AVRUPA MERKEZLİ EVRENSEL DEĞERLER NE KADAR EVRENSEL? – I. WAILLERSTEIN

7

Avrupa merkezli dünya-sistemi, Avro-Amerikan zemininden ayrılarak, dünyanın daha fazla alanını kendi iş bölümü sistemine eklemlemek için kuşattı. Baskın olanlar, kendilerini ahlaki ve tarihi olarak haklı görmeye ve sistem içinde üretilen iktisadi artığın esas sahibi olarak hissetmeye ihtiyaç duyarlar. Dolayısıyla, merak ve yüksek olarak adlandırılan uygarlıklardan bir şeyler öğrenebilme olasılığının muğlak duygusu, “yüksek” uygarlıklar olarak addedilmeleri olgusuna rağmen, bu alanların siyasi ve ekonomik olarak sömürülmesinin nedenlerini açıklama ihtiyacı doğurdu.

Oryantalist Olmamak Mümkün Mü?
Özcü Tikelcilik

On sekizinci yüzyıla gelindiği zaman, Sepûlveda ile Las Casas’ın tartıştığı konular, can alıcı bir tartışma konusu olmaktan çıkmıştı artık. Avrupalı dünya, Amerika’da ve dünyanın öteki bölgelerinde sürdürdüğü sömürge düzeninin meşruluğu konusunda genel bir kabul görme düzeyine erişmişti. Sömürge bölgeleri hakkında yapılan açık bir tartışma varsa da, bu tartışma, Avrupalıların yerli nüfusla ne şekilde bir ilişki kurduklarından çok, Avrupalı yerleşimcilerin bu bölgelerdeki özerklik hakkı üzerine yapılıyordu. Fakat buna rağmen, bu dönemdeki Avrupalılar, yayılmaları, seyahatleri ve ticaretleri sırasında yerli halklarla daha çok ilişki içine giriyorlardı. Özellikle de Asya gibi on dokuzuncu yüzyılda “yüksek uygarlık” bölgeleri olarak anılmaya başlayan ve daha çok da Çin, Hindistan, İran ve Osmanlı İmparatorluğu’nu içine alan alanlarda çok daha yoğun bir ilişkilenme süreci yaşanıyordu.

Bu alanlar, genellikle tarihin bir döneminde kurulmuş olan bir tür imparatorluklar olarak tanımladığımız büyük bürokratik teşkilatlara sahip alanlardı. Bu dünya-imparatorluklarının her biri, yazılı bir tarz ve edebiyat anlamında bir lingua franca sahibiydi. Hepsi, alanda yaygın olarak görülen temel bir dinin etkisi altındaydılar ve hatırı sayılır bir zenginliğe sahiptiler. On sekizinci yüzyıldaki Avrupa güçleri, bu bölgelerdeki birçok alana henüz askeri olarak kendilerini dayatacak bir konumda olmadıkları için, onları nasıl ele alıp değerlendirecekleri konusunda emin değildiler. Başlangıçtaki tutumları, onlardan birşeyler öğrenebilecekleri ihtimaline dayalı olarak ilgili bir gözlem ve sınırlı bir saygı üzerine kuruluydu. Böylece bu alanlar, Avrupalılık bilincine görece bir emsal, olası ortaklar ve potansiyel düşmanlar (metafizik açıdan ve askeri açıdan düşman) olarak girdiler. İşte böylesi bir bağlam içerisinde, 1721 yılında Baron de Montesquieu, Acem Mektupları adlı kitabını yazdı.

Acem Mektupları, muhtemelen İran’a giden Avrupalı seyyahlar tarafından değil de Avrupa’ya, özellikle de Paris’e giden İranlı seyyahlar tarafından yazılmış bir dizi hayali mektuptan oluşur. Otuzuncu mektupta Rica, evdekilere, Parislilerin kendisinin giydiği egzotik elbiselere hayran kaldığını yazar. Bunun çok külfetli bir giyim tarzı olduğunun farkına vararak, kalabalık içine karışmak için Avrupai elbiseleri benimsediğini söyler. “Tüm yabancı süslemelerden arındığımda kendimi tam anlamıyla takdir ettim”. Fakat bazen, bazı insanların kendisini tanıdığını ve birbirlerine kendisinin bir İranlı olduğunu fısıldadığını söylüyordu. Ortaya çıkan tepki aynen şu oluyor: “Vay vay, o bir İranlı mı? Ne olağanüstü bir şey! Bir insan nasıl İranlı olabilir?” (Montesquieu).

Bu ünlü bir soru olup, öteden beri Avrupai zihniyet dünyasını çılgına çevimiştir. Montesquieu’nün kitabını olağanüstü kılan en önemli şey, bu kuşku üzerine herhangi bir şey belirtmemesidir. İranlıların gelenek ve görenekleri üzerine yazma kisvesi altında Montesquieu, esas itibariyle Avrupa’nın gelenek ve göreneklerini tartışıyordu. Düşüncelerini hayali İranlı yorumcuların ağzından söyleyerek bir koruyucu kalkan edindi ve bu sayede kendi dünyasına toplumsal bir eleştiri yöneltme olanağına sahip oldu. Aslında oldukça ihtiyatlı davranarak, Hollanda gibi görece kültürel özgürlük merkezi olan bir yerde kitabını isimsiz olarak yayımladı.

