Jung, Psikoloji ve Din (1938) adlı incelemesinde, dinin yalnızca sosyolojik ve tarihsel bir olgu olmayıp, aynı zamanda derin bir psikolojik öneme sahip olduğunu öne sürer. Dini insani özneyi zapteden ve denetleyen ilahi bir deneyim olarak tanımlar. Bu, Otto gibi ilahiyatçılar tarafından paylaşılan, dinsel deneyimi insani özneye dışsal ve üstün bir neden ya da güce teslimiyet olarak alan bir tanımdır. Jung, kişi bu deneyimin “yaratıcı”sı değil “kurban”ıdır diye yazar. Dinsel ritler ve öğretiler, yalnızca özgün bir dinsel deneyimin kurallaştırılmış biçimi olarak görülür.
Jung bu konuya fenomenolojinin bakış açısından yaklaşmamızı önerir. Bunun bilimsel bir yaklaşım olduğunu ve dinle “tamamen ampirik bir bakış açısı”ndan uğraşacağını iddia eder. Yargılarla değil gerçeklerle ilgileneceği iddiasında bulunur ve bakire doğum gibi dinsel inançların, düşünce kişinin kafasında var olduğu için “psikolojik olarak doğru” olduğunu öne sürer. Ayrıca, şu görüşü önerir: “Belli düşünceler hemen her yerde ve bütün zamanlarda vardır, hatta göç ve gelenekten tamamen bağımsız olarak kendiliğinden bir biçimde kendilerini yaratabilirler. … Bunlar birey tarafından yapılmaz” .
Bu formülasyonla ilişkili birkaç ciddi sorun vardır. Bunlardan biri, dini deneyim ya da duygu bağlamında tanımlamanın, Evans Pritchard’ın Lovvie ve Radin’in yazıları üzerine tartışmasında öne sürdüğü gibi (1965: 389), fazlasıyla sorunlu ve belirsiz olmasıdır. Her durumda dışsal bir ilahi güce vakıf olmayı öneren türden bir dinsel duygu, Buddhist yazılarında yer alan vecde dayalı yaşamdan kopması ayrılma hisleriyle ve dinsel mistikler tarafından betimlenen tanrıyla ya da evrenle bir olma duygusuyla zorlukla örtüşüyor gibi görünmektedir. Gerçekten mistisizm üzerine yazanların pek çoğu bu olguyu güç ve denetim bağlamında değil, “birleşme hali” olarak tanımlamışlardır (bkz. Underhill 1911).
İkinci olarak, dinsel inançların yargılar içermeyen “gerçekler” ve yalnızca birileri onlara inandığı için “psikolojik olarak doğru” olduklarını belirtmek kolay kolay savunulamayacak bir kültürel görelilik biçimidir. Bir düşüncenin varlığı onu doğru yapmaz ve Fromm’un öne sürdüğü gibi “kuruntular” ve “fanteziler”den söz etmek bile psikiyatr tarafından nesne olarak doğru olduğu düşünülen bir şey üzerine bir yargı ima eder. Jung, öznel ile nesnel arasındaki farkın bir inanç ya da düşüncenin paylaşılıp paylaşılmamasına bağlı olduğunu ima eder gibidir. Fakat yine Fromm’un yazdığı gibi, “Akıldışı tutkuları tarafından yanlışa yönlendirilen milyonlarca insanın, tek bir bireyin ürettiklerinden daha az kuruntulu ve akıldışı olmayan fikirlere inanabildiklerini görmedik mi?” (1950: 16).
Son olarak, Jung her ne kadar yaklaşımının ampirik ve fenomenolojik olduğunu söylerse de, yazdıkları bu tanımlamanın ötesine gider; çünkü dinin en iyi şekilde tüm insanlar tarafından paylaşılan bir ruhsal gerçeklik olan “kolektif bilinçdışı” ile ilişkilendirilerek anlaşılabileceğini önermektedir. Bu önemli kavramın anlamına vakıf olmak için Jung’un yazılarından bazı alıntılara yer vermek belki de yapılabileceklerin en iyisidir:
Kolektif bilinçdışı, insanlığın evriminin her bir bireyin beyin yapısında yeniden doğan tüm ruhsal mirasını kapsar. Bireyin bilinçli zihni, tüm uyum ve yönelimleri başarıyla gerçekleştiren geçici bir olgudur. Öte yandan, bilinçdışı, ruhun içgüdüsel güçlerinin ve onları düzenleyen biçimlerin ya da kategorilerin, adını koymak gerekirse arketiplerin kaynağıdır. Tarihteki en güçlü düşüncelerin tümü arketiplere kadar geriye gider. Bu, özellikle dinsel düşünceler açısından doğrudur; ancak bilimin felsefenin ve etiğin temel kavramları da bu kurala istisna oluşturmazlar. Çünkü yalnızca duyuların verdiği geçit aracılığıyla dış dünyayı keşfetmek ve özümsemek değil, içimizdeki dünyayı görünür bir gerçeklik haline tercüme etmek de bilincin işlevidir (Jung 1971: 456).
