Ölümün Anlamı: Yakın Dönem Batı Felsefesinde Ölüm Fikri – J. Glenn Gray

“Özgür kimse ölümü aklının ucuna bile getirmez ve onun bilgeliği ölüm üzerine değil hayat üzerine bir tefekkürdür.” Bu cümle, Spinoza’nm Etika’smm IV. Bölümünün 67. önermesi, kayda değer bir önermedir ve öyle zannediyorum ondan daha az kayda değer olmayan bir metafizik üzerine oturur. Spinoza’nm gözünde evrenimiz sınırı hududu olmayan devasa bir mekanik düzendir ve onun en göze çarpan özelliği, işleyiş kusursuzluğu ve varlık tamlığı yahut doluluğudur. Onda boşluk yahut uçurumlar olmadığı gibi aklın almadığı veya nüfuz edemediği herhangi bir şey de yoktur. Tanrı veya Tabiat bir kere gerçek mevcudiyete ermiş herhangi bir şeyde en küçük bir kayba meydan vermeyen, her şeyi ayakta tutan zorunlu güçtür. Eğer “Ara sıra da olsa neden ölüm üzerine düşünmemeliyiz?” diye Spinoza’ya sormuş olsaydık, hiç kuşkusuz herhalde şöyle cevap verirdi: “Çünkü ölümün gerçekliği yok, siz sadece varlığı zorunlu olanlar, başı sonu olmayan şeyler üzerine düşünmelisiniz. Çünkü böyle yaparak ezeli ebedi şeylere benzeyeceksiniz: sakin, dingin, kendine yeterli, mutlu, yok edilmez ve özgür. Her şeyde rehberiniz, yok edilmesi göçüp gitmesi mümkün olmayan akıl olmalıdır. Dolayısıyla ölüm özgür

kimse için ehemmiyeti olmayan bir şeydir ve felsefi tefekkür için uygun bir konu değildir!” Felsefesini kâğıt üzerinde bırakmayıp hayatına geçirmiş olmasıyla kayda değer olan Spinoza bu anlayışa uygun olarak konuyu bütünüyle aklından çıkarmış ve yukarıda iktibas edilen önerme ve altındaki kısa kanıtlama bir tarafa bırakılacak olursa önemli yazılarında ölümün adını nadiren anmıştır. Gerçi Spinoza ve Spinozacılık 17, 18 ve 19. yüzyıllarda büyük eleştiriyle karşılaşmıştır ama bu sözünü ettiğim önerme, düşünürler arasında neredeyse evrensel bir muvafakatle karşılanmış gibidir. Çünkü ölüm meselesi modem düşünceyi şaşkınlığı mucip olacak derecede az meşgul etmiştir. Sokrates vaktiyle felsefenin uğraşını ölümle sınırlamış ve bir filozofun ölüm karşısındaki tavrının ne olması gerektiğini gösteren örnekle ve öğretisiyle ölümsüzleşmişti. Qrek ve Roma dünyasında birçok düşünür Sokrates’in bu felsefe tarifini, ölümünün uyandırdığı ahlaki coşkudan aşağı kalmayan bir fikri tasviple onaylamıştı. Rönesans yazarlarının zihni de ölüm fikriyle ve onun doğurduğu meselelerle büyük ölçüde meşgul olmuştur. Takat tema, Rönesans sonrası dönemde hem felsefe hem sanattan büyük ölçüde silinmiştir ve öyle zannediyorum onun bu silinişine yeteri kadar dikkat çekilmemiştir. Aydınlanma dip dalgası, insanın gelişmesine duyduğu umutla, tarih karşıtı eğilimi ve matematik bilimine beslediği güvenle insanın ölümlülüğünün doğurduğu endişenin geri plana itilmesine önemli katkılarda bulunmuş olabilir. Ondan boşalan dikkati başka meseleler talep etti. Gerçi ölüm tatsız bir vaka olarak inkâr edilemiyor veya görmezden gelinemiyordu ama bilimsel çözümleme için uygun bir konu oluşturduğu söylenemezdi. Ahlaki bakımdan ilerleme inancı, mükemmeliyet fikri ve dünya düzeninin akla uygunluğu kavramıyla pek bağdaşmıyordu.

20. yüzyıla gelindiğinde ölüm bir felsefi düşünce ve mesele olarak yeniden keşfedildi. Hatta çağdaş Alman varoluşçular Kari Jaspers ve Martin Heidegger ile birlikte, insan varoluşu ve gerçekliğe dair yapılan yorumların neredeyse merkezine oturduğu bile söylenebilir. Her ikisi de ısrarla ölümün, kişinin kendi ölümünün, doğru anlaşılması ve ona karşı doğru tavrın takınılmasının sadece halis ve hakiki tecrübenin değil, fakat aynı zamanda dünyanın tabiatı ve mahiyeti hakkında aydınlığa erişmenin de olmazsa olmaz şartı olduğunu ileri sürdüler. Bu iki isim Spinoza’nın yukarıda iktibas edilmiş olan düsturuna da modem düşüncenin baskın çizgisine de aynı derecede uzaktır. Burada günümüzün ölüm fikrini ifade ediş tarzını ele alıp değerlendirmek istiyorum. Aşağıda öncelikle varoluş felsefesinin adı geçen iki Alman temsilcisini ele alacağım, çünkü onlar bu temayı Kierkegard, Sartre ve bu düşünce okulunun diğer daha küçük simalarından daha fazla öne çıkarmışlardır. Bu bahiste genel olarak söylenmiş olanların bir bölümü kuşkusuz bütün varoluşçular için de geçerli olacaktır, fakat daha özel çözümleme için Kari Jaspers ve Martin Heidegger zorunlu olarak temel mehaz olacaktır.