Avrupalıların, Doğunun yüksek uygarlıkları olarak adlandırdıkları dünya hakkındaki toplumsal cehaletleri şöyle dursun, kapitalist dünya-ekonomisi amansız bir şekilde buralara yayılarak bu cehaleti ispatladı. Avrupa merkezli dünya-sistemi, Avro-Amerikan zemininden ayrılarak, dünyanın daha fazla alanını kendi iş bölümü sistemine eklemlemek için kuşattı. Baskı kurmak, yalnızca ilişki içinde olmanın tersine, herhangi bir kültürel denkliğe tahammül etmez. Baskın olanlar, kendilerini ahlaki ve tarihi olarak haklı görmeye ve sistem içinde üretilen iktisadi artığın esas sahibi olarak hissetmeye ihtiyaç duyarlar. Dolayısıyla, merak ve yüksek olarak adlandırılan uygarlıklardan bir şeyler öğrenebilme olasılığının muğlak duygusu, “yüksek” uygarlıklar olarak addedilmeleri olgusuna rağmen, bu alanların siyasi ve ekonomik olarak sömürülmesinin nedenlerini açıklama ihtiyacı doğurdu.
Geliştirilen açıklamanın özü, olağanüstü bir biçimde sıradandı. Yalnızca kökenleri Antik çağın Greko-Romen dünyasında yatan Avrupa “uygarlığı” (ve bazıları için de Eski Ahit dünyasında yatan), “Moderniteyi” yaratabilirdi. Modernite, geniş içerikli bir terim olup kapitalist dünya-ekonomisi içinde ortaya çıkan davranış, norm ve pratikler anlamına gelmektedir. Ve modernite gerçek evrensel değerlerin ve evrenselciliğin somutlaşmış şekli olarak tanımlandığından beri, sadece ahlaki bir iyi olmakla kalmayıp aynı zamanda bir tarihsel gereklilik haline de bürünmüştür. Avrupalı olmayan yüksek uygarlıklar içinde, moderniteye ve gerçek evrenselciliğe doğru giden insanlık yürüyüşü ile uyumsuz bir şeyler her zaman olmak zorundaydı ve olmalıdır da. Doğuşundan itibaren ilerici olduğu iddia edilen Avrupa uygarlığının tersine, öteki yüksek uygarlıklar kendi gelişim havzalarında donmuş olarak kalmış olmalıydılar ve bu yüzden dış zorlama olmadan (Avrupalı güçler anlamında) kendilerini moderniteye dönüştürme gücünden yoksun olmalıydılar.

Bu tez, özellikle on dokuzuncu yüzyılda yüksek uygarlıkları inceleyen Avrupalı araştırmacılar tarafından öne sürülüyordu. Bu araştırmacılar, modernitenin ana merkezi olan Batı’dan (Occident) oldukları için Oryantalist olarak adlandırılıyorlardı. Oryantalistler küçük ve sıkı bir gruptu. Oryantalist olmak kolay değildi. Bu araştırmacılar, yüksek uygarlıkları gerek yazılı edebiyat ve gerekse de farklı bir din olarak (sözde dünya dini fakat Hristiyanlıktan farklı bir din) çalıştıkları için, Oryantalistin, bir Avrupalı için zor bir şey olan bir dil öğrenmesi gerekiyordu. Araştırmacı, bu yabancı uygarlığın insanlarının kendilerini ve dünyayı nasıl değerlendirdiklerini bir ölçüde anlamak zorunda ise, kendisine oldukça derin ve kültürel olarak yabancı gelen metinleri dikkatlice incelemek zorundaydı. Günümüzdeki anlamıyla, Oryantalistlerin hermenötik olarak empati sahibi araştırmacılar olmak durumunda olduğunu söylebiliriz. On dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısı boyunca, bu gibi araştırmacıların sayısı pek fazla değildi ve hemen hemen hepsi ya Avrupalı ya da Kuzey Amerikalıydı.

Bu araştırmacı grubun kültürel önermeleri ve argümanlarının, dikkatli bir eleştiriye tabi tutulması 1945 sonrasına kadar yapılmamıştır. Elbette, bu durumun ortaya çıkmasının nedenleri açıktır. 1945 sonrası dünya-sisteminin jeopolitiği, çok büyük oranda değişti. Nazilere karşı verilen savaş, bu tür korkunç sonuçlar çıkardıkları özcü ırkçılığın ne menem bir şey olduğunu gözler önüne serdi. Ve çok daha önemlisi, Oryantalistlerin hakkında yazdıkları Avrupalı olmayan dünya, ülkelerinin Batı denetiminde olmasına karşı her bakımdan siyasal bir isyan içine girdiler. Sömürge karşıtı devrimler, Asya ve Afrika’nın her yerinde gerçekleşti ve Latin Amerika’da iç siyasi-kültürel dönüşümler meydana geldi.
Enver Abdülmelik, 1963 yılında, bu siyasal değişimlerin araştırmacılar dünyasında yaptığı etkiyi tarihe geçiren bir makale yayımladı. Makalenin adı “Krizdeki Oryantalizm” (Orientalism in Crisis) idi. Bu makalede Abdülmelik, Oryantalistlerin iki temel tarihi önermesini analiz ediyordu. Oryantalistler, problematiklerinin araştırma nesnesi olarak ele aldıkları soyut olguyu Doğu (Orient) olarak seçmişlerdi. Ve tematik düzeyde bu nesnenin özcü algılanışını benimsemişlerdi. Günümüz açısından bakıldığında, bizlere sıradan gelmesine rağmen, Abdülmelik’in bu önermelere saldırması, o dönem açısından entelektüel (ve siyasal) bir radikalizm olarak değerlendirildi:

“Dolayısıyla tarihten soyutlanmış olan ve gerçek bir özgüllük üzerine kurulmuş olan bir tipolojiye varıyoruz. Bu tipoloji, dokunulmaz ve özcü bir mantıkla tasarlanmıştır. Söz konusu tipoloji, üzerinde araştırma yapılan “nesneyi”, araştırmayı yapan öznenin aşkın oluşu bağlamında, başka bir nesneye dönüştürür. Öyle ki bizler bir Homo Sinicus, Homo Africanus, Homo Arabicus’a (ve neden Homo Aegypticus yok?) sahip olurken, insan -“normal” insan- kökleri tarihsel Yunan Antik çağı dönemine dayanan Avrupalı insandır. Bu açıdan, on sekizinci ve yirminci yüzyıllar arasındaki, Marx ve Engels tarafından gözler önüne serilen azınlıklara sahip olma hegemonyacılığının ve Freud tarafından parçalanan antropomerkezciliğinin (antropocentrism), özellikle Avrupalı olmayan halklarla doğrudan ilişki içinde olan beşeri ve sosyal bilimlerdeki Avrupamerkezcilik (Euro-centrism) ile nasıl eşlik ettiğini açıkça görüyoruz.”

