İnsan ve Toplum: İnsanın “Öz”ü ve Kişilik Kuramı – Taner Timur

Tarihi maddecilik, kuramsal yapısında “insan faktörü”nü yok mu saydı? Ya da en azından onu küçümsedi mi? Ve, eğer öyleyse, bu küçümsemenin Sovyet sosyalizminin devrimci özünü kaybetmesinde ne gibi bir etkisi oldu?

Lucien Séve, Marksizm ve Kişilik Kuramı

1960’larda Marksist tartışmaların en önemli başlıklarından biri “hümanizm” sorunuydu. Kapitalist sistemin bütün çirkinliklerine isyan eden, fakat Sovyet dünyasında da Gulag realitesini görmezden gelemeyen kimi düşünürler “insan faktörü”nü felsefelerine temel yapmışlardı. “İnsanı kurtarmak” istenci o yılların gözde tutkuları arasındaydı ve Batılı komünist parti kuramcıları da aynı kaygıyla seferber olmuş, Marksizmin aslında “gerçek hümanizm” olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlardı. Daha ilk eserlerinde “insanın yabancılaşmasını düşüncesine hareket noktası yapmış olan Marx’ın insanı ihmal ettiği nasıl söylenebilirdi?

Komünist kuramcılarla varoluşçu Marksistler arasındaki “hümanizm” rekabeti aynı yıllarda kendi anti-tezini de yaratmakta gecikmedi. Özellikle Fransız fikir hayatında, farklı kaynaklardan beslenen “yapısalcı” düşünürler bu tarihlerde “insan kavramı’nın kuramsal planda açıklayıcı bir işlevi olmadığını, dolayısıyla “hümanizm”in de metafizik bir yanılgı olduğunu ileri sürmeye başladılar. Tartışma epistemolojik düzeydeydi ve ortaya “hümanist”lerle “teorik anti-hümanistler” ikileminden oluşan bir kutuplaşma çıktı. Yapısalcılar ve komünist partilerinde yönetimi temsil etmeyen bir kısım “yapısalcı” Marksistler, başını Althusserci akımın çektiği “teorik anti-hümanizm” bayrağı altında toplandılar.

Aslında tablo bundan ibaret değildi. Marksist kuramda insanın yeri Sovyet psikologları arasında da düzeyli araştırmalara ve tartışmalara yol açmıştı. Daha 1957’de beş ünlü Sovyet psikoloğu, ortak bir bildiriyle, aralarında “bir sürü teorik sorun hakkında, özellikle de psikolojinin nesnesi (konusu) hakkında ciddi ayrılıklar olduğunu” ileri sürmüşlerdi. Ayrıca bu kaygılar pek de yeni sayılamazdı. Daha önce de Fransa’da benzer tartışmalar olmuş ve Komünist Parti kuramcılarından G. Politzer insan realitesini somut bir psikoloji olarak ele alma gereğine dikkati çekmişti. Kısaca kökeni 1930’lara kadar uzanan, fakat özellikle 1960’lara damgasını vuran tartışmalarda tarihi maddeci kuramda “insan”ın yeri canlı epistemolojik sorgulamaların odağını teşkil ediyordu. İşte bu bölümlerde tanıtmaya ve yorumlamaya çalışacağım Marksist teorisyen Lucien Séve de Marksizm ve Kişilik Kuramı başlıklı eseriyle bu tartışmada çok önemli, hatta konuya özgün biçimde yaklaşımıyla, bir bakıma merkezi bir yer işgal ediyor.

Lucien Séve felsefe dünyasının herkes tarafından bilinen isimlerinden, ya da “guru”larından biri olmadı. Bunun çeşitli nedenleri arasında, Séve’in uzun yıllar Fransız Komünist Partisi yönetiminde yer almasını ve fikirlerinin bir şekilde “ortodoksi’yi temsil eder görünmesini de sayabiliriz. Batı dünyasında kuramsal düşünceler, ne kadar özgün olurlarsa olsunlar siyasal partilerin, özellikle de komünist partilerin görüşlerini temsil ettiği (ya da öyle sanıldığı) durumlarda büyük bir itibara kavuşmuyorlar. Dar sınıf çıkarlarının yanı sıra, küçük burjuva entelektüellerinin “özgünlük” ve “moda” tutkuları da bu konudaki kuşkuculuğu ve kayıtsızlığı besliyor. Buna karşılık, “özgünlük” iddiası taşıyan kuramcılar, ya da düşünce tarihinin klasik metinlerine “özgün okuma”lar getiren filozoflar kolaylıkla daha geniş kitlelere ulaşabiliyor. Biraz da bu nedenlerle, eseri Fransa’da beş baskı yapmış ve on altı dile çevrilmiş olsa bile, L. Séve bu düşünürler arasına girmedi. Dahası, kendi ülkesinde benzer statüdeki düşünürlere tanınan asgari olanaklardan da yoksun bırakıldı. Oysa, izleyen sayfalarda göstermeye çalışacağım gibi, Séve’in fikirlerinin “ortodoks”lukla ve dogmatizmle ilgisi yoktu. Sanırım bu konuda, yaşam öyküsüyle ilgili notlarına dayanarak, önce sözü düşünürümüze bırakmak daha uygun olacaktır.

