21. yüzyılda yaşayan bizler kimi zaman kötülüğün yalnızca çağımızın problemi olduğunu, yaşadığımız dünyanın olabilecek en kötü dünya olduğunu ve bu çağda dünyaya gelerek şanssız olduğumuzu düşünerek kederleniriz. Oysa kötülük probleminin kökleri insanlık tarihi kadar eskidir. Ancak çağlar aşarak (İlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, Yakınçağ) günümüze gelirken değişerek/dönüşerek ulaştığı için, her çağda yeni bir pratik kazanarak özgün bir biçim almıştır. Bu çalışma da bu nedenle problemin tarihsel ve buna paralel olarak kavramsal değişimine/dönüşümüne dikkat çekilmiştir.
Arthur Schopenhauer 19. yy’ın ve yaşadığı yer olan Almanya’nın düşünce ardalarının resmini çizen filozoflardan biridir. Onun felsefesinde bir yandan siyasi, sosyal, ekonomik yapının etkileri mevcut iken, öte yandan dönemin felsefe dünyasının yansımaları mevcuttur. Yaşadığı dönem dünya savaşlarına gebe olan bir dönemdir. Bu dönemde siyasi-sosyal-ekonomik sacayağının ayrı ayrı belirleyici olduğu ve bu belirlemeler sonucunda birbirlerini etkileyen, iç içe geçen zincir halkalarının etkisinin dalga dalga yayıldığı oldukça aşikârdır. Öte yandan 19. yüzyıl felsefesinde hâkim görüş Kant sonrası, özellikle onun sistemindeki boşlukların doldurulması amacıyla yola çıkan Alman idealizmi görüşüdür. Bu görüş pek çok filozofun (Fichte, Schelling, Hegel) araştırılması sonucu genel formatına ulaşmıştır. Schopenhauer’de Alman idealist filozoflarına benzer şekilde, çıkış noktası Kant olan geleneğin içinde yer almaktadır. Ancak bu onun sisteminde Kant’a bağlı olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü Schopenhauer sistemi için ‘Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine’ adlı bu çalışmanın daha temeli atılırken Kant’tan bir kopuş olduğunu görmek mümkün olacaktır. Zira kötülük problemi literatürdeki genel tanımı itibariyle bir ön kabulden yola çıkmaktadır. Bu ön kabul insanoğlunun dünya üzerindeki varoluşundan itibaren tüm eylemlerinin ve yönelimlerinin ‘mutluluğu’ elde etmek için olduğunu kabuldür. Pek tabiî ki Kant’ın ahlak felsefesinde mutluluk rengiyle boyanmış eylemlerin olduğunu söylemek olanaklı değildir. Bu anlamda problemin başında yaşanan bu aykırılık çalışmanın ileri kısımlarında da görüleceği üzere Schopenhauer felsefesinde de kendine yer bulmaktadır.
Kötülük problemi temel olarak insanların mutluluğa ulaşma itkisi nedeniyle devinip durmalarını baz alır ve bu devinimi sekteye uğratan, bu çarkın dönmesini güçleştiren etkinin ne olduğunu gösterip, açıklamaya çalışır. Bu problemin adı kötülüktür ve kötülükte doğadan gelen ya da bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan varlığına bu dünyadaki yaşamında büyük zarar veren durum, oluşum ya da şeye daha genel bir çerçevede verilen ad olarak tanımlanır.