Ne var ki, Abdülmelik, pan-Avrupa dünyasında küçük bir uzman grup dışında pek okunmuyordu. On beş yıl sonra yayımlanan Edward W. Said’in kitabı Oryantalizm, modern dünyanın Batılı olmayan bölgeleri hakkındaki gerçeklik üzerine yapılan yorumun ve bilginin bir şekli olan oryantalizm hakkında geniş bir kültürel tartışmayı teşvik etti.
Said’in kitabının özellikle Arap-İslam dünyası ile ilgili bölümü Oryantalizmin akademik boyutunu ele alan bir çalışmaydı. Fakat aynı zamanda ve daha da önemlisi, Said tarafından Oryantalizmin “daha genel anlamı” olarak tanımlanan “Doğu ile (çoğu zaman) Batı arasında yapılan ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme tarzını” inceleyen bir çalışmaydı. Yine de Said, Oryantalizmi bir düşünme tarzından da öte bir şey olarak görüyordu. Öyle ki, Oryantalizmin, “Doğu üstüne çalışan kapsamlı bir kurum,… Avrupa kültürünün Aydınlanma sonrası dönem boyunca, Doğu’yu siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel ve hayali olarak yönetebildiği -ve hatta üretebildiği- müthiş derecede sistematik bir disiplin” olduğunu öne sürüyordu .
Ve sonra Said şöyle devam ediyordu:

“Oryantalizmi, basitçe sömürge düzeninin rasyonalleştirme aracı olduğunu söylemek, sömürgeciliğin, yaşandığı dönemden sonra Oryantalizm sayesinde çok daha ileri düzeyde meşrulaştırıldığını görmezden gelmek olur. Çünkü Oryantalizm esas itibariyle, Doğu’nun Batı’dan daha zayıf olmasından dolayı Doğu’ya dayatılmak üzere oluşturulmuş bir siyasi doktrindir” 

Ayrıca Said’e göre Oryantalizm, kendi içinde sınırları olan ve entelektüel sorgulamaya kapalı olan bir düşünme tarzıydı:

“Oryantalist Doğu’ya, dağınık duran panoramanın tümünü önüne sermek amacıyla üstten bakıp değerlendirme yapar. Bu suretle, bir dizi indirgemeci kategori (Semitikler, Müslüman kafası, Doğu ve diğerleri) aygıtı içinden bütün detayları görmek zorundadır. Bu kategoriler temelde şematik ve etkili oldukları için ve hiç bir Doğulunun şu ya da bu şekilde kendisini bir Oryantalistin bilebildiği kadar bilemediği farzedildiği için, Doğu’nun herhangi bir imgelemi, sonunda gelip kişi, kurum ya da söylemin sahibiyle uyuma dayanır. Her türlü kapsayıcı imgelem esas itibariyle muhafazakârdır ve Batı’nın Yakın Doğu üzerine olan düşün tarihinin, doğruluğundan şüphe edilme gerçekliğine aldırmadan kendisini nasıl sürdürdüğünü ortaya koyuyoruz. (Aslında, bu fikirlerin kendi geçerliliğini ispatlayan olgular yarattığını ileri sürebiliriz.)”

Orjinal baskısından on beş yıl sonra kitabın yeni baskısına yazdığı önsözde Said, kitabını selamlayan öfke ve direniş ile ötekilerin geliştirdiği aynı doğrultudaki argümanlara karşı mücadele ediyordu. Bunların açıkça “belirli bir pozitivizme ve kültür, kendilik ve ulusal kimliğin değişmeyen tarihselliğine olan basit inancın altını oyduklarını” belirtiyordu.
Öyleyse Said’in sorunu neydi? Kitabını “Oryantalizme verilecek cevap Oksidentalizm değildir” üzerine vurgu yaparak sonlandırıyordu. Kitabı üzerine söyledikleri ve onun yansımaları üzerine Said, kendisinin ilişkili olduğu postkolonyalizm ile büyük anlatıların yokoluşunu vurguladığı için eleştirdiği postmodernizmi birbirinden ayırt ediyordu. Tamamen tersi bir şekilde Said, postkolonyal sanatçı ve akademisyenler için şöyle diyordu:

“Uygulanmaları ve gerçekleştirilmeleri mevcut durumda muallakta kalmış, ertelenmiş ve önüne geçilmiş olmasına rağmen büyük anlatılar var olmaya devam ediyor. Postkolonyalizmin kaçınılmaz tarihsel ve siyasal emirleri ile postmodernizmin görece tarafsızlığı arasındaki bu çok önemli ayrılık, kendi aralarında çakışan boyutlar arzetseler de, bir bütün olarak farklı yaklaşımlar ve sonuçlar yaratır (“büyülü gerçekçilik” tekniğinde olduğu gibi mesela)”

Montesquieu şu soruyu sormuştu: Bir insan nasıl İranlı olabilir? Ama gerçekten bu soruyu cevaplamakla ilgilenmemişti. Ya da daha ziyadesiyle, gerçekten değerlendirmeyi istediği şey, Avrupalı olmanın alternatif yolları olmuştu. Bu yaklaşım mükemmel bir meşru duruşu ifade eder. Fakat bu yaklaşım, evrensel ile yerel arasında nasıl uygun bir denge kurabileceğimizin asli meselesine, belli bir uzaklık arzeder. Elbette Montesquieu bir Avrupalıydı, Avrupaî bir düşünme tarzı bağlamında yazıyordu. Avrupa’daki ötekilerin bir dizi evrensel değeri nasıl temsil ettikleri hakkında şüpheleri olsa da, evrensel değerlerin gerçekliği konusunda çok fazla şüphesi bulunmuyordu.