“İnsan çaresiz ölecek” dendiğinde bundan ne anlaşılmalı ve buna ne anlam yüklenilmeli? Gelecekte gerçekleşmesi mukadder bir hadise olarak kendi ölümümü nasıl görmeliyim? Onu bütünüyle unutmak ve sanki ölüm gerçek değilmiş gibi yaşamakla karşılaştırıldığında onu sürekli göz önünde bulundurmaktan hangi değerler çıkarılacaktır? Eğer varoluşçuların bu sorulara verdikleri cevaplan anlamlı bulursak, önce varoluşçuluğun “felsefi ruh hali” diye adlandıracağım şeye dair bir kıymet hükmüne sahip olmalı ve az da olsa ortaya koydukları metafizik hakkında bir değerlendirmede bulunmalıyız. Varoluşçuluk öyle zannediyorum esas itibariyle sirayet edici bir “haleti ruhiye”ye ve bir metafiziğe istinat etmektedir ve bu ikisi birbirlerini karşılıklı olarak belirledikleri noktada hayli ilginç bir tarzda buluşup kesişmektedir. Sözünü ettiğim ruh hali belki de en iyi insanın yurtsuzluğunun doğurduğu bir hissiyat olarak teşhis edilebilir. İnsan olarak geldiğimiz ya da fırlatıldığımız bu dünya ruhun talepleri ve ihtiyaçları için esaslı bir biçimde yetersizdir. Doğal ve toplumsal çevremiz bir yurt olarak yabancılığıyla, uygunsuzluğuyla bizi, bireyler olarak etrafımızda özellikle insan olan herkesi bunaltır. Eğer biz insanın durumuna duyarlı halis ve hakiki kişilersek kendimize tabiatta ya da toplumda bir tutamak veya destek bulamayız. Ne tabiat ne toplum bizim cevheri- mizdir. Hıristiyanların söyledikleri gibi biz dünyadayız ama dünyaya ait değiliz. Zaman mekân içerisindeki bu gelip geçici dünyada ruh için bir yurt bulmaya dönük her türlü çaba kaçınılmaz olarak daha başından başarısızlığa uğrar. Ve bunun sebebi hadiselerin akışının, öyle romantiklerin düşündüğü gibi aklın fevkinde veya Kant felsefesinde olduğu gibi akıldan saklı olması değil, fakat esas itibariyle anlaşılmaz olmasıdır. Hayır, insanın aklı, tıpkı ruhu gibi, nüfuz edilmesi ve bilinmesi mümkün olmayan ve esasen onu ne gözeten ne kayıran bu dünyada bir yabancıdır. Eğer olacaksa herhangi bir düzen ve anlam, kişinin kendi çabasıyla ve kararlılığıyla ve her zaman her bir birey tarafından yeniden oluşturulmalıdır. Bu derinlere kökleşmiş yurtsuzluk fikri varoluşçuları batı düşünce tarihi mirası içerisindeki idealist ve naturalist felsefelerin tam karşısına yerleştirir. Büyük idealistler her zaman her türlü mücadelenin gayesi olarak dünyada yurdunda olmayı vurgulamışlardır. Bilhassa Hegel’den beri idealizm kafasından hiçbir zaman birey ve toplum, birey ve doğa, birey ve tanrı veya mutlak arasında var olduğunu düşündüğü bir mahrem ilişkiler duygusunu çıkarmamıştır. İdealizmin öngördüğü gerçek birey dünya bütünü içinde tecrit edilmiş değil bilakis rengârenk ilişkiler ağıyla o bütüne methaldar olmuş bir bireydir. Beri taraftan varoluşçuların yurtsuzluğu günümüzün çok çeşitli doğalcı felsefelerinin ruh haline de aynı derecede karşıttır. Doğalcılar beşeri değerlerin merkezini, toplumsal ve bireysel özlemlerin kaynağını her zaman maddi doğal dünya içerisinde bulurlar. Doğa her zaman anaçtır ve ona karşı her yabancılaşma her zaman insan adına keyfi, akıldışı hatta günahkârca bir iştir. Fakat varoluşçular doğadan hazzetmezler ve ondan metafizik ilkeler çıkarmazlar. Esasen batı düşünce geleneği içinde varoluşçuların ruh haline benzer bir ruh hali bulmak kolay değildir. Bu ruh halini bir anlık bir ayartıyla romantisizme, bilhassa Schopenhauer ve takipçilerinin kötümser romantisizmine benzetmek mümkündür fakat böyle bir benzetme verimli sonuçlar doğurmayacaktır. Elbette benzerlikler vardır fakat varoluşçuların romantik kötümserliğin bu umutsuzluğunu, kiniklere özgü kayıtsızlığını, estetik tesellisini paylaştıkları kolay kolay söylenemez. Nihilizm ve umutsuzluğa dair eleştirel suçlamaları bakış açılarının doğal sonucu olarak keskin bir dille reddederler ve öyle zannediyorum bunda genel olarak haklıdırlar. Bertrand Russell’m ünlü küçük denemesi, “A Free Man’s Worship”, doğaya karşı bir ölçüde varoluşçuluğa benzer bir yaklaşımı seslendirir ve Russell’m benzer kafa yapısına sahip az sayıdaki kimseyle yoldaşlığa sunduğu teselli Jaspers’in münferit bireyler çırasında fikir alışverişinin zamanlan aşan bir geçerliliğe sahip olduğu yolundaki kanaatinden pek de uzak değildir. Ancak daha yakından bakılınca yine de arada büyük bir farklılık olduğu kolayca görülür. Çünkü Russell’m çokları gibi kısa ömürlü ruh hali aşikâr ki onun doğa bilimine vukufi- yetinden kaynaklanır ve bilimin öğrettiği olgulara karşı kahramanca bir başkaldırı tavrını temsil eder. 19. Yüzyıl İngilizlerinin çoğununki gibi onun pathosu da doğrulan artık tartışılabilir olmaktan çıkmış ve insan ruhuna karşı, aynı zamanda bir saldın hüviyetine bürünmüş olan bir bilime karşı tepkiden kaynaklanır. Oysa varoluşçuluğun ruh hali savunmaya mahsus bir ruh hali değildir ve kahramanlıkla ilgisi yoktur. En azından Karl Jaspers ve Martin Heidegger’e göre bilimin yol açtığı “dünyanın büyü bozumu” denilen şey hadiselerin doğal akışı olarak kabul edilir ve kahramanlara yaraşır bir dava olarak görülmez. Varoluşçulukta birey ve dünyası arasındaki yabancılık duygusu ve yabancılaşmaya öyle zannediyorum ki esaslı biçimde istikrarsız hale gelmiş toplumsal dünya içerisindeki günlük hayat tecrübeleri yol açar, her