Kötülük hakkındaki bu tanım pek çok alana çekilebilecek bir tanım olmaya müsaitken aynı zamanda ilgi alanının belirlenmesi açısından fazla genel bir tanımdır. Bu sınırsızlığın açmazlarından kurtulmak için olsa gerek kötülük, metafiziksel, fiziksel ve ahlaki olmak üzere üç alana ayrılarak incelenmiştir. Buradan hareketle metafiziksel kötülüğün anlamı, bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması, yani varlığı itibariyle eşyanın yetkin olmaması ya da eksik olmasıdır. Bu tür kötülük diğer kötülüklerin temeline yerleştirilmiştir. Örneğin Leibniz’e göre, ahlaki ve fiziki kötülüğün kökünü metafiziki kötülük oluşturur. Başka bir deyişle, Leibniz’e göre, fiziki ve ahlaki kötülükler metafiziki eksikliğin bir sonucudur. Bu eksikliğin sebebi, Tanrı’nın yüce hükümranlığının, bütün olası hükümranlık ve yönetimlerin en üstünü olması hasebiyle, orada çok sayıda iyiliğin tam olarak gerçekleşebilmesi için az sayıda kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olmasıdır. Fiziksel kötülük ise, hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüktür. Aynı zamanda doğal afetler ve onların akabinde insana dokunan acı ve kederler, insanlara çeşitli acılarıçektirdikten sonra onları ölüme götüren hastalıklar, çoğu kişinin daha doğarken beraberinde getirdiği fiziksel ve ruhsal özürler yanında, çöller, buzlarla kaplı alanlar ve avlanarak beslenen tehlikeli etçil hayvanlar bu kötülük kapsamında sayılır. Bu kötülük türü, Tanrı’nın kullarını cezalandırması veya evrenin kozmik uyumuna zarar vermeden gerçekleşen kaçınılmaz doğal olaylar olarak değerlendirilir. Mesela, Dublin’in alim başpiskoposu William King yazdığı bir denemesinde şöyle der: “Depremler, fırtınalar, gök gürültüsü, sağanak halindeki yağmurlar ve sel felaketleri(…) bazen, adil ve merhametli bir Tanrı tarafından insanoğlunu cezalandırmak için gönderilmişlerdir. Fakat genellikle, zorunlu ve bütüne daha büyük bir zarar vermeden ortadan kaldırılamayacak olan diğer tabii sebeplere bağlıdırlar. Gerçekten unsurların bu çatışmaları zararlıdır; ancak onların bulunmaması durumunda evrensel sistem için daha büyük bir zarar ortaya çıkacaktır. O halde yeryüzü ya hiç yaratılmayacaktı veya bu tür şeylerin meydana gelmesine izin verilmeyecekti.” Ancak bu görüşe karşı çıkan Voltaire’e göre Lisbon depremi, ilahi takdirle izah edilemeyecek kadar trajiktir. Ahlaki kötülük olarak bilinen ve soykırım, işkence, cinayet türünden bilinçli insan eyleminin sonucu olan, örneğin insanın insanı öldürmesinin sonucunda ortaya çıkan, yani insanın ahlaki ödevlerine karşı gelmesinden doğan kötülük, üçüncü kötülük türüdür.
Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine
Kötülüğün terminolojideki anlamına ve sınıflandırılmaya tabi tutulmuş kötülük problemlerine değinildikten sonra bu kavramın nasıl problem haline geldiğine bakmak gerekecektir. Kötülük insanoğlunun evren çarkına katılmasıyla birlikte varolagelmekteyken, kötülük problemi İlkçağ’dan itibaren düşün dünyasının ilgi konusu olmuştur. Filozofların, teologların daha genel bir ifadeyle yaşadığı dünyanın her anında problemlerle karşılaşan, savaşlarda ölen-öldüren, kıtlıklarda aç kalan, deprem, sel gibi felaketlerle yüz yüze kalıp bunların nedeni üzerine kafa yoran herkesin ilgi alanı olmuştur. Bu anlamda kötülük problemi mutluluk arayışında olduğuna inanılan insanoğlunun, önünü kesip mutluluk hedefine varmasını engelleyici olan her şeyi yine Tanrı tarafından yarattığına inanılan bir sistemde açıklamanın çabasından ibarettir. Kısaca kötülük problemi, “Tanrı’nın ilim, kudret, irade ve iyilik sıfatlarının aynı kuvvetle savunulamayacağını bunu savunan her teistsistemin, büyük bir çelişki içinde olduğunu söylemektedir.” Bu konunun ilk kez MÖ 270 yılında öldüğü aktarılan Epiküros ile birlikte mantıksal kanıtlarla açıklandığı söylenir. Epiküros’tan yüzyıllar sonra David Hume bu formülasyonu sadeleştirerek şu şekilde aktarır:
“Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu ?”
