Marksizmin dini bir ideoloji olarak kavrayışı, Fransız materyalistlerinin dine egemen sınıfların komplosu olarak bakışına benzemez. Çağımızın önde gelen ilahiyatçılarından Reinhold Niebuhr bunu göremez.
Marx and Engels on Religion’ın Schocken baskısına yazdığı önsözde “Özellikle Engels imzalı “Köylü Savaşları” makalesinde görüldüğü üzere, Anabaptist dinî liderliğindeki on yedinci yüzyıl radikal köylü hareketini takdir etmesi, Marksizmin dini her zaman egemen toplumsal güçler tarafından kullanılan bir silah olarak gören temel teziyle pek örtüşmez” der. Kitap önsözlerinin işlevi, okuru kitabın yazarı ve fikirleri hakkında bilgilendirerek kavrayışı kolaylaştırmaktır; iftira atmak değil. Fakat Niebuhr’un bu iddiası, ileride değineceğimiz diğer iddiaları gibi, sadece okuyucuyu yanlış yönlendirmeye yaramaktadır.
Niebuhr’un yorumu, Aydınlanma filozoflarının dine komplo olarak bakışına uygulanabilir. Zira onlarınki, dine tarih dışı bir bakıştı. Filozoflar haklı olarak kendi dönemlerindeki Katolik kilisesini ilerlemenin düşmanı olarak gördüler ve sonuçta dine baktıklarında her dönemde ve her bakımdan gericiliğin temsilciliğinden başka bir şey görmediler. Bu, bir olguyu değerlendirmek için fazlasıyla tek taraflı bir yaklaşımdı.
Diyalektik materyalist yöntemle paralel olarak, Marx ve Engels dinin çağlar boyunca üstlendiği çelişkili rollere ilişkin çok daha somut ve tarihsel açıklamalar getirdiler. Dinin temel işlevi baskıcı kurumları onaylamak olsa da, insanların içinde yaşadıkları dünya ve toplum hakkındaki düşüncelerine hükmettiği için, burjuvazi öncesi ve hatta daha sonraki dönemlerde ezilenler arasındaki isyankâr atmosfer ve hareketler de kendiliğinden bir şekilde dinsel bir ton ve heretik bir biçim kazanmaya meylediyordu. Ajitatörler kendi amaçlarını ve tutkularını, isyan eden kitlelerin ihtiyaç ve taleplerine uyarlanmış geleneksel dinsel düşüncelerle ifade ediyorlardı.
Dolayısıyla Niebuhr’un iddiasının aksine, Alman anabaptizminin radikal köylü hareketine hizmeti ile dinin kurulu düzen tarafından kullanılan bir silah oluşu arasında hiçbir çelişki yoktur. Din –kuşkusuz farklı biçimlerde– karşıt taraflarca kullanılan bir silah olabilir. Dinsel düşüncelerin yeniden yorumlanışı, toplumsal ilişkilerde keskin sınıf çatışmalarına varan derin dönüşümlere eşlik etmiştir.
Aslında Engels bunu, Niebuhr tarafından ahmakça göz ardı edilse de, Niebuhr’un bizzat silah metaforunu ödünç aldığı paragrafta (Almanya’da Köylü Savaşı) açıkça belirtir. Luther zamanında çatışan üç gücün olduğunu söyler ve bu toplumsal kesimleri şu şekilde analiz eder: “muhafazakâr Katolik kamp”, “burjuva ılımlı Luther’ci reformistler” ve anabaptist “Münzer’in devrimci partisi” (On Religion, s. 103).
Luther, İncil’i tercüme ederek plebyen hareketin eline güçlü bir silah verdi. İncil vesilesiyle kendi döneminin feodal Hristiyanlığı ile 1. yüzyılın mütevazi Hristiyanlığını, yozlaşmış feodal toplum ile karmaşık ve yapay hiyerarşilerden haberi bile olmayan bir toplum tablosunu karşı karşıya koydu. Köylüler bu aracı prenslere, soylulara ve din adamlarına karşı kullandı. Sonra Luther, mutlak monarşinin hiçbir çanak yalayıcısının daha önce yapamadığını yaptı; İncil’den tanrının atadığı otoritelere bir ilahi çıkararak, bu silahı onlara karşı çevirdi (a.g.e., s. 108).
Marx ve Engels, yine Niebuhr’un imasının aksine, Alman anabaptizmine istisnai bir örnek olarak da bakmaz. Niebuhr önsözünü yazdığı kitabı biraz dikkatli okusaydı, ezilenlerin isyan hareketlerinin Hristiyanlığın ilk günlerinden beri kendine has dinsel biçimler kazandığından bahsedildiğini görürdü.