ne kadar bu tecrübelerle kolay kolay açıklanamazsa da. Varoluşçuların kederli ruh hailinin en başta gelen kaynağı Russell’ınkinden farklı olarak bilimin verdiği malumat değil fakat bilimsel bilginin uygulama alanı olan teknolojidir. Eğer yerimiz elverseydi varoluşçuların bu ruh halinin benzerlerini Roma-Grek veya Yahudi tarihindeki kadim yazarlar arasında da arayabilirdik ve böyle bir araştırma sonuçlan bakımından da verimli olurdu. Çünkü bu felsefi ruh hali batı düşünce geleneği içinde hiçbir zaman yaygın olmamıştır ve aslında büyük sistemlerle keskin bir zıtlık oluşturan bir metafiziği gerekli kılar. Almanca “unheimlich” tabiri, ki eğer lafzen tercüme edilecek olursa “yersiz yurtsuz” anlamına gelir, aslında “netameli” veya “tekinsiz olan” anlamlarını taşır. Almancada “unheimlich zu Mute” hissettiğinizde tanımlanamayan bir korkunun kıskacınızdasınız demektir. Kendinizi yabancı hissediyorsunuz, dahası içten içe her zamanki ruh haline yabancı büyük bir boşluk veya derin bir uçurum sezinliyorsunuz. Bunlar varoluşçulara göre tekinsiz tecrübelerdir ve gerçekliğin en iç özünü ifşa ederler. Böyle zamanlarda hissettiğimiz derin bir sıkıntı yahut endişe duygusudur; belli bir şekilde hiçbir şey ama genelde her şey bizi tehdit eder ve bunaltır. İçimiz kaygı ve endişeyle dolar, varoluşçulara göre bu metafizik kökleri olan psikolojik bir durumdur. Eğer birisi bu tekinsizlik duygusuyla bunaldığımızda bizi bunaltıp sıkanın ne olduğunu soracak olursa muhtemelen şu cevabı veririz: “Hiçbir şey”. Bu sözcükler sandığımızdan daha doğrudur. Çünkü bizi sıkıp bunaltan şey, varlığın sınırsız gücü ve doluluğuyla tutulup desteklenmiyor olduğumuzun temel sezgisidir. Bunca filozofun öğrettiğini desteklemeyen bir sezgidir bu; tam tersine biz insanlar bu tekinsizlik tecrübesinde dünyanın temelinin boş olduğunu, hiçe dayandığını belli belirsiz hissederiz. Dünyanın bir temeli yahut zemini yoktur. Bir varlık formu olarak insan varlığı var-olmayan yani hiç uçurumu üzerine asılıdır. Heidegger’in söylediği gibi: “Bir insan olarak var olmak hiçliğe maruz/açık olmak anlamına gelir.” Var-olmayan veya hiçlik kavramı sadece bu metafiziğin meşru bir kategorisi değildir, o diğer bütün kategorileri belirleyen bir kategoriye dönüşür. Hiçlik bütün varlığı önceler, sanp sarmalar ve şartını teşkil eder. Kaygı tecrübesi bize saklı hakikati açar: nihai teselli yoktur, her türlü çabanın sonucu beyhudedir, akıbeti var-olmayanın uçurumudur. Bu hakikati keşfetmek zor, hele onunla karşılaşmak ve yaşamak daha da zordur. Kierkegaard’ın üzerinde durduğu gibi bu kaygı halini zayıf tabiatlar hiçbir zaman bilmezler. Ve Alman varoluşçular en güçlümü- zün bile onu nadiren bildiğini ileri sürerler, çünkü bizler öncelikle hakikat araştırıcıları değil rahatımıza düşkün yaratıklarız. Bununla beraber kaygı tecrübesi halis ve hakiki kişilerin uzak durmak istedikleri bir şey değildir; tam tersine o araştırılması ve tahammül edilmesi gereken bir şeydir. Bu düşünürler Goethe’nin kanaatine kuvvetle inanırlar: “Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.” Existenz kurtuluşuna ancak mutat varlık halimizin sarsılmasıyla ve günlük hayatın dünyasında münhasıran ot gibi yaşamanın ilk günahını aşarak ulaşabiliriz. Kuşkusuz Kierkegaard’ın ve varoluşçuluğun dindar kolunun anlayışına göre kaygı tecrübesi çok temel bir anlamda kurtuluş için bir hazırlık aşamasından başka bir şey değildir: o inanç sıçramasına takaddüm eder. Ve inanç Hıristiyanların sevgi tanrısına mutlak güven olarak tarif edilir, ki insan için sonsuz bir hayat onda mümkündür. Buna karşılık Jaspers, Heidegger ve Sartre’a göre kaygı yoluyla gelebilecek kurtuluş bu dünyaya ait bir kurtuluştur ve hakikate sadık yaşamadan kaynaklanan tecrübenin bu niteliğinden başka bir yerde aranamaz. Kaygı herhangi bir şeyi öncelemez; o hiçliğin hakikatini ifşa eder ve diğer bütün hakikatlere dair algımızın temelini teşkil eder. Jaspers’in söylediği gibi: “Eğer biz zorluklara göğüs gerip dünyanın hakikatine ulaşırsak dünyanın dipsiz karakteri bize ifşa olacaktır.” Yeryüzünde insanın durumunu değerlendirmenin bir doğru bir yanlış yolu vardır, der varoluşçular. Doğru yol için en önemli şey ruhun her türlü bahane, avuntu ve kaçamaklardan ördüğü örtüleri üzerinden atarak çırılçıplak kalmasıdır. Hakiki durumumuz bir maruz kalma, açık durma durumudur: gerçekte biz tesadüf ve kör kazanın rüzgârları karşısında savunmasız ve çırılçıplağız. Almancada anlamlı bir sıfat fiil vardır: “geborgen”: bunu “emin”, “esen”, “emniyetli”, “salim” sözcükleriyle karşılarız, fakat içinde tatlı korunmuşluk duygusunu, pusudaki tehlikelerden saklanmış olmanın rahatını ve avuntusunu taşır. Küçük kuş yuvasında, cenin rahimde, maşuk güçlü ve müşfik âşığın kollarında geborgendir. Açık durma, bunun tersi durumu ifade eder. Her ne kadar korunma ve güvenlik, Oeborgenheit, insan dediğimiz canlıların karakteristik ve en başta gelen içgüdüsü de olsa, bu aynı zamanda derin bir yanılsamadır. Ruhi bakımdan hepimiz büyüyen uçuruma, hepimizi açığa çıkarsın ve yine hepimizin sinesine geri döneceği ilk geceye açığız. İnsanların ancak küçük bir bölümü bunun gerçek durumları olduğunu bilir, ama bu bundan dolayı daha az gerçek değildir.

