edilmiş değil bilakis rengârenk ilişkiler ağıyla o bütüne methaldar olmuş bir bireydir. Beri taraftan varoluşçuların yurtsuzluğu günümüzün çok çeşitli doğalcı felsefelerinin ruh haline de aynı derecede karşıttır. Doğalcılar beşeri değerlerin merkezini, toplumsal ve bireysel özlemlerin kaynağını her zaman maddi doğal dünya içerisinde bulurlar. Doğa her zaman anaçtır ve ona karşı her yabancılaşma her zaman insan adına keyfi, akıldışı hatta günahkârca bir iştir. Fakat varoluşçular doğadan hazzetmezler ve ondan metafizik ilkeler çıkarmazlar. Esasen batı düşünce geleneği içinde varoluşçuların ruh haline benzer bir ruh hali bulmak kolay değildir. Bu ruh halini bir anlık bir ayartıyla romantisizme, bilhassa Schopenhauer ve takipçilerinin kötümser romantisizmine benzetmek mümkündür fakat böyle bir benzetme verimli sonuçlar doğurmayacaktır. Elbette benzerlikler vardır fakat varoluşçuların romantik kötümserliğin bu umutsuzluğunu, kiniklere özgü kayıtsızlığını, estetik tesellisini paylaştıkları kolay kolay söylenemez. Nihilizm ve umutsuzluğa dair eleştirel suçlamaları bakış açılarının doğal sonucu olarak keskin bir dille reddederler ve öyle zannediyorum bunda genel olarak haklıdırlar. Bertrand Russell’in ünlü küçük denemesi, “A Free Man’s Worship”, doğaya karşı bir ölçüde varoluşçuluğa benzer bir yaklaşımı seslendirir ve Russell’m benzer kafa yapısına sahip az sayıdaki kimseyle yoldaşlığa sunduğu teselli Jaspers’in münferit bireyler çırasında fikir alışverişinin zamanlan aşan bir geçerliliğe sahip olduğu yolundaki kanaatinden pek de uzak değildir. Ancak daha yakından bakılınca yine de arada büyük bir farklılık olduğu kolayca görülür. Çünkü Russell’in çokları gibi kısa ömürlü ruh hali aşikâr ki onun doğa bilimine vukufiyetinden kaynaklanır ve bilimin öğrettiği olgulara karşı kahramanca bir başkaldırı tavrını temsil eder. 19. Yüzyıl İngilizlerinin çoğununki gibi onun pathosu da doğrulan artık tartışılabilir olmaktan çıkmış ve insan ruhuna karşı, aynı zamanda bir saldın hüviyetine bürünmüş olan bir bilime karşı tepkiden kaynaklanır. Oysa varoluşçuluğun ruh hali savunmaya mahsus bir ruh hali değildir ve kahramanlıkla ilgisi yoktur. En azından Karl Jaspers ve Martin Heidegger’e göre bilimin yol açtığı “dünyanın büyü bozumu” denilen şey hadiselerin doğal akışı olarak kabul edilir ve kahramanlara yaraşır bir dava olarak görülmez. Varoluşçulukta birey ve dünyası arasındaki yabancılık duygusu ve yabancılaşmaya öyle zannediyorum ki esaslı biçimde istikrarsız hale gelmiş toplumsal dünya içerisindeki günlük hayat tecrübeleri yol açar, her ne kadar bu tecrübelerle kolay kolay açıklanamazsa da. Varoluşçuların kederli ruh hailinin en başta gelen kaynağı Russell’ınkinden farklı olarak bilimin verdiği malumat değil fakat bilimsel bilginin uygulama alanı olan teknolojidir.