Hume’un Epikuros’un formülasyonunu sadeleştirerek tekrar gündeme taşıması üzerine pek çok görüş bunu yeniden ele almıştır. Örneğin Nelson Pike Hume’un bu formülasyonunun iddialarını tekrar ele almış ve iddiaları çürütmeye çabalamıştır. Yine çağdaş düşünürlerden J. L. Mackie’de bu formülasyonu ele almıştır. Öte yandan bu eski probleme katkı sağlayan bir kısım düşünür, filozof, teolog problemi açıkça ortaya koymaya çabalamış herhangi bir çözüm yolu sunmamışken ya da çözmenin mümkün olduğuna inanmıyorken, diğer bir kısım ise problemin varlığını kabul etmemekle birlikte sunulan iddiaları çürütme girişiminde bulunmuşlardır. Bu girişim çabasına ise terminolojide ‘teodise’ adı verilmektedir. Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde Yeni Platonculuğun da yadsınamaz etkisiyle pek çok teodise düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını bulmak mümkündür. Örneğin Platon mutlak kudret sahibi Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olarak gösterilmesine Theaitetos diyalogunda şu şekilde cevap verir:
Kötülük ortadan kalkmaz. Zira daima iyiye karşılık bir şey bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda kötülüğün Tanrılar arasında bir yer bulmasına da olanak yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve şu topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu nedenle kurtuluş için Tanrı’ya elden geldiği kadar benzemek gerekiyor. Tanrı’ya benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adalet ve dinginliğe sahip olmak demektir. Çünkü Tanrı hiçbir zaman adaletsiz olamaz; tersine o, son derece adaletlidir.
Platon’dan sonra “teodise” tarihi açısından bakıldığında karşımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Bir diğeri ise, ‘yetkin bir varlık tarafından yönetilen her şey de yetkindir’ savını önesüren Leibniz’dir. Felsefe tarihinin 17. yüzyıl sonrasına baktığımızda Leibniz’in Mümkün Dünyalar Öğretisi yüzünden sıklıkla tartışıldığı görülmektedir ancak bu öğreti felsefe tarihi açısından ele alındığında çok daha önemli bir tartışma konusu olmuştur. Özellikle Voltaire ile birlikte başlayan ve Schopenhauer’in pessimism görüşüyle zirve noktasına ulaşan eleştiri ve tartışmalar göz ardı edilemeyecek öneme haizdir. Voltaire, Leibniz’in açıklamalarıyla alay ederek, ona şu şekilde karşı çıkar;
Nasıl! Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz zevk ülkesinden kovulmak! Nasıl! Yoksulluk içinde, hepsi acı çekecek, hepsi de başkalarına acı çektirecek çocuklar meydana getirmek! Nasıl! Bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak, yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak ha! Payımıza düşenin gerçekten en iyisi bu mu? bu bizim için hiç de o kadar iyi değil; Tanrı içinde bunun iyilik neresinde? Leibniz verilecek cevap olmadığını anlamış: onun için kendisinin de pek anlamadığı koca koca kitaplar karalamış.
Voltaire’in bu görüşleri Aydınlanma çağında değişen dünya görüşüyle daha farklı bir ivme kazanmış, daha çok aklının özgür alanını bunun yanı sıra evrendeki arızı ve asli yerini keşfetmeye çalışan insanoğlunun yol haritası olmuştur. Özellikle Hıristiyanlık ile ilgili genel tabuların daha doğrusu kilise babalarının din görüşlerinin oluşturduğu tabuların çözülmeye başlamasıyla kötülük problemi artık daha farklı boyutlarda ele alınmaya başlanmıştır. Çünkü eldeki realite göstermektedir ki artık sadece Tanrı eksenli bir problemden bahsetmek onu çözmeye yetmeyecek sadece problemin formülasyonunun yapılmasına yardım edecektir ve bu durumda dar, nüfuz edilemez ve içine müdahale edilemez bir veri alanından başka bir şey olmayacaktır. Bu nedenle 18. yüzyıl ile birlikte problemin gidişatında kırılma yaşanmış ve artık Tanrı eksenli problemin koordinatından çıkılarak, insanın merkeze alındığı bir problem çemberi oluşturulmuştur. Leibniz’in öğretisini ele alıp duran Voltaire’in çözmeye kalkışarak gündeme taşıdığı problem, Schopenhauer’in yani Aydınlanma çağının etkisinin yoğunlukla hissedildiği bir 19. yy. filozofunun gündem maddesi olmuştur.