Oysa Said tam aksine, birkaç kimliğin sınırında varlığını gerçekleştiren özlü bir melezdi. İleri düzeyde eğitimli hümanist bir akademisyen, İngiltere edebiyatı konusunda uzman ve Batı üniversite sisteminin (ve içinde bulunan bir profesör) bir ürünüydü. Fakat Said aynı zamanda, doğum yeri ve vatanı olarak (hem duygusal hem de siyasal olarak) bir Filistinliydi. Bu yüzden, “bir düşünme tarzı” olarak adlandırdığı Oryantalizmin entellektüel ve siyasi belirlemeleri tarafından ağır bir şekilde suçlanan biriydi. Bir insanın İranlı olabilmesinin hiç bir yolunun olmadığını, çünkü doğaya aykırı kavramlaştırmanın, özcü tikelciliğin, Batılı küstah gözlemcinin icadı olduğunu dile getiriyordu. Fakat yine de, Oryantalizm yerine Oksidentalizmi yerleştirmeyi reddetti ve onu kendilerine referans olarak kullanan kişilerin onun analizlerine dayanarak yaptığı bazı kullanımlarını boşa çıkardı.

Said, bizzat Foucault’un söylem kavramını ve onun iktidar yapılarıyla olan doğrudan ilişkisi ile bu yapılar üzerindeki yansımalarını aşikâr bir şekilde kullandı. Oryantalizmin özcü söyleminin, hakkında yazılan bölgelerin gerçekliğinden ve özellikle de dünyanın güçlüleri tarafından kataloglanan ve üzerinde çalışılan madunların yaşadığı ve gördüğü gerçeklikten oldukça uzak olduğunu bize anlatıyordu. Aslında Said bizlere, bilgi çatımızın eşitsiz toplumsal ve siyasal kurumları oluşturan nedensel bir faktör olduğu için kelimelerin, kavram ve kavramlaştırmaların önemli olduğunu anlatıyordu. Kelimeler, kavramlar ve kavramlaştırmaların tek başına bir nedensel faktör değil, ama nedensel faktörlerden bir tanesi olduğunu belirtiyordu. Bize büyük anlatıları reddetmememiz, tam tersine, onlara geri dönmemiz çağrısında bulunuyordu. Çünkü onlar sadece “muallakta asılı, ertelenmiş bulunan ya da engellenen” anlatılardı.

Bana öyle geliyor ki; büyük anlatılara geri döndüğümüz zaman, iki farklı sorunla yüz yüze kalırız. Bir tanesi, içinde yaşadığımız ve iktidarda olanların ortağı ve uygulayıcıları olduğu evrensel değerleri olan, dünya-sistemi olarak tanımlamış olduğum dünyaya bağlanmaktır. İkincisi, evrensel değerler adı verilen şeylerin olup olmadığını ve eğer varsa, onları hangi koşullar altında ve ne zaman bilebildiğimizi değerlendirmektir. Bu iki sorunu sırayla ele almam gerekiyor.

Bilinen bütün tarihsel sistemlerin evrensel değerlere dayandığı şeklinde bir düşünce vardır. En içe dönük ve en benmerkezci (solipsistic) sistem normal şartlar altında, mümkün olan tek yol dahilinde ya da tanrıların kabul ettiği tek yoldan bir şeyleri yapabildiğini gösterir. “Vay, vay, o adam İranlı mı? Ne olağanüstü bir şey! Bir insan nasıl İranlı olabilir?”. Bu yaklaşım, verili bir tarihsel sistem içindeki insanların bu pratiklerle nasıl meşgul olduklarını ve bu pratikleri ne tür açıklamalarla meşrulaştırdıklarını göstermektedir. Çünkü bu insanlar, bu pratik ve açıklamaların insan davranışının bir normu olduğuna inanırlar (kendilerine bu şekilde inanmaları öğretilmiştir). Bu pratikler ve inanışlar, kendinden menkul olarak ve genellikle bir şüphenin veya yansımanın konusu olmayacak şekilde değerlendirilmeye müsaittir. Ya da en azından, onlardan kuşkulananlara ya da yanlışlığını gösterenlere sapkın ya da kafir olarak bakılır. İçinde yaşadıkları tarihsel toplumsal sistemin pratiklerini ve meşrulaştırmalarını sorgulayan çok az insanın yaptığı, yalnızca kahramanlık değil ama aynı zamanda bir çılgınlıktır. Çünkü, iktidardaki grup derhal bu insanlara yönelecek ve yaptıklarını asla kabul edilemez eylemler olarak niteleyip onları cezalandıracaktır. Dolayısıyla, evrenselcilik iddiası kadar etnisite-merkezli (etnocentric) ve bir o kadar da tikelci bir şey olmadığı şeklinde bir paradoksal argümanla başlayabiliriz.
Bununla birlikte, modern dünya-sisteminin en korkunç özelliği -onun tek gerçek yönü-, bu tür tereddütlerin teorik olarak meşru olmasıdır. Teorik dememin nedeni, modern dünya-sistemi muktedirlerinin, bu tür tereddütlerin sistemin bazı kritik noktalarının altını etkili bir şekilde oyduğunu farkettiklerinde, Ortodoks bastırma pençelerini derhal göstermeye eğilimli olmalarıdır.