Eğer yerimiz elverseydi varoluşçuların bu ruh halinin benzerlerini Roma-Grek veya Yahudi tarihindeki kadim yazarlar arasında da arayabilirdik ve böyle bir araştırma sonuçlan bakımından da verimli olurdu. Çünkü bu felsefi ruh hali batı düşünce geleneği içinde hiçbir zaman yaygın olmamıştır ve aslında büyük sistemlerle keskin bir zıtlık oluşturan bir metafiziği gerekli kılar. Almanca “unheimlich” tabiri, ki eğer lafzen tercüme edilecek olursa “yersiz yurtsuz” anlamına gelir, aslında “netameli” veya “tekinsiz olan” anlamlarını taşır. Almancada “unheimlich zu Mute” hissettiğinizde tanımlanamayan bir korkunun kıskacınızdasınız demektir. Kendinizi yabancı hissediyorsunuz, dahası içten içe her zamanki ruh haline yabancı büyük bir boşluk veya derin bir uçurum sezinliyorsunuz. Bunlar varoluşçulara göre tekinsiz tecrübelerdir ve gerçekliğin en iç özünü ifşa ederler. Böyle zamanlarda hissettiğimiz derin bir sıkıntı yahut endişe duygusudur; belli bir şekilde hiçbir şey ama genelde her şey bizi tehdit eder ve bunaltır. İçimiz kaygı ve endişeyle dolar, varoluşçulara göre bu metafizik kökleri olan psikolojik bir durumdur. Eğer birisi bu tekinsizlik duygusuyla bunaldığımızda bizi bunaltıp sıkanın ne olduğunu soracak olursa muhtemelen şu cevabı veririz: “Hiçbir şey”. Bu sözcükler sandığımızdan daha doğrudur. Çünkü bizi sıkıp bunaltan şey, varlığın sınırsız gücü ve doluluğuyla tutulup desteklenmiyor olduğumuzun temel sezgisidir. Bunca filozofun öğrettiğini desteklemeyen bir sezgidir bu; tam tersine biz insanlar bu tekinsizlik tecrübesinde dünyanın temelinin boş olduğunu, hiçe dayandığını belli belirsiz hissederiz. Dünyanın bir temeli yahut zemini yoktur. Bir varlık formu olarak insan varlığı var olmayan yani hiç uçurumu üzerine asılıdır. Heidegger’in söylediği gibi: “Bir insan olarak var olmak hiçliğe maruz/açık olmak anlamına gelir.” Var-olmayan veya hiçlik kavramı sadece bu metafiziğin meşru bir kategorisi değildir, o diğer bütün kategorileri belirleyen bir kategoriye dönüşür. Hiçlik bütün varlığı önceler, sarıp sarmalar ve şartını teşkil eder. Kaygı tecrübesi bize saklı hakikati açar: nihai teselli yoktur, her türlü çabanın sonucu beyhudedir, akıbeti var-olmayanın uçurumudur. Bu hakikati keşfetmek zor, hele onunla karşılaşmak ve yaşamak daha da zordur. Kierkegaard’ın üzerinde durduğu gibi bu kaygı halini zayıf tabiatlar hiçbir zaman bilmezler. Ve Alman varoluşçular en güçlümü- zün bile onu nadiren bildiğini ileri sürerler, çünkü bizler öncelikle hakikat araştırıcıları değil rahatımıza düşkün yaratıklarız. Bununla beraber kaygı tecrübesi halis ve hakiki kişilerin uzak durmak istedikleri bir şey değildir; tam tersine o araştırılması ve tahammül edilmesi gereken bir şeydir. Bu düşünürler Goethe’nin kanaatine kuvvetle inanırlar: “Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.” Existenz kurtuluşuna ancak mutat varlık halimizin sarsılmasıyla ve günlük hayatın dünyasında münhasıran ot gibi yaşamanın ilk günahını aşarak ulaşabiliriz. Kuşkusuz Kierkegaard’ın ve varoluşçuluğun dindar kolunun anlayışına göre kaygı tecrübesi çok temel bir anlamda kurtuluş için bir hazırlık aşamasından başka bir şey değildir: o inanç sıçramasına takaddüm eder. Ve inanç Hıristiyanların sevgi tanrısına mutlak güven olarak tarif edilir, ki insan için sonsuz bir hayat onda mümkündür. Buna karşılık Jaspers, Heidegger ve Sartre’a göre kaygı yoluyla gelebilecek kurtuluş bu dünyaya ait bir kurtuluştur ve hakikate sadık yaşamadan kaynaklanan tecrübenin bu niteliğinden başka bir yerde aranamaz.