Farklı halkların mitoloji ve folklorunda belli motiflerin kendini neredeyse özdeş biçimlerde tekrar etmesi gibi, rüyalar da çok büyük ölçüde kolektif malzemeden yapılmaktadır. Bu motiflere arketipler diyorum ve onlardan pratik olarak yeryüzünün her tarafında mitlerin yapı taşları olarak ve aynı zamanda da bilinçdışından kök alan yerli, bireysel ürünler olarak ortaya çıkan kolektif bir doğanın formlarını ve imgelerini anlıyorum. … Hatta karmaşık arketipik imgeler, doğrudan herhangi muhtemel bir gelenek olmaksızın kendiliğinden bir şekilde yeniden üretilebilir (Jung 1938: 634).
Evrensel bir kolektif bilinçdışı üzerindeki bu kavramlaştırma hakkında birkaç nokta sıralanabilir.
Jung, zihni bilinçle eşitleme düşüncesine şiddetle karşı çıkar; ancak “geçmişten kaynaklanan” kişi-ötesi bilinç-dışının “basitçe depo” olmayıp dinamik bir boyuta sahip olduğunu öne sürer. Bu, “bir çeşit terk edilmiş çöp yığını” değil, fakat bir canlı tepkiler sistemi, biyolojik içgüdülerin ruhsal karşılığıdır, diye yazar.
Bu “birincil düşünceler” kavramının özgün olmayıp daha önce Adolf Bastian ve Nietzsche tarafından önerildiğini kaydeder. Aynı zamanda yazı-öncesi insanların kültürünün mantıköncesi olduğunu öne süren Levy Bruhl’ün yazılarıyla kendi düşünceleri arasında bağ kurar. Levy Bruhl yazı-öncesi düşüncenin olaylara ve düşüncelere “mistik katılım”, akılcı düşüncenin ayırma eğiliminde olduğu varlıklar arasında bağ kuran kozmolojik bir düşünce biçimini içerdiğini ileri sürmüştür. (Levy Bruhl’ün kuramı daha bütünsel olarak 5. bölümde tartışılmaktadır.) Jung her ne kadar diğer araştırıcıların çalışmalarının tartışmalarına ender olarak girerse de, onun (hepsi psikolojist kuramcılar olan) Nietzsche, Levy Bruhl, Bergson ve William James’in yazılarından büyük ölçüde etkilendiği açıktır.
Jung kolektif bilinçdışının biyolojik bir altyapıyı temsil ettiğim önsel olarak ortaya koyar; dolayısıyla, birincil imgeler kendiliğinden ve kendi “özgür istekleri” ile bilinçte ya da rüyalarda dışa vurulabilirler. Rüyalar bir anlamda “doğal simgeler”dir. Fakat bu simgeler, işaretlere karşıt biçimde, duygusal bir girdiye sahiptirler ve zihnin “bilinçdışı” yönlerini ifade ederler. Bu nedenle simgenin anlamı kolay keşfedilmekten uzaktır ve simgeler “bilinmeyen”e gönderme yaptıklarından, anlam yalnızca bireyin kişisel geçmişi karşılaştırmalı mitoloji ile birlikte ele alınıp incelenerek kestirilebilir.