Belki de “sınır durumlar” diye ifade ettiği şeyi tarif ederken Kari Jaspers’in bu açık durmanın anlamını olabileceği kadar açığa kavuşturduğunu söyleyebiliriz. Her insan teki her an belli bir hal yahut durum içerisindedir, bu hal hiç kuşkusuz sürekli olarak değişir ve asla bütünüyle kavranılamaz veya anlaşılamaz. Sınır durumlar bir sınır ve bir nihayet ihtiva eden durumlardır ve mutat durumlardan farklı olarak esas itibariyle değişmezler.
Sınır durumlar, günlük hayatımızın bakış açısından, nihaidirler. Onların ötesi görülemez; hayatımızda onların arkasında hiçbir şey göremeyiz. Onlar, üzerine hücum ettiğimiz ve behemehal harap olduğumuz bir duvara benzer. Biz onları değiştirenleyiz, fakat onlar ancak vuzuha kavuşturabiliriz, izah edebilme yeteneğimiz olmaksızın veya onlardan başka bir şeyi çıkarmaksızın.

Bize varlığımızın sınırlarını faş eden ve halis ve hakiki hayatın kaçınılmazı ve oluşturucusu olan bu durumlar suç, ıstırap, çatışma, tesadüf ve ölüm tecrübeleridir. Bu tür tecrübeler kavramsal çözümlemelerle anlaşılamaz; tazammun ettikleri şeyler gündelik mantığımızdan saklı kalır. Fakat doğrudan tanıyarak bilme kararlılığıyla ve açıkgözle bu sınır tecrübelerin içerisine girdiğimizde kendimizi varoluşçuların hakikat dedikleri bu hayati tecrübe türüne açarız. En uç ruhi açık durma hali ölüme açıklıktır ve ölüm sınır durumların en nüfuz edilmez olanıdır. Ölüm bütün insan hayatının kaçınılmaz kazasıdır ve gelmesiyle birlikte her şey mahvolur. Ölüm bu hüviyetiyle insani duruma ve her bir insan tekinin durumuna aittir. “Kaza son ve kaçınılmazdır,” diye yazar Jaspers, bununla her türlü ölümsüzlük umudunun boş olduğunu kasteder. Bizim zayıf çelimsiz becerilerimiz hiçbir barınağı sığınağı olmayan uçsuz bucaksız bir denizde suyun üzerindedir. Bu acı verici olguyu, insanın sınırlılığını, ölümün kaçınılmazlığını bilmek, kendi başına hayatı anlamlı ve önemli hale getirebilir. Bu yol hakikatle özgürleşme yoludur. Çünkü “gerçekliğe en derin yakınlık aynı zamanda gerçek kazaya hazırlık” demektir. O halde ölümü nazarı itibara almanın, yaptığımız hesaplarda göz ardı etmemenin verimli yolu hangisidir? Kendi ölümümüzü büyük önemi olan bir hadiseye nasıl çevirebiliriz? Kari Jaspers ve Martin Heidegger neticede aynı cevabı verirler: Sadece hayatın bir sonu olarak değil, hayatın kurucu oluşturucu bir parçası olarak ölüme dair canlı bir kavrayışa sahip olmalısınız. Ölüm hayatın içerisinde inkân gayrikabil bir hadisedir. Eğer tamamen kişiye özgü bir tarzda hayatın içine dâhil edilirse ölüm davranışlarımızda bir devrim meydana getirecektir. Ölümlülüğümüzün inkâr edilemezliği aslında bir imkân ve ihtimal kaynağı olarak görülebilir. Esasen Heidegger’in ifadesiyle ölüm aynı zamanda “en şahsi, en ayn, bağımsız ve aşılamaz geçilemez bir saklı imkân”dır. Bir kere ölümün gerçekliğini hayatın en büyük saklı imkânı olarak kavramayı öğrendiğimizde ne sadece edilgin bir şekilde biyolojik bir türün göçüp gitmesini beklemek, ne onun üzerine karar kara düşünmek, ne de onun gelişini çabuklaştırmayı istemek zorunda kalırız. Ölüm o zaman ne bir dost ne de bir yabancı olarak görülecektir. Bir varlık genişlemesi imkânı olarak ölümün bu şekilde farkında olmanın en başta gelen şartı onu her zaman ve daima, hep benim ölümüm olarak görmek ve bilmektir, nasıl ki hiçlik varlığa aitse o da bizatihi benim özüme ait bir şeydir. Ölümde hiç kimse benim yerimi alamayacağı gibi, bu anlamda ben de kimsenin yerine ölemem. Her zaman yalnız ölürüz ve, Heidegger’e göre, herhangi bir kimse için ölümün bu anlamına ancak kendi ölümümün derin tefekkürüyle ulaşılabilir. Jaspers’in en sevilen dostun ölümüyle kişinin kendi ölümü arasında önemli bir ayırım yaptığı doğrudur. Bir dostun ölümü hayatta “en derin yara” olabilir. Herkes gibi dost da yalnız ölür ve görünüşe göre bu ayrılık, mutlak ve ebedi bir ayrılıktır. Ama yine de arkada kalan için bu iki dostun vaktiyle sürdürdükleri münasebetin yahut irtibatın temadisi esrarlı olsa bile hâlâ gerçek bir anlamda mümkündür. Bu münasebet veya irtibat gayrimaddi olması ve gerçekte dille sınırlı olmaması nedeniyle zorunlu olarak tarafların bilfiil huzurunu gerekli kılmaz, fakat Jaspers’in irtibattan ve onunla yakından ilgili olan aşkmhk kavramından ne anladığı bir başka denemenin konusudur ve müstakilen ele alınmalıdır. Görebildiğim kadarıyla bu kavramlar onun ölüm ve kaçınılmaz kaza ile ilgili fikirleriyle keskin bir tezat oluşturur ve onu dini bakımdan Kierkegard’m ateşli protestanlığı ile Sartre’ın tanrıtanımazlığı arasında bir yere yerleştirir. Bu bakımdan onun felsefesi genel hatlarıyla son derecede müphem ve muğlaktır. Bununla beraber Heidegger için olduğu gibi Jaspers için de ölüm hakkında belirleyici olgu şudur: Her bir kimse kendi ölümünü en yüksek gerçeklik olarak görmelidir. O hayatın saklı imkânları içerisinde paylaşılamaz, en mücerret, en nispetsiz, irtibatsız ve bu sebepten ötürü de en önemli ve anlamlı olanıdır. Halis ve hakiki olmayı başarmış insan teki ne yardım ne teselli gördüğü, her şeyin bütünüyle kendisine bağlı olduğu bir hadiseyi ve bir durumu hoş karşılar. Böyle bir insan teki her ne kadar ölümümüz mukadder olsa da aynı zamanda onun geliş saatinin belirsiz ve belirlenemez olduğu gerçeğiyle karşılaşacaktır. Öleceğimizden emin olmalıyız ve ne zaman öleceğimizi hiçbir zaman bilemeyeceğiz. Bu, görünüşte herkesin bildiği hakikatin bir sonucu olarak biz her zaman ölüm karşısında yaşamayı öğrenmeliyiz. Bu sonucun neleri tazammun edebileceğini aşağıda düşünüp izini süreceğiz. Ama daha evvel Jaspers ve Heidegger’in, ölümü olağan ve sıradan bir şey görme tarzları olarak kabul ettikleri şeyi— ki her ikisine göre de sahte ve sapkın bir şeydir bu—açıklamalıyız. Onlar ölümün gerçekliğini kabule yanaşmamanın neredeyse evrensel bir yaklaşım olduğunu ileri sürerler. Jaspers’e göre kaçışın olağan yollan “pozitivizm” ve “mistisizm” tarzında ortaya çıkar. Pozitivist genellikle Epikuros’un güvenilmez kestirmesini takip eder ve herkesin bildiği beylik bir tekerlemeyi tekrarlar: “Ben varken ölüm yok, ölüm geldiğinde de ben yok olacağım. Bu yüzden ölümü hiç dert etmiyorum.” Şimdi, eğer bizi cenderesi içine çeken maddi ölüm korkusu olmuş olsaydı, ölümümü bilfiil tecrübe edemeyeceğim yeteri kadar doğru ve pozi- tivistlerin sunduğu teselli de bir o kadar gerçek olurdu. Fakat Jaspers’in gayet haklı olarak üzerinde durduğu gibi, ölümle ilgili korktuğumuz şey en başta daha öte bîr varlık umudunun olmaması, yokluğa, hiçliğe, karanlığa gömülme olasılığıdır. Bu tablo karşısında düşünen kişiyi yakalayıp kavrayan korku bir “varoluş endişesi”dir ve bu duygunun biyolojik bir anlamı yoktur. Bu korkuya, varolmama karşısındaki bu derin ürpertiye pozitivistin ne söyleyecek sözü ne önerecek çaresi vardır. O sadece “çaresiz umutsuzluğu” bilir. Jaspers’in “dünyasız mistisizm” dediği diğer klasik kaçış yolunun da bundan üstün yanı yoktur. Hangi türden olursa olsun mistikler ölümün gerçekliğine inanmayı reddederler, çünkü onlar bizim tecrübe dünyamızın gerçekliğini kabul etmezler.