Kaygı herhangi bir şeyi öncelemez; o hiçliğin hakikatini ifşa eder ve diğer bütün hakikatlere dair algımızın temelini teşkil eder. Jaspers’in söylediği gibi: “Eğer biz zorluklara göğüs gerip dünyanın hakikatine ulaşırsak dünyanın dipsiz karakteri bize ifşa olacaktır.” Yeryüzünde insanın durumunu değerlendirmenin bir doğru bir yanlış yolu vardır, der varoluşçular. Doğru yol için en önemli şey ruhun her türlü bahane, avuntu ve kaçamaklardan ördüğü örtüleri üzerinden atarak çırılçıplak kalmasıdır. Hakiki durumumuz bir maruz kalma, açık durma durumudur: gerçekte biz tesadüf ve kör kazanın rüzgârları karşısında savunmasız ve çırılçıplağız. Almancada anlamlı bir sıfat fiil vardır: “geborgen”: bunu “emin”, “esen”, “emniyetli”, “salim” sözcükleriyle karşılarız, fakat içinde tatlı korunmuşluk duygusunu, pusudaki tehlikelerden saklanmış olmanın rahatını ve avuntusunu taşır. Küçük kuş yuvasında, cenin rahimde, maşuk güçlü ve müşfik âşığın kollarında geborgendir. Açık durma, bunun tersi durumu ifade eder. Her ne kadar korunma ve güvenlik, Oeborgenheit, insan dediğimiz canlıların karakteristik ve en başta gelen içgüdüsü de olsa, bu aynı zamanda derin bir yanılsamadır. Ruhi bakımdan hepimiz büyüyen uçuruma, hepimizi açığa çıkarsın ve yine hepimizin sinesine geri döneceği ilk geceye açığız. İnsanların ancak küçük bir bölümü bunun gerçek durumları olduğunu bilir, ama bu bundan dolayı daha az gerçek değildir.

Belki de “sınır durumlar” diye ifade ettiği şeyi tarif ederken Kari Jaspers’in bu açık durmanın anlamını olabileceği kadar açığa kavuşturduğunu söyleyebiliriz. Her insan teki her an belli bir hal yahut durum içerisindedir, bu hal hiç kuşkusuz sürekli olarak değişir ve asla bütünüyle kavranılamaz veya anlaşılamaz. Sınır durumlar bir sınır ve bir nihayet ihtiva eden durumlardır ve mutat durumlardan farklı olarak esas itibariyle değişmezler.
Sınır durumlar, günlük hayatımızın bakış açısından, nihaidirler. Onların ötesi görülemez; hayatımızda onların arkasında hiçbir şey göremeyiz. Onlar, üzerine hücum ettiğimiz ve behemehal harap olduğumuz bir duvara benzer. Biz onları değiştirenleyiz, fakat onları ancak vuzuha kavuşturabiliriz, izah edebilme yeteneğimiz olmaksızın veya onlardan başka bir şeyi çıkarmaksızın.