***

Lucien Séve de Sartre, Althusser, Foucault ve daha birçok ünlü isim gibi, yüksek öğrenimini Fransa’nın son yüzyılda sanat ve düşünce hayatının önde gelen isimlerinin yetiştiği Yüksek Öğretmen Okulunda (ENS’de) yapmıştı. Felsefe öğrenimine 1945 ders yılında başlamış ve giriş sınavını 1939’da kazandığı halde okula bir Nazi kampında beş yıl geçirdikten sonra yine 1945’te katılan Althusser’le sınıf arkadaşı olmuştu. Kendisinden sekiz yaş büyük olmasına rağmen Althusser, “o sırada kimsenin ustası olmadığı için” elbette Séve için de bir “Marksizm ustası” olmamıştı. L. Séve’in, “okulda hayat boyu dost olduk” dediği Althusser, o yıllarda kendisi gibi Marksizmi öğrenme çabası içindeydi ve onu, kendi ifadesiyle, “henüz Althusser olmadan, Louis olarak” tanımıştı. Sözünü ettiği “hayat boyu” dostluğun aynı zamanda ne kadar büyük bir rekabet ve teorik kavgalar içinde geçtiğine daha sonra değineceğim. Fakat bu aşamada Séve, tıpkı Althusser gibi, bu prestijli okulda bile Marksist öğretinin tamamen sansür edilmesinden şikayetçiydi ve 1942-1949 arasında, (hazırlık okulu dahil) ENS’te Marx’a “bir saatlik bir dersin bile tahsis edilmediğini” hâlâ acılıkla anımsamaktadır.

Althusser’le aralarındaki ikinci benzerlik, ikisinin de Marksizme siyaset yoluyla, daha somut olarak da Fransız Komünist Partisi’nin eylemlerine duydukları ilgi yüzünden yaklaşmış olmalarıydı. “Ulm Sokağında (ENS’in bulunduğu sokakta T. T.) geçirdiğim ve hemen sonraki yıllarda” diyor Séve, “beni çeken şey Marksist felsefe olmaktan ziyade komünist siyasetti ve bunda da garip bir taraf yoktu. Hayatı değiştirmek için korkunç bir sabırsızlık duyuyordum ve bunun için de dünyayı değiştirmek gerektiğini öğrenmekte gecikiyordum.” Genç öğrenci ilk kez 1948’de, okulun komünist hücresinin dağıttığı Lenin’in (iki cilt ve iki bin sayfalık) “Seçilmiş Eserler”i sayesinde “devrimci politikanın çok yüksek teorik düzeyi” ile temasa gelmiş ve büyülenmişti. Séve, “Marx’a ve onun gençlik eserlerinden ziyade Kapital’ine, Lenin’e duyduğum heyecan yüzünden yöneldim” diyor (s. 259).

***

Lucien Séve’in meslek hayatı lise felsefe öğretmenliği ile geçti. Hatta kariyerinin daha ilk yıllarında, henüz tayin edilmiş olduğu Brüksel Fransız lisesindeki öğretmenliğinden de az kalsın kovuluyordu. Gerçekten de 1950’de ülkede “Fransız usulü Maccarthysme” doruğuna ulaşırken, Séve, lise öğrencilerine “Marksist-Leninist propaganda” dolayısıyla meslekten uzaklaştırılma tehdidiyle burun buruna gelmişti. Düşünürümüz salt “fikir suçu” dolayısıyla uğradığı baskıların ve bu baskılarda “sözde solcu siyasi sorumluların aldığı rol”ün kendisini “hayat boyu bir komünist militan” yaptığını söylüyor.

49’lu Séve, ENS’te kendi döneminin yüksek öğretim kadrosuna kabul edilmemiş tek öğrencisi olmuştu. Hayat öyküsüyle ilgili notlarına göre, dünya çapında başarıya ulaşan “Marksizm ve Kişilik Kuramı” başlıklı eserini yazdıktan sonra bile bir taşra üniversitesine yaptığı başvuru dikkate alınmamıştı. Düşünür, bu olguyu değerlendirirken ilim, araştırıcılık ve üniversite ilişkileri konusunda çok ilginç değerlendirmeler yapıyor. “Hiçbir zaman üniversite mensubu bir araştırıcı olmadım ve değilim”, diyor Séve ve şunları ekliyor: “Bu duruma ne esef ediyorum, ne de bundan gurur duyuyorum; istemeyerek de olsa, çalışmalarıyla, üniversiteli araştırıcı olmanın, araştırıcılığın mümkün olan tek şekli olmadığını kanıtlayanlardan biri haline geldiğimi düşünüyorum” (s. 261).

Marksist kuramcıya göre üniversite kariyeri yapmamış olması kendisi açısından hem olumlu, hem de olumsuz sonuçlar doğurmuştu. Olumlu taraf şuydu: Séve, üniversite dışında kalarak, “paha biçilmez bir özgürlük, kurumsal araştırma yönetimlerinin hem üstünlüklerine hem de sefaletlerine hiçbir şey borçlu olmama özgürlüğü” kazanmıştı. Buna karşılık bir de kaybı vardı: Üniversite dışında kalarak, düşünürümüz, “profesyonel hayatın ve araştırma etkinliğinin çok yararlı örtüsünden; yüksek bilgi alanında çok verimli bir birliktelikten ve her şeyden çok da öğrencilerle fikir alış verişinden ve onların aracılığıyla da kişisel katkıların elle tutulur işlevselliğinden” yoksun kalmıştı. Yine de bu yoksunluk kendisini yirmi yılın ürünü olan temel eserini yazmaktan alıkoymadı. Séve, “Marksizm ve Kişilik Kuramı”nda, o yılların en tartışmalı konusuna eğiliyor ve her türlü polemik espri dışında, Marksizmin, kimilerinin ileri sürdüğü gibi “insanı unutmadığını”, aksine “hümanizm”i bilimsel temellere oturttuğunu ortaya koyuyordu