“Hristiyanlık, kökeninde ezilenlerin bir hareketidir: Önce kölelerin ve özgürleşmiş kölelerin, tüm haklarından mahrum bırakılmış insanların, Roma tarafından boyun eğdirilmiş ya da dağıtılmış halkların dini olarak ortaya çıktı” (A.g.e., s. 316). “Feodalizme karşı devrimci muhalefet, Ortaçağ boyunca sürdü. Mistisizm, açık heretizm ya da silahlı ayaklanma biçimleri aldı. … Heretikler kısmen … feodalizmin dar geldiği kentlerdeki muhalefetin (Albigenler, Brescia’lı Arnold vs.) ve kısmen de doğrudan köylü ayaklanmalarının (Picardy’deki Hollandalı papaz John Ball vs.) ifadesi oldu” (a.g.e., s. 99). Ortaçağ heretizminin bu iki farklı biçiminde “henüz on ikinci yüzyılda, kentsoylu ile köylünün arasındaki büyük anti–tezin habercisini –Köylü Savaşı’nın yenilgisine neden olan plebyen muhalefeti– görürüz” (a.g.e., s. 100).
O dönemde plebyenler, hem feodal hem de kentsoylu birliklerin dışında kalan … tek sınıftı. Ne ayrıcalıkları ne de mülkiyetleri vardı. … Bu, plebyen muhafeletin o dönemde bile neden kendisini sadece feodalizme ve ayrıcalıklı kentsoylulara karşı mücadeleyle sınırlandıramadığını, neden –en azından düşleminde– … sınıf çatışması temeline dayalı tüm toplumlarda ortak kurumları, görüşleri ve kavramları sorguladığını açıklar. … Bu bağlamda, erken dönem Hristiyanlığın binyılcı rüyaları çok uygun bir başlangıç noktası sundu. … Bugünün ve hatta geleceğin ötesine bu seyahat, şiddetli ve fantastik olmaya mahkûmdu (A.g.e., s. 102).
“Erken dönem Hristiyanlığın binyılcı rüyaları” –İsa’nın yeniden dirilerek yeryüzüne bin yıl sürecek bir Tanrının Krallığı’nı kuracağı düşüncesi– yüzyıllar boyunca yoksulların ve ezilenlerin mücadelelerine ilham verdi. Bu, Marx’ın “din halkların afyonudur” sözüne yeni bir ışık tutar. Bu ifade genellikle, dinin kitleleri uyuşturarak sefaletlerini katlanılır hale getirdiği ve dolayısıyla onları ayaklanma yetisinden mahrum bıraktığı şeklinde yorumlanır. Bu, görmüş olduğumuz gibi, Aydınlanma filozoflarının kavrayışıdır ve kuşkusuz Marx’ın bir kastı da budur, fakat bundan ibaret değildir. Bu ünlü cümlenin hemen öncesinde, “Dinsel huzursuzluk, aynı zamanda gerçek huzursuzluğun ve buna karşı protestonun ifadesidir” der (a.g.e., s. 42). Afyonlu rüyalar, protesto ve mücadeleyi yükseltebilir, uyuşturduğu gibi harekete de geçirebilir. Yine de afyon, hiçbir zaman gerçekçi bir kavrayış üretmez ve tam da o dönemde komünizme ulaşılamayacağı, onun uğruna verilecek bir mücadele sadece geleceğin habercisi olabileceği için, ona dönük özlem bir fantezi biçimini alır.
Fakat 17. yüzyıl devrimci İngiliz burjuvazisi bile dini –bu kadar “şiddetli ve fantastik bir biçimde” olmasa da– devrim taraftarlarının “mücadelelerinin sınırlı burjuva içeriğine gözlerini kapatmak ve büyük tarih oyununun yüksek sahnesinde coşkunluklarını korumak” için ihtiyaç duydukları “öz-aldanma” uğrunda kullandılar. “Cromwell ve İngiliz halkı” bu nedenle “kendi burjuva devrimleri için Eski Ahit’ten vaazlar, tutkular ve yanılsamalar ödünç aldı. Gerçek amaç hasıl olduğunda, İngiliz toplumunun burjuva dönüşümü tamamlandığında, Habakkuk’un [Eski Ahit’te ilahi adaletin kötülüğe karşı zaferini anlatan kitap] yerini Locke aldı.”
Burjuvazinin yükselişini, sanayiyi ileri taşıyan bilimin gelişmesi takip etti; devrimci İngiliz burjuvazisinin dini, 17. yüzyıl Calvinciliği, bilimin yolunu açtı, burjuvazi ve bilim hızla dinin ötesine geçti.