Bunu, Sepûlveda ile Las Casas tartışmasında görmüştük. Las Casas, Sepûlveda’nın telkin ettiği ve işgalciler ile encomienderosların Amerika kıtasında uyguladığı sözüm ona evrensel değerler hakkında tereddütlerini söylemişti. Unutmamak gerekir ki, Las Casas çok dikkatli bir şekilde davranarak İspanya Krallığının gerçekleştirdiği hareketlerin meşruiyetine karşı asla bir karşı koyuş içinde olmadı. Las Casas aslında, Krallığa başvurup, kendi anladığı evrensel değerlerin sürdürülmesini istemişti. Onun anladığı evrensel değerler, Amerika kıtasındaki yerli nüfusun tikelci uygulamalarına büyük bir yer verecekti. Ne var ki Las Casas’ın benimsediği argümanın açacağı yol, er geç, imparatorun tüm iktidar yapısını kaçınılmaz olarak sorgulamaya davetiye çıkaracaktı. Bu yüzden imparatorun çekinceleri vardı. Bu yüzden, Vallodalid’deki Junta yargıçları kararsız kaldı. Bu yüzden, Las Casas’ın eleştirileri fiili olarak hasır altı edildi.
Ve modern dünya-sisteminin Avrupalı baskın liderleri “İranlılarla” karşı karşıya geldiklerinde, ilk olarak -Bir insan nasıl İranlı olabilir?- şaşkınlığı ile davrandılar ve daha sonra kendilerini evrensel değerlerin yegane hamili olarak görüp kendilerini meşrulaştırdılar. Bu, önce Abdülmelik’in ve sonra Said’in analiz edip duyurma külfetine katlandıkları, “bir düşünme tarzı” olan Oryantalizmin hikâyesidir.
Fakat, Said’in bunu yapabilmesini ve analizleri ile duyurularını dinleyen geniş bir dinleyici kitlesi bulabilmesini sağlayan geç yirminci yüzyıldaki dünya-sisteminde ne tür şeyler değişmişti? Abdülmelik bu sorunun cevabını veriyordu. Oryantalizmin “eleştirel bir revizyonu” için çağrı yapan Abdülmelik şöyle diyordu:

“Anlamayı kendine yüksek bir gaye edinen her özenli bilim, kendisini bu tür bir revizyona tabi tutmak zorundadır. Ne var ki, bu gecikmiş ve yine de istenmeyen bu bilinç krizini üreten, Asya, Afrika ve Latin Amerika halkları ve uluslarının son iki kuşağının yeniden dirilişidir. İlkeli bir talep, dünya çapındaki çeşitli ulusal kurtuluş hareketlerinin elde ettikleri zaferler anlamında bir siyasal faktör (kararlı) etkisinin sonucu olarak kaçınılmaz bir pratik ihtiyaç haline gelmiştir. Bugün açısından bakıldığında Oryantalizm, 1945’ten itibaren sadece elindeki bölgeleri kaybetmekle kalmayıp, ama aynı zamanda, daha dün çalışma “nesnesi” olan ve fakat günümüzde egemen “öznesi” olan “adamlarını” da elinden kaçırarak en büyük etkilenmesini yaşadı”

Abdülmelik ve diğerlerinin 1963 yılında çağrıda bulundukları eleştirel revizyon, dünyadan soyutlanmış akademik çevrelerde kalan profesyonel Oryantalistlerin bizzat kendileri üzerinde büyük bir etki yarattı. Bundan sadece on yıl sonra, 1973 yılında, Uluslararası Oryantalistler Kongresi, adını Asya ve Kuzey Afrika Uluslararası Beşeri Bilimler Kongresi olarak değiştirmek zorunda kaldı. Kuşkusuz, giderek ısınan bir tartışma ortamından ve aradan geçen bir on yıllık zaman diliminden sonra, bu araştırmacı grubu, Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi şeklinde başka bir isim değişikliğine giderek aradaki dengeyi az da olsa yeniden kurmanın peşine düştü. Ama Oryantalist terimi bir daha diriltilemedi.

Said’in yaptığı şey, bu dünyadan soyutlanmış çevreyi dışarı çıkartmaktı. Genel entelektüel tartışmanın geniş alanı içinde hareket ediyordu. Said, 1968 dünya devriminin ortaya çıkardığı ve geliştirdiği geniş çaplı entelektüel isyan dalgalarında kulaç atıyordu. Dolayısıyla, sadece Oryantalistler hakkında konuşmuyordu. Daha çok iki geniş dinleyici kesime sesleniyordu. Bir taraftan, 1968’de ortaya çıkan çok boyutlu toplumsal hareketlerin merkezinde ve hatta çeperlerinde yer almış olan herkesi ve 1970’li yıllarda bilginin yapısı ile ilgili sorulara olanca güçleriyle dikkat kesilenleri işaret ediyordu. Said onların dikkatine, modern dünya-sistemi jeokültürünün derinliklerinde gömülü olan somutlaştırılmış ikili kategorilerin devasa entelektüel, ahlaki ve siyasi tehlikelerini sunuyordu. Onlara, hep beraber öz diye bir şey yoktur, evrensel olduğu söylenen pratikleri ve değerleri anlama yetisinden yoksun olan değişmeyen İranlılar (tikeller) yoktur diye bağırmalarını söylüyordu.
Fakat Said, aynı zamanda ikinci bir dinleyici kitlesine de sesleniyordu: bilgi kurumları ile hepimizin içinde bulunduğu kapsayıcı toplumsal kurumlardaki bütün dürüst ve iyi insanlar. Onlara, yanlış tanrıların farkında olmalarını, sadece iktidar yapılarını ve eşitsizlikleri maskelemekle kalmayıp aynı zamanda gayri ahlaki kutuplaşmaları geliştiren, koruyan ve varlığını devam ettiren sözde evrenselciliklerin de farkında olmalarını söylüyordu. Aslında Said, bu dürüst ve iyi insanların varsayılan evrensel değerlerinin başka bir yorumuna başvuruyordu. Said, bu anlamda, Las Casas’ın uzun araştırmasını tekrarlıyordu. Ve o da tıpkı Las Casas’la aynı amaç için uğraşırken, benzer bir hüsran ve tamamlanamayışın ortasındayken öldü. Bu araştırmanın doğasına hakkını vermek için -evrensel ve tikel arasında doğru bir denge için (entellektüel, ahlaki ve siyasal)- Said’in kimlere karşı kavga verdiğini anlamak zorundayız. Herşeyden önce o, olanca hiddeti ve tutkusuyla dünyanın muktedirlerine ve onların entelektüel memurlarına karşı mücadele ediyordu. Bu entelektüel memurlar, yalnızca Said’e tamamen adaletsiz gelen dünyasisteminin temel eşitsizliklerini meşrulaştırmakla kalmıyor ama aynı zamanda, bu eşitsizliklerin meyvelerinden de faydalanıyorlardı.