Schopenhauer, Leibniz’in iyimser dünya görüşüne karşı çıkarak, öncelikle bu dünyanın mümkün dünyaların en kötüsü olduğunu tezini ileri sürer. Yine Kantçı bir geleneğe yakın olan Schopenhauer mutluluğun hayatın varıp dayanacağı son nokta olmasını eleştirir. Onun hemen hemen tüm kitaplarında, özellikle İstenç ve Tasarım Olarak Dünya (The World as Will And Representation) ve Aforizmalar kitaplarında, mutluluk sadece ulaşılmak istenen ve asla gerçekleştirilemeyecek bir arzu olarak sıklıkla yinelenmektedir. Bu durumda da kötülük probleminin çıkış nedeni olarak gösterilen, adeta insan yaşamının aretesi olan mutluluk asla gerçekleştirilemeyeceği için problem nedensiz var olmaya sevkedilecektir. Pek tabiidir ki, bir problemin nedeni ile ilgili bilgi elde edinilmeksizin, onun varlık koşulları tam olarak kavranamayacak ve çözülmesi olanaksız olacaktır. Bu nedenle de kötülük probleminin çözümü için ortaya atılan teodise gereksiz bir girişim olarak kalacaktır. Aslında bu nokta Schopenhauer felsefesini pessimisme ardından gelen öğrencisini ise nihilizme sürükleyecektir. Nietzsche bunu şöyle açıklar; Nihilismin ön şekli pessimizmdir. Pessimism, mantığın gücüyle zıtlıkları ortaya koyar; bir gerginlik durumu yaratır. Yüksek değerlerin altında bir ahlak sistemi bulundukça ve sistem geçersizleştikçe değerler hayatı yönetecekleri yerde, ondan yüz çevirmeye başlarlar; Pessimizmin gerginlik durumu nihilismi, değerlerin kökten reddedilişini hazırlar.
Arthur Schopenhauer felsefe dünyasında pessimist kişiliği ve dünya görüşüyle ün yapmış, bunu da sağlam temellere dayandırmıştır. O, İstenç Ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ilk bölümüne “dünya benim tasannumdır/algımdrr… bu yaşayan bilen her şey için geçerli bir doğruluktur” diyerek başlar. Schopenhauer bu girişle kendinden önce Hint Vedalarında görülen maya dünyası, daha da önemlisi, Platon’da görülen idea ve onun kopyası olan dünya ayrımını yinelemiştir. O, bu dünya üzerine düşünürken Descartesçı anlamda edindiği ilk açık ve seçik fikir dünya tasarımdır, önermesi olmuştur.
Schopenhauer buradan hareketle “bu algı dünyası, benim tasarımım olmaktan öte nedir ki?” diye sorar. Bu soruya cevabı, dünya benim tasarımımdan öte olarak kendinde şeydir olacaktır. Burada Schopenhauer, dünyanın özü tasarımdan apayrı bir yapıya sahip olduğu için, dünya tasarımımdır önermesinin eksik olduğunu kabul etmiş gibi görünmektedir. Zaten o, “… nesnel dünya, tasarım olarak dünya, dünyanın biricik değil, tersine yalnızca bir, aynı zamanda da dış yönünü oluşturur; onun içsel varlığı, özü, ‘kendinde şey’dir,…. ‘istenç’tir” cümlesiyle düşüncemizi desteklemektedir.
Öte yandan burada kullanılan ‘kendinde şey’ Kant’ın kullandığı anlamdaki ‘kendinde şey’e benzemez. Çünkü Kant ‘kendinde şey’in akılla bilinemeyeceğini söyler. Bu agnostik dünya görüşüne aykırı düşüncelere sahip olan Schopenhauer, kendinde şeyin bilinebileceğini iddia eder. O, “.herhangi bir şeyi tamamen kendinde ve kendindenolarak bilmemiz olanaksızdır” der. Çünkü üstüne düşünmeye başlayıp bilme adımı gerçekleşince bir tasarımımız, zihinsel bir resmimiz oluşur ve bu tasarım bizim olduğu için de, bilinen ile özdeş olamaz. Bu yüzden de Schopenhauer, biz istenci, ancak “onun kendini en kestirmeden, en doğrudan doğruya açığa vuruşunda sezebiliriz” der. İstenç kendini doğrudan doğruya insanda açığa vurur çünkü o hem kendinde şey hem de görünüştür. Sonuç olarak istenç şu şekilde tanımlanmaktadır;
Hayata yönelim, hayat sevgisi, hayat enerjisi olarak ortaya çıkan kör istençtir. Bitkiyi büyüten aynı şeydir… Her şey varoluşa doğru baskı yapar ve iter, eğer mümkünse organik varoluşa doğru, yani hayata.