* * *

Séve’in eserinin çok düşündürücü ve öğretici olduğunu kolaylıkla söylesem de, “kolay” bir eser olduğunu hiç de söyleyemeyeceğim. Gerçekten de bu eser, altı yüz sayfalık hacminin ötesinde, bazı başka nedenlerle de okunması yer yer güç bir yapıt özellikleri taşıyor. Güçlük, Fransız felsefesinde sık rastlandığı gibi gizemli ifadelerden, yeni üretilmiş ve statüsü belirsiz kavramların bolluğundan doğmuyor. Aksine, eserde, herhalde Séve’in lise öğretmenliği tecrübesinden de beslenen pedagojik kaygılarla, her fikir ve her ayrıntı üzerinde uzun uzun duruluyor ve yazar gerek dayanaklarını gerekse eleştirilerini sayısız göndermelerle temellendiriyor. Bu ise aynı açıklamaların sık sık yinelenmesine ve değişik formüller altında değişik fikirler arayan okuyucuların zihninin yer yer karışmasına yol açıyor. Burada Balibar’ın daha önce incelediğimiz eserinden tamamen farklı bir durumla karşı karşıyayız. Balibar’ın yüz yirmi beş sayfada sadece Marksist felsefeyi değil, tüm Marksizm tarihini özetleyen ve yoğunluğu yüzünden de yer yer netliğini (bazen de inandırıcılığını) kaybeden eseri yerine, altı yüz sayfada Marx’ta “insan” anlayışını sorgulayan; Marx’ın adeta tek bir cümlesini (Feuerbach’a karşı Altıncı Tez’ini) yorumlayan bir eser var karşımızda. Kuşkusuz Séve de, kendi açısından, Marksizm ve psikoloji tarihinde uzun gezintiler yapıyor; aynı sorunlara değişik açılardan, değişik kültür gelenekleri penceresinden bakıyor. Ne var ki bunu çok özenli bir biçimde yaptığı izlenimini edinemiyoruz ve bu nokta belki de eserin en büyük zaafını teşkil ediyor. Nitekim L. Séve’in kendisi de bu konuda rahatsız görünüyor ve eserinin 1975’de yayımlanan üçüncü baskısına yazdığı “sonsöz”de bazı açıklamalarda bulunmak ihtiyacını hissediyor. Düşünürümüz bu açıklamalarında eserini 1968 Nisan’ında yazmaya başladığını, fakat bir ay sonra patlayan devrimin kendisini aylarca bu çalışmadan kopardığını söylüyor ve sonra da “teorik konsantrasyona az elverişli koşullarda, bir hamlede bitirdiği” eserinde bazı analizlerinin istemediği ifadelere büründüğünü ve “redaksiyon koşulları yüzünden bazı tekrarlardan kaçınamadığı” itiraf ediyor (s. 584, 1 no’lu dipnotu).

***

Aslında, Séve, tezlerini yer yer çok mütevazı formüllerle sunmuş olsa bile, “Marksizm ve Kişilik Kuramında “yeni bir bilim” geliştirmek gibi son derece iddialı bir misyonla karşımıza çıkıyor. Gerçi Marksist filozof bu girişiminde tam bir “özgünlük” iddiası taşımıyor; aksine, “bilimsel psikolojinin temellerinin Marx’ta zaten mevcut olduğunu söylüyor. Yine de, öyle anlaşılıyor ki, çağdaş kapitalist işbölümünün yarattığı “bilimsel uzmanlaşma” bağlamında, felsefe formasyonlu ve üniversite dışı devrimci düşünürün bu iddiası Batı akademik dünyasınca “aşırı” bulundu. Nitekim geniş ölçüde egemen sınıfların biçimlendirdiği yayın dünyası L. Séve’i hiçbir zaman ön plana çıkarmadı: Sınıf kavgasının doruğuna ulaştığı bir dönemde onu tamamen yok sayamasa bile!

L. Séve’in eseriyle ilgili bu genel gözlemlerden sonra çalışmanın içeriğine geçebiliriz. Bu noktada, sadece, anlatımı kolaylaştırmak amacıyla açıklamalarımda Fransız filozofun sunuş şemasına yer yer sadık kalmayacağımı eklemek isterim.

L. Séve, eserinde, “kişilik kuramı” başlığı altında bilimsel bir psikolojinin (başka bir ifadeyle bir “biyografi” biliminin) olanaklarını araştırıyor ve bu arayışında da, üniversitelerde antropoloji, psikoloji, psikanaliz gibi adlar altında okutulan “insan bilimleri’nin epistemolojik statüsünü sorguluyor. Bir disiplinin üniversite programlarına girmiş olması, onun mutlaka bilimsel olması anlamına gelmeyeceği için düşünürün bu girişimi de elbette kendi meşruluğunu kendi bünyesinde taşıyor ve herhangi bir akademik fetvaya ihtiyaç duymuyor.

İnsan faktörünü kendi bütünlüğü içinde kavramaya çalışan “psikoloji bilimi” aslında çok eski ve paradoksal bir geçmişe sahiptir. Başka disiplinlere karışmış biçimde ve çoğu kez onlara temel teşkil eden kuramlarıyla uzun bir tarihi olmakla beraber, özerk bir statüye kavuşması hayli yakın tarihlere rastlar. Gerçekten de, Aristo’nun “ancak genelin bilimi olabilir” kuramı yüzyıllar boyunca Avrupa’ya egemen olmuş ve “kişilik kuramı” şeklindeki bir psikoloji bilimi bir türlü özerk statüye kavuşamamıştı. Bu dönemde “insan ruhu” metafizik bir yaklaşımla ele alınıyor ve insan, varlığının “öz”ünü teşkil eden genel ve soyut nitelikler çerçevesinde irdeleniyordu.