Bu yüzden Said, onlarla basit bir entelektüel savaşa girmek kadar, doğrudan siyasi çatışmaya girmeye de bir o kadar hazırdı. Filistin Ulusal Meclisi’nin bir üyesi olarak, meclisin karar verme süreçlerinde aktif olarak rol alıyordu. Filistin Kurtuluş Örgütü’ne (FKÖ), eski yekpare Britanya mandasına karşı ortaya koyduğu kadim iddialarını gözden geçirmeye ve bağımsız bir Filistin devletinin yanı başında, 1967 sınırları içinde olmak kaydıyla, İsrail’in varolma hakkını kabul etmeye çağırıyordu. Bildiğimiz gibi bu duruş, FKÖ’nün 1993 Oslo Görüşmeleri ile sonunda kabullendiği bir duruştu. Fakat iki yıl sonra Yaser Arafat, İsraillilerle Oslo’yi imzaladığı zaman, Said, Oslo’nun eşit bir görüşme olmaktan çıktığını anlamıştı. Bu anlaşmayı Said, “Filistin’in Versaylesi” olarak duyurdu. Kendisini Arap dünyasıyla karşı karşıya getirecek başka duruşlar almaktan çekinen birisi değildi. Örneğin, Was-hington’un o sıralarda hâlâ desteklediği Irak Baas rejimini ve çeşitli Arap rejimlerindeki vurgunculuğu, Holokost revizyonizmi olarak adlandırıyordu. Fakat onun için söylenen tek şey, Filistin devletinin uzlaşmaz bir savunucusu olmasıydı.

Said’in daha sessiz ama oldukça içten bir üçüncü kavgası daha vardı. Bu kavga, entelektüel analiz ve dolayısıyla siyasal dönüşüm sorunsalından vazgeçtiklerini düşündüğü postmodernistlerle olan kavgasıydı. Said için bu üç mesele de, aynı sorunsalın parçalarıydı: Oryantalist araştırmacılara saldırması, Filistin için ahlaki bir tutarlılık ve adil bir siyasi duruşta diretmesi, ve somut olmadığı kadar elle tutulabilir bir özelliği de bulunmayan entelektüel oyunlar için büyük anlatıları feda etme konusundaki isteksizliği.

Bu yüzden Said’in kitabını, döneminin koşulları bağlamına yerleştirmek zorundayız: birincisi, 1945 sonrasında dünya çapındaki ulusal kurtuluş hareketlerinin büyük başarısı, ve ikincisi, dünyanın unutulmuş halklarının gerek dünya-sisteminin iktidar yapıları içinde gerekse de bilgi yapılarının entelektüel analizleri içinde bulunan meşru yerleri konusundaki taleplerinin bir ifadesi olan 1968 dünya devrimi.

Elli yıllık tartışmanın sonuçları bu şekilde özetlenebilir: dünya-sistemi içindeki iktidar dengesinin geçirdiği dönüşümler; modern dünya-sistemi tarihinin çoğu döneminde etkili olan ve hepimizin sahip olduğu bilişsel çatıda oldukça derinlikli biçimde bulunan ikili zıtlıkları besleyip baskın düşünme yollarının entelektüel meşrulaştırmasına hizmet eden evrenselciliğin basit kesinliklerine son verdi. Şimdiye kadar yapamadığımız şey ise, bizleri Oryantalist olmayan bir hale getirecek bir alternatif çatı üzerine her hangi bir konsensüse varamayışımız ve gerçekten her hangi bir taslağını çizemeyişimiz olmuştur. Bu mücadele, önümüzdeki elli yılın mücadelesidir. Dolayısıyla, büyük anlatımızı oluşturmanın yollarını aradığımızda, ikinci mesele olarak ortaya çıkan soruya gelmemiz gerekiyor: Evrensel değerler adı verilen bir şey var mıdır, ve eğer varsa, ne zaman ve hangi koşullar altında onları bilebiliriz? Söylemek istediğim, Oryantalist olmamak mümkün müdür?