Dinin bayrağı İngiltere’de son kez on yedinci yüzyılda dalgalandı ve henüz elli yıl bile geçmemişti ki, burjuvazinin klasik bakışı haline gelecek olan yeni dünya bakışı Fransa’da kendini tüm çıplaklığıyla gösterdi: hukuki dünya bakışı. Bu, teolojik bakışın sekülerleşmesiydi. İnsan hakları, dogmanın ve kutsal hakkın; devlet, kilisenin yerini aldı. … Ve rekabet, özgür meta üreticileri arası ticaretin temel biçimi, en büyük eşitleyici olduğundan, yasalar önünde eşitlik burjuvazinin ana şiarı haline geldi. (a.g.e., s. 270-1)
Bununla birlikte, Amerikan ve Fransız devrimcilerinin düşlerini ateşleyen “insanın devredilemez hakları” düşüncesi, burjuvazinin bir aklileştirmesiydi –nasıl ki Püritenizm, İngiliz devrimcilerinin dinsel aklileştirmesi olduysa. “Emek gücünün alım satımı … aslında tam da insanın doğuştan gelen haklarının cennetidir. Orada sadece Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet hükmeder.” Görünüşte hem sermaye hem emek özgür aktörler olarak bir sözleşmeye taraf oluyor ve her biri sahip olduğu şeyi –para ve emek– eşitlik temelinde değiş tokuş ediyordu. Gerçekte ise, işçi kendi emek gücünü satmadığı takdirde aç kalacağı için, sömürülmeye mahkûmdu. Kapitalistler ve işçiler teoride yasa önünde eşitti, fakat bu eşitliğe dair en iyi yorumu Anatole France yapmıştı: “Yasalar, o görkemli eşitlikçiliğiyle, köprü altında yatmayı, sokaklarda dilenmeyi ve ekmek çalmayı yoksula da zengine de yasaklar.”
Devrimci altın çağında seküler bir ideoloji uğruna dini terk eden burjuvazi, 19. yüzyılda eski coşkusuyla olmasa da dine geri döndü. Fransız Devrimi’nin Jakobenlerinden ve baldırıçıplaklarından dehşete kapılan İngiliz burjuvazisi, tüm bu karmaşayı dinsizliğin yayılmasına yordu. “1795’e gelindiğinde” der Bertrand Russell, “İngiltere’deki bütün tuzukurular İncil dışı [jeolojik] her öğretide mülkiyetlerine dönük bir saldırı ve giyotin tehdidi görüyorlardı. Yıllar boyunca İngiliz kamuoyu, devrim öncesine kıyasla çok daha az liberaldi.”
İngiliz burjuvazisi, dine dönüşte yalnız değildi. Sosyalizmin yükselişiyle beraber “İngiliz vakarı” der Engels, “kıta burjuvazisinin özgür düşüncesine ve dine dönük kayıtsızlığına” galebe çaldı.
Fransız ve Alman burjuvazisi için, bir anda deniz tutmaya başlayınca, afta tafrayla yaktığı sigarasını sessizce güverteye fırlatıp atan genç bir delikanlı gibi, özgür düşüncesini fırlatıp atmaktan başka bir yol kalmamıştı. Alaycılar, birer birer, davranışlarında dindarlaştılar; kiliseden, onun dogmalarından ve ayinlerinden saygıyla bahseder oldular ve hatta başka çareleri kalmadığı ölçüde ona ayak uydurdular. … Din, halk için diri tutulmalıydı –toplumu acı bir yıkımdan korumanın tek ve son çaresi buydu. (A.g.e., s. 312-13)
Kıta burjuvazisinin dine dönüşünü sosyalizmin yükselişiyle ilişkilendiren Engels’i, Arnold Tonybee gibi saygın bir tarihçi ve din sempatizanı da doğrular:
19. yüzyılın sonlarına doğru, en azından Fransız Devrimi’nden bu yana kilise karşıtı, agnostik ya da ateist olan Fransız burjuvazisinin bir kesimi az çok kinik bir havada Roma Katolik ortodoksisine yüzünü döndü; çünkü Roma Katolik Kilisesi’ne nüfuz etmiş muhafazakârlığın, sosyalizmin yükselişe geçtiği bir çağda onu özel mülkiyetin dalgakıranı haline getirdiğini düşünmeye başladı.
Böylece Avrupa burjuvazisi, en ilerici kesimleriyle din uyuşturucusunu reddettiği bir dönemin ardından, onun “torbacısı” haline geldi. Aydınlanma düşünürlerinin dine kinik bir egemen sınıf komplosu olarak bakışı –çoğu zaman “torbacıların” kendisi birer uyuşturucu bağımlısı olsa da– bu dönemde Aydınlanma dönemine kıyasla gerçeğe daha yakındı.
Engels’in Avrupa’daki gelişkin kapitalist ülkelerden bahsederken dediği gibi (dünya kapitalizminin çeperindeki köylü toplumlarından bahsederken bu yaklaşıma şerh koymak gerekir), Fransız Devrimi’nden bu yana din “herhangi bir ilerici sınıfa kendi arzularının ideolojik kisvesi olarak hizmet etmeye kabil değildir” (a.g.e., s. 266). İşçi sınıfının devrimini yapmak için dinsel ya da herhangi başka bir ideolojinin yanılsamalarına ihtiyacı yoktur. Marx’ın materyalist tarih kavrayışı –siyasal bilinç sahibi işçilerin dünya görüşü– ilk defa devrimci bir sınıfın amaçlarıyla onun bakış açısı arasında tutarlı bir örtüşme yaratarak, dinsel ya da diğer ideolojik yanılsamaları ortadan kaldırmaya yaramıştır.
Paul N. Siegel
Dünya Dinleri ve İktidar