Jung, kendisini arketipik örüntülerde ifade eden bilinçdışı ruhun rüyalar, mitler, vecd halinde görülen hayaller, dinsel simgecilik, yazı-öncesi halkların kültürel inançları ve ritleri (ki bunları o, özde eski kültürün arkaik kalıntıları olarak görmüştür) gibi olgularda ve “etkin hayal gücü”nde olduğu kadar, histeri, saplantılı-zorlanımlı nevrozlar, korkular ve şizofreni gibi (kolektif bilinçdışından “kökenlenmekte” ya da onun “patlamaları” olarak düşünülen) patolojik durumlarda da varlık bulduğu görüşündedir. Freud’ de olduğu gibi, bu olgular benzer görülmekte ve onların akli bilincin sergilediğinden farklı bir düşünme biçimini ima ettiği düşünülmektedir. Fakat Freud fantezileri, simgeleri, rüyaları ve nevrozları çocuksu, arzulu ve esasen cinsel bir kökene sahip görürken, Jung onların tarafsız bir bilinçdışından kaynaklandığı düşüncesindedir. Bu nedenle Freud için nevroz ve fantezi (ayrıca din) gerçekliğe uyumun sınırlı ve yetersiz bir biçimi olup yalnızca stres ve kriz durumlarında işlevsellik kazanmaktadır. Jung benzer bir düşünceye sahiptir, ancak bilinçdışı güdülemeyi hiçbir şekilde akli ve bilinçli düşünceye göre daha aşağıda görmez. Storr’un yazdığı gibi: “Jung… mit ve arketipin iç dünyasını dışsal olanla eşit bir konuma yerleştirir. Egoyu iç ve dış, öznel ve nesnel dünya arasında, her iki dünyaya da eşit derecede ilişkilenme ihtiyacıyla denge halinde görür. İç dünyanın herhangi bir anlamda çocuksu ve patolojik olduğu düşüncesi ona yabancıdır” (1973: 74).
Jung’un öne sürdüğü üzere, “Tüm dinlere pozitif değer atfediyorum. Onların simgeciliğinde hastalarımın rüya ve fantezilerinde karşılaştığım şekilleri fark ediyorum. Ahlaki öğretilerinde, hastalarım tarafından gösterilenlerin aynısı ya da benzeri çabalar görüyorum. … Onlar içsel hayatın güçleriyle uğraşmanın doğru yollarını bulmaya çabalıyorlar” (1933: 137).
Jung’un bilinçdışına ilişkin incelemesinin büyük bölümü, kendilerini simgeler ya da mitik temalar olarak dışavurduğunu düşündüğü çeşitli arketiplerin doğasının keşfine ayrılmıştır. Bu arketiplerin en önemlileri arasında yer alanlar bilge yaşlı adam; toprak ana; anima ve animus (erkeğin “feminen” (dişil) ve kadının “maskülen” (eril) yönleri); haç; mandala; kuaternite (ya da “dörtlük” unsuru); kahraman; kutsal çocuk; benlik; tanrı; ve persona’dır. Jung, bu arketipleri yalnızca kişileştirme eğiliminde olmayıp onları “kendi inisiyatifleri ve kendi spesifik enerjileri”ne sahip olarak düşünmektedir (1964: 67). (Mitoslarda böylesi arketiplerin temsili pek çok Jungçu araştırıcı tarafından incelenmiştir, örn., Campbell 1949 ve Neumarın 1955.)
Jung “kolektif bilinçdışı’nın (mitoloji ve dinin) insan kişiliği için yalnızca bilinen varoluşu anlamlı kılmak değil, fakat tedavi edici bir rol oynamak bakımından önemli işlevlere sahip olduğu görüşündedir. Jung neden dinsel yanılsamalara ve tanrı gibi “bilinemez” düşüncelere inandığımızı sorar. Ve William James gibi, şöyle yanıt verir: “Hiçbir zaman kanıtlanamayacak düşünceler beslemek zorunda oluşumuzun ampirik bir nedeni vardır; bu, onların yararlı olduğunun bilinmesidir. İnsan pozitif yönde hayatını anlamlandıracak ve evrende kendine bir yer bulmasını sağlayacak genel düşünce ve kanılara ihtiyaç duyar” (1964: 76). Ve dinin tedavici değeri üzerine şöyle yazar: “Kişisel kompleksleri bilincin tekyanlı ya da hatalı tutumları için telafiler olarak değerlendiriyoruz; aynı şekilde dinsel bir doğaya sahip mitoslar insanlığın genel perişanlıkları ve korkuları (açlık, savaş, hastalık, yaşlılık, ölüm) için bir çeşit zihinsel tedavi olarak yorumlanabilirler”.