Modernizmin ve mekanik materyalizmin doğuşu da durumu çok değiştirmemiştir. Descartes’ın “ruh ve vücut” ayrımına dayanan düalizmi ve onun mekanik materyalizmini ön plana çıkaran öğrencisi Dr. Regius’ün yaklaşımı, XIX. yüzyılın Broca, La Mettrie, Broussais gibi materyalistlerine kapıyı aralamış, fakat “insan telakkisi” metafizik niteliğinden bir şey kaybetmemişti. Nitekim XIX. yüzyıl Fransız düşüncesini derinden etkilemiş olan Auguste Comte’un pozitivizmi, önerdiği “bilimler tasnifi’nde psikolojiyi “sahte bir bilim” olarak dışlarken sadece mevcut durumu onaylıyor ve güçlendiriyordu.

Auguste Comte, konusunu “insan ruhu ve insanın zihinsel işlevleri” olarak gördüğü psikolojiyi bilim alanından dışlarken bu disiplinin “yönteminde öznelci (subjectivist), ilhamında ise metafizik” olduğu gerekçesine dayanıyordu. Ona göre insan yaşamı, “birbirinden özünde ayrı” iki dizi olaydan ibaretti. Bunlardan birincisi bireyle, ikincisi ise insan cinsinin özelliği olan ‘toplumsallık’la sınırlı olup, bunlar “organik fizik” (fizyoloji) ve “toplumsal fizik” (sosyoloji) adları altında iki ayrı bilime konu teşkil ediyorlardı. “Toplumsal fizik, organik fiziğe bağımlıydı ve onu etkilemiyordu.”

İnsanın toplumsal ilişkileri organik varlığını gerçekten de etkilemiyor muydu?

İşte Comte’un büyük yanılgısı bu ayrımında ve “toplumsal’ın “organik” üzerine hiçbir etki yapamayacağı yönündeki kuruntusunda yatıyordu. Oysa Comte’un yukarıdaki satırları yazmasından daha on beş yıl bile geçmeden, 1845’te, Marx, Feuerbach felsefesine karşı altıncı tezinde “insanın özü”nü insanın dışında, “toplumsal ilişkilerin beraberliğinde buluyor ve özerk bir “kişilik kuramı” için gerçek bilimsel temelleri atıyordu. Bu teziyle, Marx, “insan kişiliği”nin bir çeşit “altyapı”sı olarak sunduğu “toplumsal ilişkiler”in, belli ölçülerde insanın organik yapısının gelişimini de belirlediği kanısını ifade etmiş oluyordu.

Séve, Comte’un psikolojiyi bilim saymayış tarzına bakarak “bu analiz, XIX. yüzyıldan beri psikolojinin gelişme tarihini aydınlatmıyor mu?” diye soruyor. Gerçekten de, Comte’çu ikilemle en çok savaşan Marksist düşünür H. Wallon bile, yaklaşık yüz yıl kadar sonra, materyalist olarak fizik dünya ile toplumsal dünyanın birliğini tutarlı bir şekilde savunduktan sonra “psikolojinin objesi bilinçtir”; psikoloji, “bilince ait ya da bilinci çağrıştıran olguların incelenmesidir” dememiş miydi?

Psikolojinin yapay düalizmi bertaraf edilmiş, fakat bilimsel konusu (nesnesi) hâlâ gerçekçi bir biçimde formüle edilememişti.

* * *

L. Séve eserini verdiği sırada “hümanizm” sorunu Fransa’da Sartre, Lévi-Strauss ve Althusser arasında canlı tartışmaların konusuydu ve bu tartışmaların temelinde de Sartre’ın insanı ve öznelliği Marksizme “antropolojik temel” yapma iddiası yatıyordu. Varoluşçu filozof, ilk büyük felsefi eserinde (Olmak ve Hiçlik’te) insanın bir “özü” olabileceğini yadsımış ve insanın değişen “durum”larda “öznel” seçimlerle sürekli kendisini yaratan bir canlı olduğu varsayımından hareket etmişti. Böylece “insan”, kendisini ve tarihi yapan unsur olarak soyut bir öznellik, aşkın bir bilinç şeklinde ele alınıyor ve “mutlak özgürlük” ile tanımlanıyordu.

İnsanı “mutlak özgürlük” olarak tanımlayanlar elbette sadece Sartre ve yakınları değildi. 1950’lerin “temel kişilik” (“basic personnality”) arayışı içindeki psikologları, bazen M. Dufrenne’de olduğu gibi Sartre’a gönderme de yaparak, aynı “belirleyici” niteliği ön plana çıkarmışlardı. Oysa, Séve’in işaret ettiği gibi, Sartre bu tezi geliştirirken, yüz yıl önce yine insanı “kendi kendini belirleyici bir özgürlük” olarak tanımlayan (ve “varoluşçuluğun fikir babalarından” sayılabilecek) M. Stirner’e karşı Marx’ın eleştirilerinden habersiz görünüyordu.