Mistikler sözde gerçek dünya ile tecrübe edilen fenomenler dünyası arasında uzlaştırılması mümkün olmayan bir ayırım yaparlar. Onlar ölümsüzlüğe ya da ruhun bir merhaleden bir başkasına geçişine inanırlar ve ölüm bir geçiş ânından, çoğu zaman arzulanan bir gaye olarak maddi bir değişimden ibarettir. Dolayısıyla ölüm, mistikler için gayet haklı olarak sınır durum olmasının beraberinde getirdiği gerçek karakterini kaybeder. Böylece mistikler her türlü insani varoluşun organik boyutunu, ruh beden birliğini kabul etmeyerek pozitivizmin yanlışının tam tersi olan bir başka yanlışın kurbanı olurlar. Heidegger’in ölüm karşısında genel kaçış yoluna getirdiği çözümleme belki daha ince ve karmaşıktır. Temellendirme kısaca şöyledir: Ölümü herkese mahsus bir hadise, ayrım gözetmeksizin herkesin başına gelen ve bu yüzden muayyen ve münferit kimseye ilişmeyen bir şey haline getirerek ölümün gerçekliği duygusunu kendimizden uzaklaştırırız. Ölümü birçok hadise arasında sadece bir başkası, her gün herkesin başına gelen ve muhtemelen bir gün benim de başıma gelecek ama şimdi şu an için dert etmeme gerek olmayan bir hadise haline getirmeye çalışırız. Sırası geldiğinde, ölüm mukadder, deriz, ama henüz başıma gelmedi. Bizzat bu konuşma tarzıyla bu en özel, en mahrem, en aşılmaz geçilmez saklı imkânı kendimizden uzaklaştırma arzumuzu ele vermiş oluruz, nihayetinde ölümden söz etmemeye dair hal ve tavırla ifade edilen zımni bir uzlaşma ortaya çıkar. Konu nezaketsiz, olayın kendisi kabalıktır. Heidegger’in insanların genel olarak düşmüş halinin ve özel olarak ölümle karşılaşma gönülsüzlüğünün bir ifadesi olarak Almancadaki gayrişahsi zamiri, das Man (birisi), çözümleme tarzı pek iyi bilinir. İngilizcede “gayrişahsi” anlamında üçüncü tekil şahsın çoğulu kullanılır ve “onlar söyler”, “onlar yapar” vs. denir. Zamir böyle gayrı şahsi kullanıldığında şu şahsı bu kişiyi ve elbette kendimizi hariç tutanz ve çoğu zaman kimseyi kastetmeyiz. Tıpkı içinde insan tekleri olmayan büyük kategoriler olarak “herkes” veya “kalabalıklar” gibi sözcükleri kullanışımıza benzer şekilde “birisi”, “onlar”, “diğerleri” vb. sözcükleri kullanırız ve gerçekte belirli bir kimseyi kastetmeyiz. Gayrişahsiliğe bu kaçış, varoluşçuluk için bütün günahların başı olan ilk günahtır. O her türlü yoğun ve şiddetli hissiyatın köreltilmesi, şahsi sorumluluktan bir kaçış, ölümü her insan teki ve onun kişiliği için en derin endişe doğuran bir şey olarak görmeyi reddetme anlamına gelir. Çünkü ben farkında olmaksızın kendimi bu gayrişahsi “birisi” ile özdeşleştiririm. Böylece günlük sıradanlık içinde, kendimizi halis ve hakiki şahıslar yapması mümkün olan şeyden özenle kaçıran veya uzak tutmaya çalışan düşmüş varlıklar olarak yaşarız. Unutmuşluğu farkmdalığa tercih ederiz ve hayat boş ve manasız, sahihlik ve sahicilikten yoksun olduğu için, tıpkı Tolstoy’un ünlü hikâyesinde Îlya İlyiç’in başına geldiği gibi son derece korkunç ve dehşetli bir şey olarak ölüm bizim birden karşımıza çıkar. Gerçekdışılığa dönük bu kökleşmiş dürtünün—bu düşmüş, kaybolmuş durumun—üstesinden gelmek için her an her dakika ölümle burun buruna yaşadığımızın farkında olmak ve bu farkındalığa uygun tarzda hareket etmeyi öğrenmek elzem ve zaruridir. Ölümümün mukadder olduğunu ve her an gerçekleşebileceğini kesin ve kati gerçek olarak kabul etmeli ve kabullenmeliyim. Şimdiki anın dışında hiçbir hakkım ve iddiam yoktur; ama onun üzerinde de mutlak bir talep sahibiyim; o bütünüyle bana ait olabilir. Ve benimki ânı tam ve yoğun kılma sorumluluğudur. Hayatımda her an temel ve elzem olanı önemsiz ve lüzumsuz olandan, halis ve sahici olanı kalp ve sahte olandan ayırma sorumluluğuna sahibim. Böyle bir sorumluluk ancak ölümle burun buruna yaşama öğrenildiği takdirde tam ve gerçek olarak üstlenilebilir. “Ölüm karşısında temel ve elzem kalan şey varoluşsal olarak yapılır; zeval bulan sadece Daseindır.” Bütünüyle halis ve hakiki bir kimse olmak derdindeki bir kimse için bu fiilen ne anlama gelir? Varoluşçuların bu soruya cevabı şu şekilde hülasa edilebilir: Bir kere bu bizim hayatımızı bütünüyle hatta o bütünün anlamlı bir parçasını bile tasarlama imkânına sahip olmadığımız anlamına gelir. Halisliği ve hakikiliği yerine getirme ya da tamamlama açısından düşünemeyiz. Hayat tamamlanması mümkün olan bir şey değildir. Bazıları kendilerini en azından sathi anlamda tamamlamaya çalışır; kimileri imkân halinde sahip oldukları şeyleri gerçekleştiremeden ölür; çoğunluk haddi zatında hiçbir zaman gerçekten “kendilerine gelemeden” sadece tüketilip berhava olmuş yaşamların ardından ölür. Jaspers şöyle yazar:
Hayatta erişilmiş her şey ölüme benzer. Tamamlanmış hiçbir şey yaşayamaz. Tamlık için çabaladığımız kadarıyla tamamlanmış, ölmüş olana doğru çabalıyoruz… Başkaları için bir sahne oyunu olarak bir hayat tamamlanmış olarak görülebilir; ama aslında bu karaktere sahip değildir. Hayat gerilim ve gaye, yetersizlik ve tamamlanmamışlıktır.
Şu halde ölümle burun buruna yaşamak hayat ipliği her an kopabilecek ve böyle bir kazayla anlamsız hale gelmeyecek tarzda yaşamak anlamına gelir. Halis ve hakiki kimseler olarak hayatımızın hedeflerini gelecekte bir yere yerleştirmeyiz ve onlara ulaşmayı hayatın anlamının ölçüsü haline getirmeyiz. Varoluşçulara göre anlamlı bir hayat sürmek tamamlanma açısından ya da devam veya müddet açısından değil fakat hayatın saklı imkânlarının bir andan diğerine yoğunlaşıp vuzuha kavuşması açısından düşünülmelidir. Heidegger’in zamanın mahiyetine dair yaptığı çözümleme varoluşçuluğun bu merkezi öğretisinin açığa kavuşup derinleşmesine yardım eder. Her ne kadar Sein und Zeit’taki inceleme güç ve karmaşık ise de konumuzla ilgili olan bölümünün kısaca hatırlatılması yararlı olabilir. Biz insanlar için, der Heidegger, zaman şimdinin içinden geçerek bir geçmişten bir geleceğe düzgün bir geçiş olarak tasavvur edildiğinde doğru anlaşılmış olmaz, nasıl ki ölüm hayat ipliğinin kesilmesinden ibaret olarak düşünüldüğünde doğru anlaşılmadığı gibi. Zaman akmaz, bizi sürüklemez; o Bergson’un sandığı şey değildir. Şimdiki ânın tecrübe edebileceğimizin ve içinde yaşayabileceğimizin tamamı olduğunu düşünmeliyiz. Şimdiki an dünyanın bütün zenginliğini ve tecrübenin bütün bilkuvveliğini içinde barındırır. Geçmiş ve gelecek bilincimizde şimdi içerisinde ve gerçek anlamda yalnızca orada taşınır. Geçmiş, “olmuş” şimdimiz üzerinde sınırlayıcı bir ağırlık, gelecek, “henüz değil” özgürleştirici, serbest bırakıcı güç işlevi görür. Bir başka ifadeyle gelecek eğer dışımızdaki, takvim veya saat zamanı olarak değil tecrübe edilmiş zaman dilimi olarak şimdinin bir parçası gibi anlaşılırsa özgürleştirici olabilir. Heidegger Amerikalı eleştirmenlerin bazısının zannettiği gibi nesnel zamanın gerçekliğini yadsımaz. Fakat halis ve hakiki tecrübeyi elde etmek için zamanı derunileştirmemiz, onu şahsi ve özel bir şey, saatlerin ve takvimlerin zamanından farklı, bizim zamanımız olarak görmeyi öğrenmemiz gerektiğini ileri sürer. Eğer böyle görürsek düz çizgi halinde bir ilerleme olarak zaman düşünmemizden silinecek ve gelecek temel ve esaslı bir şekilde şimdiye ait olarak görülecektir. Heidegger’in zaman incelemesinde, her ne kadar daha fazlası varsa da, esas öne çıkarılan geleceğin yeni bir tarzda, varoluşsa] anın bir parçası olarak görülmesi gerektiğidir. Bunu tek bir cümlede hülasa ettiği için çevirmesi hayli güçtür:
” ‘Gelecek’ burada kullanılan anlamda henüz gerçekten şimdi olmamış, bir zaman olacak bir şimdi değil fakat tam tersine en şahsi varlık imkânı içinde varoluşun kendisini yaklaştırdığı gelendir. Şimdide önde gitme varoluşu hakiki manada gelecek haline getirir.”