Dolayısıyla Jungçu tedavide, rüya yorumuna karşılaştırmalı mitolojiyi anlamaya ve yaşamına anlam verecek dinsel bakışı bulmasında hastaya yardım etmeye önemli yer verilir. Jung için zihin sağlığı, kişiliğin farklı yönlerini bilinçdışının bu kişiötesi ve aşkın alanıyla bütünleştirerek sağlanır.
Jung yalnızca kolektif bilinçdışından söz etmekle kalmamış, yazılarında sıklıkla ırksal ya da etnik bir bilinçdışına gönderme yapmış, “oryantal zihin”, “modern insan”, “Aryan bilinçdışı” ve diğer benzeri genellemelerden de rahatlıkla söz etmiştir. 1930’larda Jung antisemitik duygulara sahip olduğu söylentisi nedeniyle ve faşizmi desteklediği için tartışmaların odağında olmuştur, yine de o ve izleyicileri böylesi ithamları ısrarlı bir şekilde her zaman reddetmişlerdir (bkz. Brome 1978: 21720). Jung’un, bilinç düzeyindeki kültürel nitelikler üzerine mi yoksa “kolektif bilinçdışı” hakkında mı yazdığı çoğu zaman açıklıktan uzaktır.
Son olarak, belirtmeye değer ki, Weber gibi Jung da “modern uygarlığın etkisi”nin ruhsal değerlerde bir düşüşe yol açtığı ve doğal dünyanın büyüsünün bozulmuş olduğu kanısındaydı. Her şeyin gizemini ve kutsallığını kopartıp attık, diye yazdı: “Artık kutsal olan hiçbir şey kalmadı” (1964: 84). Bilimsel akılcılık arttıkça dünya da insanilikten çıktı ve birey “kozmosta soyutlanmış” hale geldi. İnsanlar simgesel herhangi bir anlamı kalmayan doğal dünyayla “bilinçdışı özdeşlikleri”ni kaybettiler. Nasıl doğayla bu yakın/içten temas endüstrileşmeyle şiddetli bir kopuşa uğradıysa, bilinçdışıyla kurulan bağ da öyle oldu. Bu “dünyanın maneviyatını yitirmesi” durumu, Yunan filozoflarıyla başlamıştır ve Jung bu “yardımsever kutsal”ın ormanlardan, nehirlerden ve dağlardan kaybolup gitmesini esefle karşılamaktaydı. Çağdaş toplumda akim hakimiyeti düşüncesinin “en büyük ve trajik yanılsamamız” olduğunu öne sürmektedir (1964: 91).
Bunlar, kısaca Jung’un kolektif bilinçdışı kavramıyla ilişkilenen temel noktalardır. Açıktır ki Jung yalnızca dini psikolojik bir olguya indirgemekle kalmaz, fakat Fromm’un kaydettiği gibi, bilinçdışım dinsel bir olgu derecesine yükseltir (1959: 20). Her ne kadar Freud ve onun Marcuse gibi takipçileri estetiğin, fantezinin ve sanatın önemini hiçbir şekilde inkar etmemişlerse de, Freud, daha önce söylenildiği gibi, ne akıl kötülemiş ne de bu adaptasyon biçimini bir gerçeklik ilkesi düzeyine yükseltmiştir. Dahası o, sanatla din arasında bir ayrıma gitmiş, her ikisi de bilinçdışı güdülemeden kaynaklanmakla birlikte, onların toplumsal olarak anlatmak istediğinin birbirine hiç benzemediğini düşünmüştür. Öte yandan Jung, dini doğal dünya kadar gerçek olan bir ruhsal “gerçeklik” olarak görmüştür. İnsan hem dış dünyayla hem de özde dinsel terimlerle ve kendine ait bir “yaşam”a sahip olarak tanımlanan bilinçdışının “iç dünyası”yla uzlaşmak zorundadır. Jung için din ve mitoloji, doğal dünya kadar gerçek ve etkileyici bir “nesnel gerçekliğin” dışavurumudur. Jung, daha önceki yazarların yapmış oldukları gibi dini işlevsel ve psikolojik temelde ayrıntılı ele alması bir kenara bırakılmak kaydıyla, din ve mitolojiyi doğalcı bağlamda açıklamayı reddeder. Din, bu durumda yaşama anlam veren bir hadisedir; insanların ölüm, hastalık, talihsizlik gibi yaşamın büyük sıkıntılarıyla yüzleşmelerini mümkün kılar. Dolayısıyla Jung, entelektüalistler ile Spinoza ve Hume gibi yazarların perspektiflerini birleştirir. Anlamlı bir yaşamın din olmaksızın da gerçekleştirilebileceği; dinin kendisinin savaşlardan ve insan ruhunun insaniliğini yitirmesinden sorumlu ve bunlarla ilişkili olabileceği; dinin hem toplumsal hem de kişisel düzlemlerde olumsuz işlevlere sahip olabileceği, Jung’un aklına gelmemekte gibidir. O, dini yalnızca olumlu nitelikleri çerçevesinde düşünmekte gibidir. Şöyle yazar: “Dünya dinsel deneyim hakkında ne düşünürse düşünsün, ona sahip olan biri, kendisine bir yaşam, anlam ve güzellik kaynağı sunan, insanlığa ve dünyaya yeni bir parlaklık veren bir şeyin büyük hazinesine sahiptir” (1938: 113).