Sartre “insanın özü”nü reddederken aynı solukta burjuva değerleriyle de alay ettiği için savaş sonrasının onuru kırılmış Fransa’sında “özgürleştirici” güçler arasında yer almıştı. Fakat felsefesi “toplumsal ilişkiler” olgusunu hesaba katmadığından somut bir politikaya götürmüyor, sempati duyduğu halk sınıflarına kapıyı aralamıyordu. Aradaki diyalog ikinci aşamada, “Diyalektik Aklın Eleştirisi” başlıklı eserinde Sartre’ın kendisini Marksist, Marksizm’i de “çağımızın aşılmaz felsefesi” olarak ilan etmesiyle kuruldu. Fakat yine de ortada değişen büyük bir şey yoktu. Sartre, öznellikten (sübjektivizmden) vazgeçmiyor, sadece, eklektik bir biçimde, varoluşçu felsefeyle Marksizm’deki bir “boşluğu doldurmak” istediğini söylüyordu. Eski tutumu konusunda tek özeleştiri olarak da, “temel yabancılaşma”, diyordu, “Olmak ve Hiçlik’te yazdıklarımdan yanlış olarak anlaşılacağı gibi doğum öncesi bir seçimden doğmuyor; insanı pratik bir organizma olarak çevresine bağlayan tek yönlü içsellik ilişkisinden doğuyor.” Yani insan, Sartre’ın pratico-inerte olarak adlandırdığı toplumsal kurumlar içinde yabancılaşıyor ve ancak “bireysel, özgür proje”sine tekrar sarılarak (ve sadece bu şekilde) bu yabancılaşmayı aşıyordu (s. 480). Bu yüzden insanın “çevre” ile ilişkileri söz konusu olunca da, Sartre’ın optiğinde fabrikada çalışan bir işçiyle otobüs durağında bekleyen bir kişi arasında bir fark kalmıyordu. Bu durumda varoluşçu filozofun tarihi maddeci tezleri benimsemiş olduğunu ilan etmesi de pratikte fazla bir anlam taşımıyordu. Ve Sartre, “tarihi maddeciliği varoluşçu olarak düşünme” ve Marksizmi “hümanist” bir felsefeye dönüştürme çabalarında, kapitalist üretim biçiminin sağladığı formel özgürlükleri “tarihi, somut özgürlük” olarak kabul ettiği için, felsefesi de, Séve’in deyimiyle, “burjuva toplumuna bireysel bir isyan” olmanın ötesine geçemiyordu (s. 481).

* * *

Sartre’ın “toplumsal ilişkilerin dışında, soyut bir insana dayandırdığı felsefesi çok eleştirilmiştir. Marx’ta insan ve psikoloji anlayışına geçmeden, yine Séve’in optiğinde, varoluşçu sübjektivizmin bu kez yapısalcı eleştirisine değinmemiz gerekiyor. Gerçekten de yapısalcılık, çeşitli biçimler (antropoloji, dilbilimi, psikanaliz, etnoloji) altında tüm “öznelci” yaklaşımları hayalcilikle suçlamış ve çözümlemelerinin temeline “nesnel, gayri-şahsi ve bilinçsiz yapılan” yerleştirmişti. Biliyoruz ki Althusserci Marksizmi de etkileyen bu eleştirilerin en önde gelen temsilcilerinden biri Claude Lévi-Strauss idi.

Aslında düşüncesine soyut ve metafizik hümanizmin eleştirisini temel yapan Lévi-Strauss da başlangıçta antropolojisini Marksizmle uzlaştırmak istiyordu ve Fransa’da yapısalcılığı başlatan eserinde amacının “son elli yılın etnoloji alanındaki kazanımlarını Marksist akımla bütünleştirmeyi denemek” olduğunu yazmıştı. Ne var ki “insanı temellendirmek değil, yapılar içinde eritmek” isteyen Lévi-Strauss da aslında insanı “temellendiren”, ya da onun “özünü” teşkil eden unsurun (özgül bir biçimde içselleştirdiği) toplumsal ilişkiler olduğunu unutmuş; daha doğrusu bunu hiç düşünmemişti.

Marx, Alman İdeolojisinde “insanları hayvanlardan bilinçle, dinle ya da istenilen her şeyle ayırt etmek mümkündür; fakat onlar hayvanlardan ancak yaşamlarını sürdürme araçlarını üretmeye başladıkları an, vücut yapılarının ileri bir aşaması ile farklılaşmaya başlıyorlar; varlık araçlarını üretirken, insanlar, dolaylı olarak maddi hayatlarını da üretiyorlar” diye yazmıştı. Oysa Lévi-Strauss, “reel olarak gözlenebilir insan grupları ile değer, fayda, kâr gibi kavramların ne ilişkisi olabilir?” diye soruyor ve “iktisat ilminin evrensel bir bilim olmayıp, insanlığın gelişmesinin küçük bir kısmıyla sıkı sıkıya sınırlı” bir ilim olduğunu ileri sürüyordu. Bu açıklamalar gösteriyor ki, Sartre gibi “Marksizmi tamamlamak” amacıyla yola çıkan Lévi-Strauss, üretim ve büyüme (veya Marksist deyimle genişlemiş yeniden üretim) süreçleri dışında olan ve bu yüzden de “iktisadi inceleme”ye konu teşkil etmeyen hiçbir insan topluluğu olamayacağını kabul etmek istememiş ve iktisat bilimini sadece iktisadın “teknokratik burjuva formları” içinde düşünmüştü (s. 484).

Lévi-Strauss, aynı makalesinde sunduğu bilim tasnifinde “hukuki incelemeleri, siyasal ve iktisadi bilimleri, sosyolojinin ve sosyal psikolojinin bazı dallarını” toplum bilimleri grubu, “tarih öncesi bilimi, arkeoloji ve tarih, antropoloji, dilbilimi, felsefe, mantık ve psikoloji” çalışmalarını da insan bilimleri grubu olarak kabul etmişti. Bunlardan toplum bilimleri sorunları özellikle “pratik müdahale açısından” ele alırken, insan bilimleri “yapısalcı yöntemin seçkin alanı”nı oluşturuyor ve “asıl temel araştırmalar” burada yapılıyordu.