Gelecek bu şekilde tecrübe edilmiş deruni zaman için her zaman bir halihazır saklı imkân alanıdır. “Henüz değil” düşüncede olabilecek olana veya olması muhtemel olana doğru bir “ileri koşma/akma” olarak tecrübe edilir. Halis ve hakiki insan tekleri olarak açık, tamamlanmamış, tamamlanamayan varlıklarız; Heidegger zaman zaman saklı imkânlara sahip oluşumuzu, “henüz değil”i halis ve hakiki manada var olanın tamamı olduğunu düşündüğü izlenimini uyandırır. Harici gelecek halis ve hakiki kimseler olmamız şartıyla bize zaten sahip olduklarımızdan başka bir şey getiremez. Saklı imkânlara sahip olmanın böylece organik türde bir teleolojiyle ilgisi yoktur. Her ne kadar hayat, varoluşçuların söylediği gibi, her zaman geleceğe yönelmişse de, “gelecek” tabirini şimdinin bir boyutu olarak anlamadıkça bu ifadenin yanlış bir kanaat uyandırması kuvvetle muhtemeldir. O halde ölüm bizim deruni şimdimizin böylesine büyük bir parçasını oluşturan bu “henüz değil” ile nasıl ve hangi bakımdan ilişkilidir? Heidegger sırf reddetmek için iki ilginç benzerlik sunar. Bunlardan ilki “henüz dolunay değil” dediğimizde görünür olmayan dörtte biri algılamadığımızı kastettiğimiz ay hakkındadır. Fakat bu bir varlık değil sadece algı meselesidir. Görünmeyen dörtte bir her zaman oradadır. Oysa insanın “henüz değil”inden söz ettiğimizde tam tersini kastederiz. Bizim için o gerçek varlık gelişmesi sorunudur, ay için böyle değildir. İkincisi henüz olgun değilken olgunlaşıyor dediğimiz meyve hakkındadır. Burada sadece algıyla değil varlığın aktüel değişimiyle ilgilendiğimiz için bu benzerlik ayın sunduğu benzerlikten çok daha uygundur. Aynca ham meyvenin gelişip adım adım yaklaştığı olgunluk durumu başkalarının meydana getirdiği harici bir şey, veya sadece hülasa yahut yekun olarak ilave edilmiş bir şey değil, meyvenin kurucu parçasıdır. İnsan hayatında olduğu gibi bu durumda da “henüz değil” meyvenin deruni varlığına aittir. Ne var ki bu benzerlik esaslı biçimde eksik ve kusurlu bir benzerliktir, nitekim organik dünyadan alınmış bütün benzerlikler varoluşçular için böyledir. Şurası karşı çıkılamaz bir gerçek ki varoluşçuluk ne natüralist ne idealist türden bir “süreç felsefesi”dir. Meyvenin olgunluğu onun mükemmelliğini veya eksiksizliğini, onun fe/osunu işaret eder, halbuki ölüm bu şekilde anlaşılamaz. Ölüm, olgunluğun belirli bir zamana ihtiyaç duyan meyveye ait olduğu gibi, “henüz değirin tahakkuku veya tamamlanması değildir. Tam tersine o bir Bevorstand, bir yakınlık, her zaman doğrudan önünüzde olan bir şeydir. Heidegger’in Kierkegard’dan aldığı bir ifade olan ölüme doğru var/lık, ölüm ihtimalini hayatın mahrem bir parçası olarak gören bir hayat tarzıdır: o insanı tecrit eder, onu geriye kendi üzerine fırlatır, ona bir kişilik olma imkânını sunar. Bir hayat tarzı olarak bu ölüme doğru var olma hayatın her an ölüme teslim edileceğinin farkındadır—”bir insan daha doğduğunda ölmek için yeterince yaşlıdır”—ve aynı zamanda bu olgunun büyük bir ayrıcalık ve en güç meydan okuma olduğunu onaylar.