Jung oldukça şaşırtıcı, fakat aynı zamanda düşündürücü bir şekilde faşizmin yükselişini arkaik dinsel formların canlanışı olarak yorumlamış; ancak dayanağını oluşturan tanrı bir psişik fenomendir varsayımı doğrultusunda, bu yükselişin toplumsal yansımalarını görmeyi başaramamıştır. Freud’ün dine yönelik eleştirilerini ve dinin zararlı insan kurulularını kutsayıp eleştirel aklı engellediği şeklindeki düşüncesini tamamen es geçmiştir. Jungçu tedavi usulleri de benzer bir ihmali düşündürmektedir; Kovel’in belirttiği gibi, dinin lehine bir tutum içinde yaşamın halihazırda süregelen ayrıntılarına olumlu bir ilgisizlik sergilemek, duygusal problemlere yaklaşımda tehlikeli bir yoldur (1978: 140). Bunun yanı sıra hayaller ile kuruntular (ki Storr’un önerdiği gibi sıklıkla toplumsal izolasyonla bağlantılıdırlar) simgesel olarak anlamlı görülebilir ve bireyin stresli durumlarla başa çıkabilmesinde yaratıcı bir işleve sahip olurlarsa da, onların sağlıklı olduklarını düşünebilmek ve onları zihinsel sağlıkla eşitlemek çok güçtür.
Anlaşılabilir bir şekilde, Jung’un felsefesi dünyevi ve materyalist açıklamaların yerini aşkın [ilahi] olanlarla yer değiştirttiği için mistik ve gerici olmakla eleştirilmiştir.
Gerçekte (faşist biçimiyle dahi) dini ya da zihinsel rahatsızlığı, basit bir şekilde bilinçdışının “patlamaları” olarak açıklamak hiçbir şeyi açıklamaz. J. A. C. Brown’un söylediği gibi bu, yalnızca kısmen bilineni bütünüyle bilinmeyen temelinde tanımlamaktır (1961: 44). Jung mistisizm suçlamasına karşı kendisini daima “insanlığın her yerde ve her zaman kendiliğinden dinsel ifade biçimleri geliştirdiği ve insan ruhunun anımsanamaz zamanlardan beri dinsel duygu ve düşüncelerle doldurulmuş olduğu” gerçeğinden sorumlu tutulamayacağını söyleyerek savunmuştur (1933: 140). Doğru. Ancak Jung, önemli bir adım daha atar ve bu gibi olguların ruhsal bir gerçeklik oluşturduğunu varsayar. Buna kanıt olarak da, dünyanın her yerinde insanların mitoslarında ve dinsel inançlarında olanın yanı sıra, çocukların ve akıl hastalarının rüyalarında ve kuruntularındaki belli motiflerin benzerliğini düşünür. Bilinçdışı ile onun arketipler şeklindeki dışavurumları, Jung için doğal dünyanınkine çok yakın bir “gerçekliğe” sahiptir. Ve din, doğal bir şekilde bu bilinçdışı iç gerçeklikle ilişkilendiği için, özde açıklanamaz bir şey olarak kalır. Gerçekten Jung, mitoslardan doğrudan “Tanrı’nın sözü” olarak söz eder ve tanrının aslen rüyalar ve hayaller yoluyla konuştuğunu kaydeder (1964: 92). Bununla birlikte Roheim ve diğerlerinin ileri sürdükleri gibi, bütün kültürlerin insanları belli ortak deneyimleri paylaşırlar: Hepsinin anneleri, babaları vardır; doğarlar ve ölürler; güneşin, dünyanın, benliğin ve annenin varoluşsal gerçeklikler olarak yer aldığı dünyevi bir alemde yaşarlar. Bu nedenle, rüyalarında ve mitoslarında ortak