Lévi-Strauss’un bu ikili ayrımı epistemolojik açıdan tatmin edici sayılabilir mi?

Séve’in deyimiyle “Marksizmin tüm entelektüel devrimini bir kalem darbesiyle silen” bu ikilem, ekonomi politiği psikoloji ve felsefe tarihinden radikal bir şekilde ayırarak “pragmatizm”e indirgiyor ve Fransız (Comte’çu) idealist sosyoloji geleneğiyle buluşuyordu. Bu perspektifte de, artık geriye dünyayı “insan zihninin evrensel kanunlarının yönettiğini ilan etmekten başka bir şey kalmıyordu. Nitekim Lévi-Strauss’un iddiası buydu ve bu perspektifte Marksist altyapının yerini de “dil yapıları” alıyor ve “dil vasıtasıyla toplumsal hayatın tüm biçimleri yerleşiyor ve süreklilik kazanıyordu”. Aynı bağlamda ünlü antropoloğa göre dilbilimi de “pilot disiplin” statüsü kazanıyordu. Biliyoruz ki dilbilimi, “bilinçaltının söylemi dil şeklinde yapılanmıştır” diyen Lacan için de “pilot bilim” işlevi görmüş ve onun aracılığıyla Althusser’ci Marksizmi de etkilemiştir.

* * *

Kuşkusuz Marx ve Marksistler dilin ve dilbilimin önemini hiçbir zaman küçümsemediler. Örneğin Marx Alman İdeolojisi’nde insanın ancak “varolma araçlarını üretmeye başlayarak insan haline geldiğini” açıkladıktan sonra şöyle devam etmişti: “dil, bilinç kadar eskidir; dil, gerçek, pratik ve başkaları için olduğu gibi sadece benim için de mevcut olan bilinçtir; aynen bilinç gibi ihtiyaç ve başka insanlarla ilişki zorunluluğu ile ortaya çıkar”. Görüldüğü gibi bu betimlemede dil, yapısalcı yaklaşımda olduğu gibi emekten ve üretim ilişkilerinden soyutlanmış bir “öz” şeklinde değil, çalışmanın ve ortak üretimin bir parçası olarak ele alınmaktadır.

Yapısalcı Marksizmin bu tablodaki yeri neydi? Séve’in bu konudaki çözümlemesini ve eleştirilerini izleyen sayfalarda ele alacağız.

Marksizm, Psikoloji ve Kültürel Antropoloji

Lucien Séve’in bilimsel bir “kişilik kuramı’nı Marx’a dayandırma çabalarında tartıştığı çağdaş düşünürler, Fransa bağlamında, elbette ki Sartre ve Lévi-Strauss’tan ibaret değildi. Bunlara, özellikle, Marksizme anti-hümanist bir yorum getirmiş olan Althusser’i de eklemeliyiz.

Aslında Séve’e göre Althusser’ci Marksizmin yapısalcı akım içinde önemli bir yeri vardı ve düşünürümüz Althusser’in tezleriyle tartışmasını, 2004’te yayımlanan son eserinde bile sürdürmüştür. Bu nedenle Sâve’in Anglo-Sakson ve Sovyetik versiyonları içinde “psikoloji” bilimine genel bakışına geçmeden, kısaca bu fikirleri üzerinde durmamız gerekiyor.

* * *

Séve, Althusser’in “epistemolojik kesinti” kavramını kabul etmemiş, Marx’ın düşünce hayatını bir “süreç” olarak ele almanın daha doğru olacağını ileri sürmüştür. Bununla beraber, 1845-46 yıllarında Marx’ın “toplumsal ilişkiler”i ve “insan”ı kavramada “kesin bir devrim” gerçekleştirmiş olduğunu ve bu devrimin “felsefi hümanizm”i artık geri dönmeyecek şekilde çürüttüğünü o da kabul ediyordu. Ona göre yabancılaşma ve felsefi hümanizm edebiyatının gizlediği bu “devrim”i gözler önüne sermede Althusser ve çevresi tayin edici bir rol oynamışlardı.

Gerçekten de Althusser şu noktada haklıydı: “İnsanın özü” tarihin öznesi değildi ve tarihi değişim insanın özündeki değişimlere göre gerçekleşmiyordu. Böyle bir görüş “toplumsal ilişkiler”in nesnelliğini yadsımak, onları özneler-arası (inter-subjectif) ilişkilere indirgemek olurdu. Bu bakımdan somut tarihselliğin niteliklerini “insan doğası’na atfeden ahlaki ve teolojik antropolojinin temelinde yatan soyut ve durgun insan anlayışı radikal bir eleştiriyi hak ediyordu (s. 97). Fakat, geriye yine de bir soru kalıyordu: Marx, “felsefi hümanizm”i çürütürken “insan” faktörünü tamamen dışlamış mıydı? Yoksa, tam aksine, bunu yaparken farklı bir “insanın özü” kavramı geliştirerek “bilimsel hümanizm”in temellerini de atmış mıydı? Althusser bu konudaki çözümlemelerinde sarih olmamıştı.