Baştan başlayalım. Bir insan bir değerin evrensel olduğunu nasıl düşünür? Elbette ki, bu sorunun cevabı, onun evrensel/küresel pratiği değildir. On dokuzuncu yüzyıldaki bazı antropologlar, herkesin her yerde gözlemlediği bazı pratiklerin olduğunu ileri sürmeye çalışıyorlardı. Bunun en iyi bilinen örneği, ensest tabusuydu. Ne var ki, her türlü varsayılan küresel toplumsal pratikler için bazı zamanlarda ve yerlerde daima istisnalar bulmak zor değildir. Ve elbette bu pratiklerin aslında her yerde hemen hemen aynı olduğunu varsayarsak, o zaman, asla hiç bir mühtedilik (başkalarını kendi dinine sokmaya çalışan inanç) türüne -dinsel, seküler ya da siyasal- ihtiyaç olmayacaktı. Çünkü mühtedilik (proselytism), dönüştürülmesi gereken insanlar olduğunu varsayar. Bu insanlar, mühtedinin evrensel olduğunu düşündüğü değerleri uygulamayanlardır.

Evrensel değerler genellikle, iki temelden birine dayanılarak, doğruluğu öne sürülür: Ya bize birileri bildirir veya bir şeyler aracılığıyla bildirilir -bir peygamber, peygamberlik kabilinden yazılar ya da bir tür peygamber veya peygamber kabilinden yazıların yetkisi ile meşrulaşma iddiası olan kurumlar- ya da müstesna insanlar veya insan gruplarının engin kavrayışlarıyla “doğal” olarak “keşfedilir”. Açığa çıkan gerçeklerin dinlerle ve doğal hukuk doktrinlerinin ahlaki veya siyasi felsefelerle ilişkilerini kurarız. Her iki çeşitteki zorluk da belirgindir. Evrensel değerlerin her tikel tanımına karşı koyan iyi bilinen iddialar ortaya çıkar. Birçok din ve bir dizi dini otorite vardır. Onların evrenselcilikleri her zaman birbiriyle uyuşmaz. Ve birbiriyle durmadan kavga hali içinde olan birçok doğal yasa versiyonu vardır.
Bundan başka, inandıkları evrensel değerleri savunanların, çoğu zaman iddia ettikleri gerçekliğin kendilerine münhasır olduğu hakkında oldukça hırslı olduklarını ve evrensel değerlerin alternatif versiyonlarına karşı oldukça hoşgörüsüz olduklarını biliyoruz. Görüşlerin çokluğuna yönelik siyasi ve entelektüel hoşgörü erdemi doktrini bile, kendi başına tartışmaya açık olan bir başka evrensel değerdir ve aslında içinde yaşadığımız tarihsel sistem içindeki bazı gruplar tarafından bu doktrine karşı neredeyse her zaman muhalefet edilir.

Elbette, bu belirsizliği, entelektüel olarak radikal bir görecelilik doktrini ileri sürerek çözebiliriz. Tüm değer sistemlerinin, istisnasız olarak öznel yaratımlar olduğunu söyleyip, bu yüzden, hiçbirinin gerçekte geçerli bir evrensel olmadığından dolayı hepsinin eşit geçerliliğe sahip olduğunu belirtebiliriz. Ne var ki, asıl olay, kesinlikle hiçbirinin birbiriyle uyum arzeden bir radikal görecelilik ileri sürmeye hazır olmamasıdır. Çünkü bir yandan, radikal görecelilik, kendine özgü kriterinden dolayı kendi kendisiyle çelişen bir iddia olduğu için, tek bir olası duruş ortaya çıkacaktır, o da ileri sürülen evrenselciliklerin hiç birinin birbirinden daha fazla geçerli olmadığıdır. Öte yandan da, hepimiz pratikte meşru davranış olarak kabullenmeye gönüllü olduğumuz bazı sınırlara geri döneriz. Çünkü öteki türlü, bir insanın yaşamımızı normal bir yoldan tehlikeye atacağı gerçek bir anarşi dünyasında yaşamış oluruz. Ya da bu duruşu, gerçekten mütemadiyen iddia etmeye istekli birileri çıkarsa eğer, muhtemelen geriye kalanlarımız bu tür insanları piskotik olarak damgalayıp, güvenliğimiz için onları hapsedecektir. Bu yüzden ben, radikal göreceliliği makul bir duruş olarak saymıyorum. Zira, hiç kimsenin gerçekten bunu kastettiğine inanmıyorum.

Fakat biri çıkar da, dürüst insanların içgörüleriyle ulaştığı ya da ifşa ettiği o evrensellerin aslında muhakkak bir şekilde evrensel olduğunu kabul etmezse ve aynı zamanda radikal göreceliliğin makul bir duruş olduğuna inanmazsa, o zaman evrensellerle tikeller arasındaki ilişki ve Oryantalist olmamanın yolları üzerine ne söyleyebilir? Zira, Oryantalizmin dört bir yanımızı sarıp sarmalayan çok sayıda görünümü bulunmaktadır. Avrupamerkezci evrenselcilikler (Eurocentric universalisms) tarafından çileden çıkarılan insanlar, hiyerarşiyi tepetaklak etmeyi genellikle cezbedici bulurlar ve bunu iki yoldan yaparlar.

Birincisi, “modernite” olarak somutlaştırdığımız Avrupa’nın varsayılan başarılarını, Avrupa’nın evrenselci değerlere bağlılığına özgü bir şey olduğunun aksine, birçok uygarlığın ortak gayesi olduğu argümanını geliştirmektir. Çünkü, on sekizinci yüzyıldan beri, on altıncı yüzyıldan beri, on üçüncü veya onuncu yüzyıldan beri, bu husus çok az bir şey ifade eder. Netice itibariyle, anlık bir eşiğin Avrupalılara dünyanın başka bir yerinde bu süreci duraklatmalarını sağladığı eklenir ve günümüzün siyasi, ekonomik ve kültürel farklılıklarını açıklayanın bu olduğu söylenir. Bu, “aynı sizin yaptığınız gibi biz de yapabilirdik” tutumudur. “İranlılar”, Avrupa’yı işgal edebilirdi ve sonuç olarak “Vay, vay, o bir Avrupalı mı? Ne kadar olağanüstü bir şey! Bir insan nasıl Avrupalı olabilir?” sorusunu soracak olan onlar olurdu.