ve evrensel temaları dışavurmaları pek de şaşırtıcı değildir. Bu bakış açısından kolektif bilinçdışı hipotezi, bilinçdışının herhangi bir açıklayıcı önemi olup olmadığı tartışmalı da olsa, başka bir biçimde daha kolay açıklanabilecek belli olguları “açıklamak” için gereksiz bir ayrıntılandırmadır (J. A. C. Brown 1961: 47). Tarihsel değişme ve insan kültüründeki çeşitlilikler hiç kuşkusuz Jungçu psikolojik kuramla açıklanabilir değildir. Bunun yanı sıra, Jung’un arketipik simgelerinin gerçekten evrensel olup olmadığı sorusu vardır; bir mitoloji araştırmacısı, kesin bir ifadeyle olmadıkları yanıtını verir (Kirk 1970: 275).
Jung bilinçli düşünmenin akli ve doğrusal (bu oldukça kuşkulu bir varsayımdır) olduğu kanısında ve rüyalar ile mitlerin “mantığı”nın özde “benzer”liğini ima etme eğilimindeydi. İlginç bir çalışmada (1972) eşzamanlılık adını verdiği ve “zaman içinde anlamlı bir karşılaşma” olarak tanımladığı, dolayısıyla zaman, mekan ve nedenden bağımsız, nedensel olmayan bir ilke önerir. Bu ilkenin arketiplerle, sezgiyle, büyüsel (yani benzetimsel) düşünceyle, kehanet ve astrolojiyle, Çin’in Tao kavramıyla ve duyu-ötesi algılamayla yakından bağlantılı olduğunu düşünür. Böylece, kendine özgü bir tür benzetimsel muhakemeyle Jung, birbirinden oldukça farklı olguları birbiriyle eşitler. Kuramı, bizim bu olguları anlamamıza yardımcı olmaktan çok, onları yalnızca bilinç biçimleri bağlamında anlamlılık taşıyan bir başlık altında sınıflar (bkz. Ornstein 1972). Sonuç olarak dinsel kavramlaştırmalar tarihsel özgüllüklerini kaybeder.
Kendisinin bir ampirist olduğu ve din ile mitoloji konusunda bilimsel bir yaklaşım sergilediği yolundaki yoğun savunmasına karşın, Jung, temelde akılcılık karşıtı bir düşünürdü. Dolayısıyla, onun bir “mistigog” [mistik bir söylem kullanarak kafa karıştıran biri] olduğu sonucuna varmaktan başka yol yoktur. Hughes’ın Jung’a ilişkin acımasız yargısı sanırım doğruya yakındır: “Freud’ün öğretisini derinleştirme çabasına girişmişken, tam tersini yaptı. Psikanalitik kuramın alabildiğine ileri sınırlara götürdüğü tüm pozisyonlardan geri çekildi. ‘Bilinçdışı, bebek cinselliği, baskı, çatışma ve transferans’ gibi onun minimal ilkeleri olan kavramları terk etti ya da tamamen sulandırdı. Eleştirmenleri ona “gerici” derken, sağlam bir zemine basmaktadırlar” (1958: 160; krş. Glover 1950).
Freud’ün “beden takıntısı”nı karşı bir dengeye oturtma çabasında, Jung gittikçe artan biçimde dikkatini din ve büyüden başka bir şeye vermez hale geldi ve bilimin dinin yerini asla alamayacağı ve insanlığın ruhsal sağlığı için bir tür dinin gerekli olduğu konusunda giderek daha ısrarcı oldu. Bu, aralarındaki diğer farklılıklar ne olursa olsun, pek çok düşünce ya da ideoloji akımının rasyonalistlerinin (Marx, Durkheim, Frazer ve Freud) benimsediklerine belirgin olarak karşıt bir perspektifti.