Schopenhauer’e göre istencin inorganik, bitki, hayvan, insan olarak nesneleşme düzeyleri vardır. İstenç bu aşamaların her birinde yaşama istenci olarak nesneleşir. İstenç nesneleştikçe yaşama istenci görünür hal alır. Bu her basamakta farklı boyut ve niteliklerde olur. Geldiğimiz noktada bir refleksiyon yaparak daha önce söylemiş olduğumuz Schopenhauer’in kişilik problemi olarak görülen pessimisminden öte mantıksal formülasyonuyla sunmuş olduğu ontolojik bir sorun olan kötümser felsefesinin temel noktasının burası olduğunu vurgulamalıyız. Onun kötümser felsefesi yaşama istencinin her daim aktif olmasından beslenir. Yaşama istenci her adımda masum bir çaba olarak kendisini gösterirken (örneğin inorganik dünyada itme-çekme olarak, organik dünyada ışığa yönelme gibi) aslında çözümsüz bir probleme kaynaklık etmektedir. Çünkü bu istencin nihai noktası yoktur. Schopenhauer insan için de, özünde var olmak arzusundan başka bir şey değildir demektedir.
Bu düşüncesi de hemen aklımıza akıl çağı dediğimiz 18. yy’ı ya da Aydınlanmayı getirecektir. İnsan akıl sahibi bir varlık olmaklıktan, istenç sahibi bir varlık olmaklığa transfer olmuştur ve akıl ile istenç arasındaki gerilim ya da güç mücadelesi kötülük probleminin çıkış noktasıdır. Bu ikisi arasında bir uzlaşma mümkün olmadığı gibi, Schopenhauer’in istence atfettiği sürekli devinimsellik ve aktiflik, aklın çarkın dışına atılmasına da neden olmuştur. Şimdi buraya kadar ki ara sonuçta şunlar denilebilir; ilk olarak istenç çarkının dönmesi sonucu oluşan kötümserlik aklın müdahalesi ile çözülemeyecektir. Bu yönüyle de aslında en başında ilahi kudrete dayandırılan kötülük problemiyle aynı sonuca ulaşılmaktadır. Orada da akıl süreç içinde kendine yer bulamamıştır. Bir diğer sonuç ise Schopenhauer’in uğraştığı problem kendinden önceki dönemle adaştır ancak muhteviyatı ve sonuçları farklıdır. Sonuçlarının farklılığı kısmını şu şekilde açıklamak elzem olacaktır. Hem tanrısal sistemle bağlantılandırılarak oluşturulan kötülükprobleminde, hem onun çözüm yolu olarak sunulan teodise savunusunda öncüller sıralanmış ancak sonuca gidilememiştir. Bu nedenle Voltaire Leibniz’i bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söylemek çekilen acılara kötülüklere cevap değildir diyerek eleştirmiştir. Schopenhauer ise bir çözüm yolu üretmiştir. Ona göre kötülük problemi akıl ile çözülemeyecek olmasına rağmen çözümsüz de değildir.
Çözüm Yolu ve Sonuç
Schopenhauer öncelikle istencin reddiyesini söz konusu ederek kötülük problemini çözmeye başlar. İstenç eğer reddedilmezse bu dünya sürekli istemenin verdiği acıyı çekmekten ibaret olacaktır. Bu reddediş ise ancak sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olabilir. Sanatın her türü olmasa da pek çok türü istencin nesneleşme basamaklarıyla korelasyon gösterir. Örneğin mimari inorganik basamak ile ilgiliyken, resim organik/insan basamağı ile ilgilidir. Schopenhauer’e göre sanat insanın kaybetmiş olduğu hayat anlamını ortaya çıkarır. Özellikle müzik ve şiir istencin durdurulmasını sağlayan en önemli araçtır. Schopenhauer için, şairler, aydınlık bir sabahı, güzel bir öğleden sonrayı, ay ışığını ve böyle bir sürü şeyleri anlattıklarında istenç bilinçten uzaklaşır ve böylece iç huzuruna erişilir. Ancak bu tam anlamıyla yetkin bir acı dindirici değildir. Sadece bir yoldur. Bu yolun yanı sıra ahlak gelir. Schopenhauer’e göre adalet, doğruluk gibi ahlak kavramları yaşama istencinin yadsınması ile aynı kökten gelir.