Bize varlığımızın sınırlarını faş eden ve halis ve hakiki hayatın kaçınılmazı ve oluşturucusu olan bu durumlar suç, ıstırap, çatışma, tesadüf ve ölüm tecrübeleridir. Bu tür tecrübeler kavramsal çözümlemelerle anlaşılamaz; tazammun ettikleri şeyler gündelik mantığımızdan saklı kalır. Fakat doğrudan tanıyarak bilme kararlılığıyla ve açıkgözle bu sınır tecrübelerin içerisine girdiğimizde kendimizi varoluşçuların hakikat dedikleri bu hayati tecrübe türüne açarız. En uç ruhi açık durma hali ölüme açıklıktır ve ölüm sınır durumların en nüfuz edilmez olanıdır. Ölüm bütün insan hayatının kaçınılmaz kazasıdır ve gelmesiyle birlikte her şey mahvolur. Ölüm bu hüviyetiyle insani duruma ve her bir insan tekinin durumuna aittir. “Kaza son ve kaçınılmazdır,” diye yazar Jaspers, bununla her türlü ölümsüzlük umudunun boş olduğunu kasteder. Bizim zayıf çelimsiz becerilerimiz hiçbir barınağı sığınağı olmayan uçsuz bucaksız bir denizde suyun üzerindedir. Bu acı verici olguyu, insanın sınırlılığını, ölümün kaçınılmazlığını bilmek, kendi başına hayatı anlamlı ve önemli hale getirebilir. Bu yol hakikatle özgürleşme yoludur. Çünkü “gerçekliğe en derin yakınlık aynı zamanda gerçek kazaya hazırlık” demektir. O halde ölümü nazarı itibara almanın, yaptığımız hesaplarda göz ardı etmemenin verimli yolu hangisidir? Kendi ölümümüzü büyük önemi olan bir hadiseye nasıl çevirebiliriz? Kari Jaspers ve Martin Heidegger neticede aynı cevabı verirler: Sadece hayatın bir sonu olarak değil, hayatın kurucu oluşturucu bir parçası olarak ölüme dair canlı bir kavrayışa sahip olmalısınız. Ölüm hayatın içerisinde inkân gayrikabil bir hadisedir. Eğer tamamen kişiye özgü bir tarzda hayatın içine dâhil edilirse ölüm davranışlarımızda bir devrim meydana getirecektir. Ölümlülüğümüzün inkâr edilemezliği aslında bir imkân ve ihtimal kaynağı olarak görülebilir. Esasen Heidegger’in ifadesiyle ölüm aynı zamanda “en şahsi, en ayn, bağımsız ve aşılamaz geçilemez bir saklı imkân”dır. Bir kere ölümün gerçekliğini hayatın en büyük saklı imkânı olarak kavramayı öğrendiğimizde ne sadece edilgin bir şekilde biyolojik bir türün göçüp gitmesini beklemek, ne onun üzerine karar kara düşünmek, ne de onun gelişini çabuklaştırmayı istemek zorunda kalırız. Ölüm o zaman ne bir dost ne de bir yabancı olarak görülecektir. Bir varlık genişlemesi imkânı olarak ölümün bu şekilde farkında olmanın en başta gelen şartı onu her zaman ve daima, hep benim ölümüm olarak görmek ve bilmektir, nasıl ki hiçlik varlığa aitse o da bizatihi benim özüme ait bir şeydir. Ölümde hiç kimse benim yerimi alamayacağı gibi, bu anlamda ben de kimsenin yerine ölemem. Her zaman yalnız ölürüz ve, Heidegger’e göre, herhangi bir kimse için ölümün bu anlamına ancak kendi ölümümün derin tefekkürüyle ulaşılabilir. Jaspers’in en sevilen dostun ölümüyle kişinin kendi ölümü arasında önemli bir ayrım yaptığı doğrudur. Bir dostun ölümü hayatta “en derin yara” olabilir. Herkes gibi dost da yalnız ölür ve görünüşe göre bu ayrılık, mutlak ve ebedi bir ayrılıktır. Ama yine de arkada kalan için bu iki dostun vaktiyle sürdürdükleri münasebetin yahut irtibatın temadisi