Séve ve Althusser arasındaki temel ayrım, onların Marx’ın Feuerbach üzerine 6. Tez’ini yorumlama biçimlerinde ortaya çıkmıştır. Althusser, Marx’ın “insanın özü toplumsal ilişkilerin toplamıdır” şeklindeki tezini, insanın özü olmadığı şeklinde anlıyor, fakat bu konuda Marx’la ilgili açıklamaları iki farklı yoruma yol açıyordu. Bunlardan birincisi Marx’ın kuramsal açıklamalarında “insan” kavramını kesin olarak dışlamış olması teziydi ki Séve’e göre, bu, daha önce de yeterince açıklamaya çalıştığımız gibi, tamamen yanlıştı. Oysa, Althusser, idealist bir antropolojiye dayanan hümanizm anlayışını yadsırken, tüm Marksistlerin paylaşabileceği bir görüş daha ileri sürmüştü:

“Kapital’i Okumak” isimli eserinde, Althusser, “insan” sorununu “sahte bir sorun” olarak teori alanından dışlamış, fakat bu “sahte sorun”un aslında “gerçek bir sorun’u gizlediğini de sözlerine eklemişti. Bu gerçek sorun ise, Althusser’e göre “bireyselliğin tarihsel varoluş biçimleri sorunu” idi. Böylece Althusser, soruna sadece işaret etmekle yetinse bile, “insan” kavramının teoride bir yeri olacağını da kabul etmiş oluyordu.

* * *

Séve, Marx’ın Feuerbach üzerine 6. Tez’inde açıkça söylediği gibi “insanın özünü” kabul ettiğini ve bu özü de insanın dışında gördüğünü savunmakta ve bu konudaki yorumunda da “merkez-dışılaşma” (excentration) kavramını kullanmaktadır. Yani insanın özü vardır; fakat bu öz “toplumsal ilişkiler” olarak insanın dışında yer almaktadır. Séve’in bu tezi yorumlayış şeklini daha sonra ele alacağız; fakat, önce Althusser’in bu konudaki yanıtını görelim.

Althusser, uzunca bir sessizlikten sonra, yanıtında, Séve’in hümanizme bilimsel temel arayışında öznelcilikten ve idealizmden kurtulamadığını, Marx’ta öyle bir temel bulunmadığını yazmıştır. Althusser’e göre “Marksist felsefe için mutlak Merkez, radikal Köken, tekil Neden biçimlerinde Özne olamaz. Ve Séve’in yaptığı gibi, işin içinden sıyrılmak için ‘Özün Merkez-dışılığı’ gibi bir kavramla yetinilemez; zira, bu, kökeni itibariyle tamamen konformist bir sözcüğe (excentration) dayanan sahte cesaret ile öz ve Merkez arasındaki göbek bağını devam ettiriyor ve bu yüzden idealist felsefenin içinde kalıyor: (Oysa) Merkez olmadığına göre her türlü merkez-dışılık da yersiz ve hayali niteliktedir” (Büyük harfler ve vurgular L. A).

Althusser’in Séve’e itirazı böyledir. Buna karşılık Séve’in yanıtı nasıl olmuştur?

Séve, Althusser’in eleştirisine, kendi sözlerindeki özne, köken ve merkez gibi kelimeler büyük harflerle yazılarak düşüncesinin saptırıldığını ve kendisi açık bir biçimde “psikoloji hiçbir şekilde insanî olguların gizemini barındırmıyor” tezini savunduğu halde, Althusser tarafından haksız olarak insanın özünü bir “Özne” ve bir “Merkez” olarak ele almakla suçlandığını söyleyerek yanıt vermiştir. Ne var ki bu kelime ve harf oyunlarının ötesinde, Althusser’in sözlerinde, Séve’e göre olumlu bir nokta da bulunuyordu: Althusser, Séve ile polemik yaptığı eserde (“John Lewis’e Yanıt”ta), Marx’ın olgunluk eserlerinde “yabancılaşma” kavramını terk etmediğini kabul etmiş; hatta bu kavramın, 1) antropolojik idealizmin bir varyantı olan fetişizm ve reifikasyon (insanın şeyleştirilmesi) kuramlarından soyutlanması; 2) sömürü kavramı ışığında düşünülmesi halinde “yararlı” olabileceğini dahi ifade etmişti (s. 565). Bu ise, Sâve’in ifadesiyle, daha önce reddedilmiş olan teorik hümanizmin dolaylı bir şekilde de olsa sonunda kabul edilmesinden başka bir anlama gelmiyordu.

Séve-Althusser tartışmasını burada noktalayarak, Séve’in düşüncesinin pozitif yönüne, “kişilik kuramı’nı nasıl tasarladığına geçebiliriz.

* * *

Séve, Marx’tan hareket ederek geliştirdiği “kişilik kuramı”nda somut bireyi esas olarak kapitalist üretim biçimi çerçevesinde çözümlüyor. Oysa, düşünürün vurguladığı gibi, kapitalist üretim biçimi insanlık tarihinin ne başlangıcı, ne de sonudur ve bugün insan dediğimiz varlığın “insanlaşması” belli üretim biçimleri aşamalarından geçerek oluşan tarihi bir süreç içinde olmuştur. Ve nasıl kapitalist üretim biçiminin yapısı ve kavramları bizlere daha önceki üretim biçimlerinin anatomisini de açıklıyorsa, çağdaş insan da bizlere daha önceki bireysel kişilik formlarının anahtarını verecektir. Bu anlamda tarihi maddecilik, en genel planda, “kişiliğin tarihi biçimlerinin kuramı” olarak ve “her türlü sözde ‘psikoloji’den bağımsız şekilde”, örneğin, ihtiyaçlar, üretken emek, tüketim vb. gibi olguları açıklayacaktır. Aynı tabloda insan da serf, ilkel birikimci, özgür emekçi veya kapitalist gibi çelişik statülerde yerini alacaktır (s. 127).