Öte yandan Schopenhauer ahlak anlayışı içinde insanların davranışlarını belirleyen bencillik(egoizm), kötülük ve merhamet olarak üç temelden yola çıkar. Bencillik her şey benim içindir ve başkaları için olan bir şey yoktur! sözüyle iyi şekilde anlatılır. Bencil kişi, başkasının bir şeye sahip olmasına tahammül edemeyen, her şeyin kendisinin olmasını isteyen kimsedir. O sık sık “kendi iyiliğine yönelik önemsiz bir menfaati çoğaltmak için, başkalarının tüm mutluluk ve yaşamını yok eder.” Öte yandan insan davranışlarının temeli merhamettir. Ahlaki değere sahip olan sevgi, içinde merhamet bulunandır. Başkalarının çektiği yaşadığı acıyı fark eden kişi, ancak iyiliğe, cömertliğe ve merhamete başvurur. Ancak iyi diye tabir edebileceğimiz bu duygular aslında acıdan doğarlar.
Schopenhauer için acı özdeşliğinden kaynaklanan bir çözüm yolu da yalın kalacaktır. Bu nedenle Schopenhauer, adeta son bir çırpınışla, insanların istenci ancak birbirlerini sevmekle reddedeceklerini söyler. Yani bu durum, tekil yaşama istençlerinin kendilerini, yine kendilerine benzeyen yaşama istencinin sevgisiyle sınırlandırılmasından ibarettir. Sevgi Schopenhauer’in dünya dinleriyle ortak çıkarımıdır. Çünkü hem İslamiyet’te hem Hıristiyanlık’ta sevgi kurtuluşun simgesidir. Schopenhauer içinde sevgi ve özel türevi olan insan sevgisi istençten kurtuluşun tek yoludur.
Sonuç olarak, yüzyılların problemi olarak kötülük ve yine yüzyılların çözümü olarak teodise, Schopenhauer’de hem tarihsel süreç bakımından ve hem de filozofun kendi terminolojisi, yaşam şekli gibi nedenlerden ötürü farklı bir şekilde ele alınmıştır. Problemin adı aynıdır ama içeriği farklıdır ve aynı zamanda problemin çözümü için geliştirilen yöntemde bir nevi teodise girişimidir ama ondaki ince farklılık da göze çarpmaktadır. Schopenhauer bakış açısıyla kötülük problem olarak kötümserlik adını alırken, teodise; ahlak ve daha özel bir alan olan insan sevgisi adını almıştır. Schopenhauer, insan sevgisini ahlakla bağdaştırmıştır ve kötümserliğin çözüm yolu olarak sunmuştur. Ona göre bu sayede insan davranışlarının temelinde olan bencillik, kötülük ve merhamet, insan sevgisi ile tek bir pratikte toplanacak adeta sevgi hakimiyeti söz konusu olacaktır. Yani Schopenhauer kötümserliğin labirentlerinde koşturarak ilerleyen bir filozof olarak gül bahçesi vaat etmemektedir. Onun felsefesi sevgi ile kötülüğün tamamen ortadan kalkacağına dair içinde umut barındıran bir cümle ifade etmemektedir ancak istencin reddi ile insanın gerilmiş olduğu çarmıhta acı çekmesinin azalacağını iddia etmektedir. Sonuç olarak, Schopenhauer’de Kant’ın ahlak için belirlemiş olduğu öyle eyle ki; bu aynı zamanda genel bir yasa olsun maksiminin yerini neredeyse öyle sev ki; istencin reddi mümkün olsun maksimi almıştır.
Nurten Kiriş Yılmaz
Uzman, SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
Kaynaklar
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, İzmir, 2002.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 2000.
Hume, David, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), İmge Kitabevi Yay., Ankara, 1995.
Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş Matbaacılık Yay., İstanbul, 1999.
Özdemir, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay.,
İstanbul, 2001.
Pike, Nelson, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Press, 1990.
Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.
Ramazanoğlu, Necla, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche), (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1983.
Schopenhauer, Arthur Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag,
Leibzig, 1819.
Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, (ed. E. F. Payne),New York, 1966(I-II).
Schopenhauer, Arthur, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay.,
İstanbul, 2007.
Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., İstanbul, 1995. Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997.