Kişisel ölümün tüm gerçekliği bir kez kabul edilince o an bir aciliyet ve vazife duygusuyla şekillenir. Kişi toplum içerisindeki varoluş bayağılığından, büyük kalabalıkların “düşmüş” durumundan kurtulur. Halis ve hakiki kişilik, acı ve ıstırap verici, hatta trajik de olsa, bir Heidegger tabiri olan kararlılıkla ancak istisnai kişilerce gerçekleştirilir. Halis ve hakiki kişilik varoluşa bu haliyle sahip olmadığı anlamın kazandırılması gerektiğini kavrayarak kararlılığı elde eder. O kendisini şimdiki anın boyutlarını keşfetmeye, hayatını şu veya bu bakımdan seçkin ve biricik kılmaya adar. Bundan böyle ne açık durmaktan ne de hiçliğin önünde korkudan titremeden çekinir. Tam tersine bunlar onun ekmeği ve suyu olur. Dahası hepsinden daha mahrem ve daha uç tecrübeye, ölüm tecrübesine açık durma bir açıklık sevgisine veya açık/aleni davranışa doğru gelişir ki bu Jaspers ve Heidegger’in hakikat dedikleri şeydir. Başka filozoflar gibi onlar da önemli hakikatin keşfini felsefelerinin raison d’etre’i, varlık sebebi olarak görürler. Onlara göre hakikat, mantığın veya kavramların sınırlan içerisine hapsedilmiş bir şey değildir. Hakikat bir davranma veya var olma tarzıdır. Varoluşsal olarak var olmak demek hakikatte olmak demektir. İnsan varoluşu, varlık örtüsünden sıyrıldığında, açıldığında, ışığa maruz kaldığında hakikattedir. Fakat saklılık, loşluk, gizlilik şeylerin öz doğasıdır. Bir akt olarak hakikat varlığın saklılıktan sıyrılmasıdır; o varlığın açılması, ışıması, zuhuru, Erhellung des Seinsdır. Açılmış, aydınlanmış kişi kendisini varolan en uç açıklığa— ölüme doğru açıklık—açık tuttuğu kadarıyla varlığı var olduğu haliyle canlandırır. Burada varoluşçuların nihai iddiası basitçe şudur: Ölümle burun buruna yaşayan kimse sadece varlığın hakikatine dair bir kavrayış elde etmekle kalmaz aynı zamanda o hakikat, en azından onun hakiki bir parçası o/acaktır. Ve o böylece özgürlüğü kazanmış olacaktır ki Heidegger bunu hakikatle özdeşleştirir, Sartre’a göre ise bu, ölüm meselesinden daha büyük bir öneme ve anlama sahip olan bir temayı içinde barındırır. Fakat varoluşçuların gördüğü haliyle daha derin hakikat ve ölüm çözümlemesi bir başka denemenin konusudur. Şimdi bu ölüm fikrinin kısa bir değerlendirmesini yapalım ve kendimize bu muhakemenin ne kadarını kabul edebileceğimizi soralım. Biz Amerikalılar AvrupalIların bakış açısında her zaman ters ya da sapkın bir şey bulduğumuza nerede- ye eminizdir. Bir felsefe olarak o bizim için ziyadesiyle kasvetli, müfrit ve hepsinden önemlisi ziyadesiyle ferdiyetçidir. Hayatın ancak ölüme dönük olması halinde sahihlik kazanabileceği iddiasına karşı beklenen cevabımız bunun başka ve daha iyi yollarının da olabileceğidir. Eğer hayatınızın sahih, anlamlı, çarpıcı ve etkileyici olmasını istiyorsanız, diye cevap veririz, neden kendinizi bütün varlığınızla toplumsal ülkülere adamıyorsunuz? Bu öyle zannediyorum bizim için sevgi ve özveri özlemimizin etkileyici biçimde tatmin edildiği nispette kendimizi önemli ve aciliyeti olan taşanlara dahil etmemiz anlamına gelir. Dünya banşı, ırk eşitliği, siyasi ve iktisadi demokrasi ve benzeri gibi şahıs üstü hedeflerde kendimizi kaybettiğimiz kadarıyla kendimizi bulacağımızı düşünürüz. Şahsi hayat, diye devam ederiz, boşluk ve beyhudelik duygusundan ancak toplumsal veya siyasi olana başvurarak kurtulabilir. Bana çare benim içimde değildir. Eğer büyük toplumsal bir meselede bir hizmet hayali yakalayamazsam kaybolurum. Hemen her şey gibi kurtuluş da bizim için toplumsal kurtuluş haline gelmiştir. Toplumsal olan üzerine bu ezici ve sair her şeyi dışlayıcı vurgu kuşkusuz biz Amerikalılara mahsus bir olgu değildir. Bu bizim batı uygarlığımıza hükmeden ruhun önemli bir bölümünü oluşturur ve bu hüviyetiyle o bizim öyle mahrem bir parçamızdır ki herhangi derinlemesine bir eleştiri muhtemelen gözümüze aşırı derecede Donkişotvari bir şey olarak görünecektir. Okuduğum bütün varoluşçuluk eleştirilerinde vurgulanan bir nokta var ki katılmamak imkânsız: Bu felsefe varoluşun toplumsal boyutlarını belki reddetmesiyle değil ama ihmal etmesiyle tek yanlı ve dengesizdir. Ama aynı zamanda şuna da kaniim ki bu yüzyılda toplumsal olanla böylesine derinden meşgul oluşumuz varoluşçuluğu esrarengiz biçimde cezp edici hale getiren derin bir tatminsizlik meydana getirmiştir. Kavram ne kadar genişletilirse genişletilsin, ruhi beslenmenin yetersiz olduğunu kişinin iliklerinde hissetmesi için demokrasi inancından vazgeçmesine gerek yoktur. Aynı şey bizim tam karşımızda yer alan komünizm ve diğer toplumsal ve laik dinlerimiz için de doğrudur. Bunlar hayatımıza yön vermeye yetecek kadar kuvvetli esaslara sahip değiller ve bu toplumsal inançları çoğu zaman kendi kendimizi yoklama ve kendimizi tanıma meşakkatinden kaçmak için kullandığımız kuşkusu giderek büyümektedir. Bir anlamda kişinin kendisini toplumsal ve toplum tarafından onaylanmış bir gayeye adaması ne kadar kolay ve buna karşılık Kierkegaard’ın bildiği gibi hakiki benliğe ya da onun tabiriyle “özne/ liğe” erişmek ne kadar zordur! Bugün inancından en küçük bir kuşku duymayan bir sürü demokratımız ve varım yoğunu bir hayat tarzı olarak komünizm için harcamaya kararlı bir yığın komünistimiz var, fakat derinlik ve genişlik bakımından insanın layık olduğu seviyeye ulaştığını söyleyebileceğimiz fertlerin sayısı bunların yanında sözü bile edilmeyecek düzeydedir. Bir bütün olarak varoluşçuluğa karşı bugün hangi yapıları çıkarırsak çıkaralım kişi/lik/sizliğe kaçış denilen olguya Heidegger’in yaptığı çözümlemenin istinat noktasına karşı koymak, kişilik bakımından halis ve hakiki gelişme fırsatını