İkincisi, bu argüman doğrultusunda bir adım daha ileri gidip hiyerarşiyi başka bir taraftan tepetaklak etmektir. “İranlılar”, modern olarak nitelendirdiğimiz şeyleri zaten yapıyorlardı ya da Avrupalılardan çok daha önce modernitenin başını çekiyorlardı. Bir rastlantı eseri olarak Avrupalılar, temelde on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın bir bölümünde bir an için topu kapmış olabilirlerdi. Fakat tarihin uzun vadesinde, evrensel değerlerin timsalleri Avrupalılar değil “İranlılar” idi. Sonuç olarak, Avrupa’nın çoğu kere marjinal bir bölge olduğunu ve muhtemelen de öyle kalmaya mahkûm olduğunu ayan beyan açığa çıkarmak için dünya tarihini şimdi yeniden yazmalıyız.
Bu yaklaşım, Said’in “Oksidentalizm” olarak adlandırdığı ve benim “anti-Avrupa merkezci Avrupamerkezcilik” (anti-Eurocentric Eurocentrism) dediğim argümanlardır (Wallerstein 1997). Bunun adı Oksidentalizmdir, çünkü Said’in kıyasıya eleştirmiş olduğu aynı ikili ayrılıklara dayanmaktadır. Ve aynı şekilde, anti-Avrupamerkezci Avrupamerkezciliğidir. Zira, epistemolojik soruları alabildiğine yeniden uluorta hale getirmek yerine, Avrupalıların modern dünyaya dayattıkları entelektüel çerçeve tanımını kabul etmek anlamına gelmektedir.

Bu analize, realist bir değerlendirme yaklaşımı açısından giriş yapmak daha faydalıdır. Gerçekten bir modern dünya-sistemi vardır ve geçmişteki tüm örneklerden hakikaten farklıdır. Bu sistem, Avrupa’nın ve Amerika Kıtası’nın uzun on altıncı yüzyılında ortaya çıkmış olan bir kapitalist dünya-ekonomisidir. Ve bir kere kendini sağlamlaştırmayı başardığında, kendi iç mantığına ve yapısal ihtiyaçlarına göre hareket etmiştir. Bunu yapmak için, askeri ve teknolojik yeterliliğini geliştirmiş ve böylece on dokuzuncu yüzyıldan evvelce bütün yerküreyi kapsamayı başarıncaya kadar, birbirinin ardısıra dünyanın her bir parçasını kendine eklemleyebilmiştir. Ayrıca bu dünya-sistemi, burada belirtmek istediğim bir konu olmasa da, önceki dünya-sistemlerinden oldukça farklı ilkeler doğrultusunda işlemiştir.
Kapitalist dünya-ekonomisinin belirliliklerinden birisi, bu sayede işleme kapasitesini sürdürmede anahtar bir öğe olarak kullandığı temel bir epistemoloji geliştirmek oldu. Montesquieu’nun Acem Mektupları’nda belirttiği, Said’in Oryantalizm’de oldukça hiddetli bir şekilde saldırdığı ve benim burada tartışmakta olduğum, bu epistemolojidir. İkili ayrılıkları ve özellikle de evrenselcilik (ki baskın öğelerin kendinde vücut bulduğunu iddia ediyordu) ile tikelcilik (ki bastırılan herkese aynı sıfatı atfediyordu) arasında yapılan ikili ayrılığı somutlaştıran, bu modern dünya sistemidir.

Fakat bu dünya-sistemi 1945’ten sonra kendi içinden çok büyük bir saldırıya maruz kaldı. Önce ulusal kurtuluş hareketleri tarafından ve daha sonra 1968 dünya devrimi ile kısmi olarak parçalandı. Aynı zamanda, kendisinin varlık nedeni (raison d’etre) olan sonsuz sermaye birikimini devam ettirme yeteneğinin yapısal olarak zayıflaması ile yüz yüze kalmaktadır (bakınız Wallerstein 1998). Bunun anlamı şudur: Yalnızca ölmekte olan bu dünya-sisteminin yerine ondan çok daha iyi bir dünya-sistemi kurma çağrısında bulunmuyoruz. Bununla birlikte, Oryantalist olmamamızı sağlayacak yollardan bilgi yapılarımızı nasıl yeniden kuracağımızı düşünmeye davet ediyoruz.
Oryantalist olmamak; algılarımızı, analizlerimizi ve değer yargılarımızı evrenselleştirmek ihtiyacı ile kendi tikelci kökenlerini, evrenseller sunduklarını iddia eden başkalarının tikelci algıları, analizleri ve değer yargılarına karşı korumak ihtiyacı arasında süren gerilimi kabul etmek anlamına gelir. Aynı anda kendi tikellerimizi evrenselleştirmek ve evrensellerimizi tikelleştirmek durumundayız ve bunu elbette oluşur oluşmaz sorgulanmaya tabi tutulacak olan yeni sentezler geliştirmemiz için durmak bilmez bir diyalektik alış-veriş şeklinde yapmak zorundayız. Bu kolay bir oyun değildir.

Immanuel Waillerstein
Avrupa Evrenselciliği/İktidarın Retoriği
Türkçesi: Sinan Önal-Aram Yayıncılık, Aram Yayıncılık


Oryantalizm veya Şarkiyatçılık, Yakın Doğu ve Uzak Doğu toplumlarının, kültürlerinin, dillerinin ve halklarının incelendiği Batı kökenli araştırma alanlarının tümüne verilen isimdir. Sanat tarihi, edebiyatı ve kültürel çalışmalarda, Oryantalizm, Doğu dünyasındaki yönlerin taklidi veya tasviridir.

Cevap Ver

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi buraya giriniz