esrarlı olsa bile hâlâ gerçek bir anlamda mümkündür. Bu münasebet veya irtibat gayrimaddi olması ve gerçekte dille sınırlı olmaması nedeniyle zorunlu olarak tarafların bilfiil huzurunu gerekli kılmaz, fakat Jaspers’in irtibattan ve onunla yakından ilgili olan aşkınlıkk kavramından ne anladığı bir başka denemenin konusudur ve müstakilen ele alınmalıdır. Görebildiğim kadarıyla bu kavramlar onun ölüm ve kaçınılmaz kaza ile ilgili fikirleriyle keskin bir tezat oluşturur ve onu dini bakımdan Kierkegard’m ateşli protestanlığı ile Sartre’ın tanrıtanımazlığı arasında bir yere yerleştirir. Bu bakımdan onun felsefesi genel hatlarıyla son derecede müphem ve muğlaktır. Bununla beraber Heidegger için olduğu gibi Jaspers için de ölüm hakkında belirleyici olgu şudur: Her bir kimse kendi ölümünü en yüksek gerçeklik olarak görmelidir. O hayatın saklı imkânları içerisinde paylaşılamaz, en mücerret, en nispetsiz, irtibatsız ve bu sebepten ötürü de en önemli ve anlamlı olanıdır. Halis ve hakiki olmayı başarmış insan teki ne yardım ne teselli gördüğü, her şeyin bütünüyle kendisine bağlı olduğu bir hadiseyi ve bir durumu hoş karşılar. Böyle bir insan teki her ne kadar ölümümüz mukadder olsa da aynı zamanda onun geliş saatinin belirsiz ve belirlenemez olduğu gerçeğiyle karşılaşacaktır. Öleceğimizden emin olmalıyız ve ne zaman öleceğimizi hiçbir zaman bilemeyeceğiz. Bu, görünüşte herkesin bildiği hakikatin bir sonucu olarak biz her zaman ölüm karşısında yaşamayı öğrenmeliyiz. Bu sonucun neleri tazammun edebileceğini aşağıda düşünüp izini süreceğiz. Ama daha evvel Jaspers ve Heidegger’in, ölümü olağan ve sıradan bir şey görme tarzları olarak kabul ettikleri şeyi— ki her ikisine göre de sahte ve sapkın bir şeydir bu—açıklamalıyız. Onlar ölümün gerçekliğini kabule yanaşmamanın neredeyse evrensel bir yaklaşım olduğunu ileri sürerler. Jaspers’e göre kaçışın olağan yollan “pozitivizm” ve “mistisizm” tarzında ortaya çıkar. Pozitivist genellikle Epikuros’un güvenilmez kestirmesini takip eder ve herkesin bildiği beylik bir tekerlemeyi tekrarlar: “Ben varken ölüm yok, ölüm geldiğinde de ben yok olacağım. Bu yüzden ölümü hiç dert etmiyorum.” Şimdi, eğer bizi cenderesi içine çeken maddi ölüm korkusu olmuş olsaydı, ölümümü bilfiil tecrübe edemeyeceğim yeteri kadar doğru ve pozitivistlerin sunduğu teselli de bir o kadar gerçek olurdu. Fakat Jaspers’in gayet haklı olarak üzerinde durduğu gibi, ölümle ilgili korktuğumuz şey en başta daha öte bîr varlık umudunun olmaması, yokluğa, hiçliğe, karanlığa gömülme olasılığıdır. Bu tablo karşısında düşünen kişiyi yakalayıp kavrayan korku bir “varoluş endişesi”dir ve bu duygunun biyolojik bir anlamı yoktur. Bu korkuya, varolmama karşısındaki bu derin ürpertiye pozitivistin ne söyleyecek sözü ne önerecek çaresi vardır. O sadece “çaresiz umutsuzluğu” bilir. Jaspers’in “dünyasız mistisizm” dediği diğer klasik kaçış yolunun da bundan üstün yanı yoktur. Hangi türden olursa olsun mistikler ölümün gerçekliğine inanmayı reddederler, çünkü onlar bizim tecrübe dünyamızın gerçekliğini kabul etmezler.

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here