toplumsal bilinmezlik içinde korunma ve kutsanmaya tercih ederek kalabalığın içinde çoğu zaman sadece sıcaklık aradığımızı inkâr etmek imkânsızdır. Kendi kendini sürekli yoklama ve değerlendirme gibi kişi için zor ve meşakkatli ödevler kesinlikle geçmiş herhangi bir çağda olduğu kadar bu çağda da hayatidir ve bunu belirgin ve görünür kılmak varoluşçuluğun vazifesi olabilir. Bu ödevlerin yerine getirilmesine yardımcı olmak için insan tekleri olarak her an ölümle burun buruna olduğumuzun ve kimsenin kendisini bundan masun kılabilecek bir güç ve imkâna sahip olmadığının cesurca kabulünden başka öyle zannediyorum eklenecek çok az şey vardır. Eğer bu kabul bizi sarsıp dürüstlüğe ve ciddiyete sevk etmiyorsa bunu başka hiçbir şeyin başaramayacağı her türlü kuşkudan beri olarak ileri sürülebilir. ne var ki tam da bu noktada varoluşçu öğretiye meydan okuyan ciddi ve kendi içinde tutarlı bir soru ortaya çıkar. İnsan tekleri olarak bizler gerçekten hayatlarımıza hükmedecek öyle bir güce sahip miyiz ki vakitsiz bir ölüm gelip varoluşumuza kazandırdığımız anlam ve amacı yerle bir etmesin? Ya da daha doğrudan ve belirgin bir tarzda koymak gerekirse: Varoluşsal anlardan anlamlı bir hayat inşa etmek mümkün müdür? Bana kalırsa bu öncellerinden kimisi ciddi biçimde değiştirilmeden hayli kuşkulu bir meseledir. Varoluşçuların zaman çözümlemesinin kabul edilmesi, nesnel süreç ve gelişmeyi topyekûn inkâr sonucunu doğurduğu için hayli güçtür. Ruhi hayat, bu bakımdan en azından organik hayat gibi, değerleri gerçekleştirmek ve anlamlan oluşturmak için daha geleneksel türden zamana ihtiyaç duyar görünür. Ulaştığımız olgunluk ve kemal ne olursa olsun bir hayatın bir bütün, bir sanatsal birim olabileceğini düşünmek hiç kuşkusuz yanıltıcıdır. Fakat şurası da açık ki bütünlük dediğimiz şey tek ve değişmez bir şey değildir, muhtelif dereceleri vardır ve bunlar bir ölçüde geride bırakılmış takvim yıllarının adedine bağlıdır. Bana halis ve hakiki benliğe ulaşma neredeyse, sözgelimi, halis ve hakiki benliğe dair felsefi bir önermeye uygun bir anlayış elde etmek kadar zaman içerisinde bir süreç olarak görünür. Hiçbirimiz sahihlik ve sahicilik dediğimiz şeye bir çırpıda ulaştığımızı ve hiçbir zaman bunun muhtemelen bütünüyle saf ve karşıtıyla karışmamış olduğunu söyleyemeyiz. Kuşkusuz deruni ve mahrem zaman bu gelişmenin bir ölçüsü olarak kronolojik yaştan daha anlamlı ve maksada daha uygundur. Fakat öncelikle bu tek bir lahzada olup biten bir ani varlık durumu değil bir gelişmedir ve ikinci olarak zihin dünyası bir tarafa bırakılacak olursa bu deruni, mahrem zamanın nesnel, herkese mahsus zamanla münasebetini kesmek mümkün değildir. Buradaki güçlük varoluşçuların yeteri kadar ileri gitmemesidir. Yetersiz olduklan kadar yanlış oldukları söylenemez. Gelecek Heidegger’in olacağını fark edip onayladığı—ve daha fazlasıdır. Eğer Heidegger’in istediği kararlılığı, Jaspers’in özlediği sükûneti (Oefasst sein) gerçekleştireceksem sadece şimdinin düşüncesindeki gelecek hedeflere değil fakat takvim zamanında bunlara erişmeye doğru kartopu gibi katlanan ilerlemeye de ihtiyaç duyarım. Onların kararlılık olarak kararlılıktan ve gayesiz hedefsiz bağlılıktan söz etmeyi sevdiklerini biliyorum, ama eleştirmenleri büyük bir fikir birliğiyle kararlılık hakkında kararlı olmanın ve bağlılığa bağlı olmanın güçlüğüne işaret etmektedirler. Ruhi gelişme ve nispi tamamlanmanın insan hayatının bir erek olarak sahip olduğu şey her ne olursa olsun onun büyük bir bölümünü oluşturduğu kanaatinden kurtulmak kolay değildir. Eğer varoluşçular karşısında bu nokta teslim edilirse o zaman vakitsiz bir ölümle kesintiye uğramış olan gerçekleşmemiş, gelişmemiş hayat sorunuyla karşı karşıya kalacağımız muhakkaktır. Varoluşçuların kabule yanaşmadıkları bu zamansızlığı kabul ederek ölüm olgusunu diğer felsefelerde olduğu gibi yorumlanmamış ve akıl dışı bir şey olarak bıraktığımız izlenimi doğabilir. Ölüm öyle görünüyor ki insanın sahip olduğu bütün saklı imkânlar ve hayaller ile alay eder. O biyolojik bir sondan daha fazlası olduğu kadarıyla önümüzde tam sayı olarak ifade edilemeyen kör bir asam olarak durur. Buna karşılık varoluşçuların her an her dakika ölüme hazır olmamız ve dolayısıyla süreden bağımsız olarak hayatı anlamlandırmaya çalışmamız gerektiği ikazına karşı koymanın imkânsız olduğunu görürüz. Ama diğer yandan hayatın sonu bu kadar keyfi ve bu kadar belirsizken bunu gerçekleştirmenin imkânsızlığı da bir o kadar açıktır. Birçoğumuz için ölümün farkındalığı derin bir imkân kaynağı, dolayısıyla hayatın biricikliğini tam olarak kavramamıza yardımcı olabilir. Fakat zamansız bir hadise olarak o aynı zamanda bütün anlama çabalarına meydan okuyan felaketin ta kendisi de olabilir. Bunu ancak akla uygunluk arayışının burada dini inanç için daha geniş anlamlarda yer açacağını söyleyerek sona erdirebilirim. Her ne kadar ölümsüzlük inancı Spinoza’yı sürüklediği gibi bizi de ölümün gerçekliğini inkâra veya onun büyük tehdidiyle yüzleşmekten çekinmeye sürüklemiyorsa da bir uçurumun üzerinde asılı durmadığımız doğrultusunda daha köklü bir inanç olmalıdır. Kişisel ölüm farkında- lığının hayata daha büyük bir çarpıcılık ve daha büyük bir açıklık getireceğini varoluşçulara teslim edebilir ama aynı zamanda bir hadise olarak ölümün de daha büyük bir varlık tamlığına dair vaadi yerine getirdiği inancımızı da terk etmek zorunda kalmayız.

Kaynak: Ölümün Anlamı – Arthur Schopenhauer

Yorum yapın

Cafrande.org’u

‘ta BEĞENda TAKİP Et

Yereli yaşa, evrensel düşün!.. www.cafrande.org

Önceki yazıyı okuyun:
Erkekler Kadınlar İçin Ne Düşünüyor? – Dr. Erdal Atabek

Kapat