Kapitalist sistem toplumsal emeğin yarattığı bir üretim biçimidir. Oysa toplumsal emek bir yönüyle “sermaye”nin oluşmasını sağlarken, diğer yönüyle de emekçilerin somut yaşamlarında çalışmalarını, yani bireysel olarak enerji harcamalarını ifade etmektedir. Aslında bunlar aynı şeylerdir ve madalyonun (somut ve soyut) iki yüzünü oluşturuyorlar. Ne var ki emeğin (toplumsal-bireysel) ikili niteliği mevcut duruma gizemli bir karakter vermekte ve malları, malların değişim değerini ve “mal fetişizmi”ni de yaratarak durumu anlaşılmaz kılmaktadır. Kısaca kapitalist sistemin temeli emeğin kullanım ve değişim değerleri şeklinde ortaya çıkan ikili yapısıdır ve zaten Marx’ın kendisi de anahtar kavram “artıdeğer”i açıklayan bu ikili yapıyı çözümlerken “olguların anlaşılması tamamen bu teze dayanır” diyordu.
Toplumsalla kişiselin kenetlendiği bu tezi biraz daha açmaya çalışalım.

* * *

Kapitalist pazarda işçiler aslında emeklerini değil emek güçlerini sattıkları halde piyasa mekanizması ve üstyapı kurumları satılanın emek olduğu yönünde bir kanı uyandırmakta ve işçinin ücretinin de çalışma saatleri üzerinden hesaplandığı sanılmaktadır. Oysa kapitalist sınıf, çeşitli yollarla, (çalışma saatlerini ve emek verimliliğini artırarak; iş organizasyonunu belli biçimlerde düzenleyerek; işsizlerden oluşan rezerv orduları yaratarak vb) emek gücünü ücretin değerinden daha verimli kılmak suretiyle bir “artıdeğer” yaratmakta ve bu da piyasa mekanizmaları ile sermayeci sınıflar arasında kâr, faiz ve rant şekillerinde paylaşılmaktadır. Bu süreçte işçinin üretken emeği toplumsallaşmakta ve ücreti de fabrikadaki çalışma saatlerinin karşılığı olarak değil, kendi dışında, piyasada, herhangi bir malın (adı emek gücü olan bir malın) fiyatı gibi belirlenmektedir. Oysa, işçiler yaşantılarının önemli bir kısmını işyerinde geçirseler bile, aldıkları ücret onların somut olarak özel (ve aile) yaşamlarını da belirlediği için, “insanın özü” de, böylece, ilke olarak kendi dışında, “toplumsal ilişkiler” bağlamında belirlenmiş olmaktadır. Marx’ın Feuerbach’a karşı geliştirdiği “altıncı tez”in anlamı budur.

* * *

Séve’in açıkladığı gibi, bu tez, Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda benimsediği “insan” kavramından çok farklıydı; fakat, arada yine de “epistemolojik bir kopuş” değil, belli bir devamlılık vardı. Marx Elyazmaları’nda da, aynı olgunluk eserlerinde olduğu gibi, insanın “toplumsal bir varlık” olduğunu ifade etmişti. Marx, ayrıca, Sâve’in de “devrim” olarak nitelediği teorik katkısında, hareket noktası olarak “insanın incelenmesi” ilkesini yadsıyıp, onun yerine “toplumsal ilişkilerin incelenmesi” ilkesini koymuyordu; aksine, iki yaklaşım arasında “derin bir birlik” olduğunu söylüyordu. “İnsan kişiliği” ve “toplumsal ilişkiler” birbirinden ayrı ve bağımsız yapılar değil, Séve’in önerdiği yeni bir kavramla “bitişik yapılar” (“juxtastructure”) idi ve devamlılık bu noktadaydı (s. 200). Buna karşılık değişiklik de şuradaydı;

1844 Elyazmalarında hareket noktası genel ve felsefi nitelikte “insanın özü” iken, 1859 Girişi’nde hareket noktası “bireyin istenci ya da doğası değil, onu toplum tarafından belirlenen bir sosyal varlık haline getiren tarihi ilişkiler ve koşullar” (25), yani nesnel toplumsal ilişkiler oluyordu.

Séve, Marx’ın bu dönüşümle “insan kavramı”na “bilimsel ve diyalektik” bir statü kazandırdığını ve böylece “hümanizm”in metafizik kabuğundan sıyrılarak bilimsel temellere kavuşmuş olduğunu düşünüyor (s. 172). Aynı bağlamda “kişilik kuramı” arayışında öncelik de psikolojiye değil tarihi maddeciliğe geçiyor ve ekonomi politik bu alanda da “pilot bilim” haline geliyor. Marx’ın eserlerinden, özellikle de Kapital’den “insan” sorunsalını çözümleyen sayfalar dolusu aktarmalar yapan Séve, “yüz yıl önce yazılmış bu sayfalar henüz hâlâ asla okunmamış gibi duruyorlar” diyor (vurgu L. S., s. 244). Oysa bu okumalara gerek görmeyen ve yüzyıllardır insanın özünü daima metafizik temelli bir “insan doğası” ya da “psişik yapı” tözünde arayan “Batı psikoloji bilimi” yine de boş durmamış, bu konuda zengin bir yazın geliştirmiştir.

Share

Yorum yapın

Önceki yazıyı okuyun:
Ülkü Tamer: Yılmaz Pütün İstanbul’a gelince beni buldu
Mustafa Kemal’in Yazı ve Konuşmalarında Geçen Kürtler ve Kürdistan (Yorumsuz)
Kapat