Eserleri, görüşleri ve yaşam tarzıyla Kral’a ters düşen Thomas More, 6 Temmuz 1535’te “kötü bir amaç uğruna haince ve şeytanca davranmak “ suçuyla idama mahkum edildi , kafası kesildi ve ibreti alem olsun diye Londra Köprüsü’den halka teşhir edildi. İdam edileceği kendine bildirildiğinde her zamanki güler yüzüyle şunları söyleyecekti; “Krala gönlüm borçlu kaldı. Bu berbat dünyanın acılarından beni böyle çabuk kurtarma yüceliği gösterdiği için.”
Ardından More bir şölene gider gibi giyindi. Celladı yanına geldiğinde ona bir altın lira hediye verdi. Cellat geleneklere uyarak diz çöküp onu bağışlamasını dileyince celladı ayağa kaldırıp öptü. Başını kütüğün üstüne koydu. Sakalını yana çekti: “Ne de olsa sakalım vatana ihanet etmedi. O da ölüm cezasına çarptırılmasın” dedi.
Önsöz
Thomas More ya da Latince yazılışıyla Thomas Morus, 1515 yılında Felemenk’te (bugünkü Hollanda’da) ağırlığın pamuk ticareti konusunun oluşturduğu toplantıya İngiltere kralı adına katılır. Bu toplantı sert tartışmalarla geçer. Toplantıya verilen aradan yararlanan More, dostu Rotterdamlı Erasmus’un bir mektubu üzerine, birlikte Antwerpen devlet sekreteri Petrus Aegidius’u ziyaret eder. Peter Gilles’in (Petrus Aegidius) yanında, Amerigo Vespucci ile birlikte dünyayı dolaşmış Raphael Hythlodaeus adında bir maceracıyla da tanıştığını söyler More. İşte bu noktadan itibaren öykü, gerçeklik alanının dışına çıkıp kurmacanın dünyasına kayar. Gerçekten böyle birini tanımış mıdır More? Tanıdıysa da o kişi ona neler anlatmıştır? More’un dünyaca ünlü kitabı Ütopya’nın sırrı bu sorularda yatıyor.
Ütopya, tıpkı More’un hayatı gibi, çok düzlemli, hayatın farklı alanlarını içeren bir metindir. Bu metnin yorumunun, hâlâ üzerinde anlaşılmış bir çerçeveye oturtulamamış olmasında, bu çok düzlemli yapıyı bir uyum içine sokma güçlüğü rol oynar. Ütopik ada, yazara göre, keşfiyle Avrupa’da büyük bir heyecan yaratan Yeni Dünya’da bir yerdedir. Yeni Dünya’nın keşfi, dünyanın ufkunu genişletirken, Hıristiyan Avrupa düşüncesinin ve dünya görüşünün temelinden sarsılmasına yol açmıştı. O zamana kadar hiç bilinmeyen ve birdenbire ardı arkası kesilmeyen fantastik hikâyelerin, söylencelerin, uydurma maceraların baş döndürücü anlatılarında şekillenen, halkların ve ilkel kavimlerin devlet biçimleri, yaşama tarzları, kültürleri ve elbette inançları, Thomas More ve hümanist arkadaşları için heyecan verici sohbetlerin kaynağı olmuş olmalıdır. Özellikle felsefe kadar eski bir konu olan ‘devlet’ konusu tartışması, bu yeni ufuklar doğrultusunda yeniden alevlenmiştir. Bu bağlamda, Ütopya’nın, antik (ilkçağ) devlet felsefesine bağlı geleneğin bu ucunda yer alması da bir rastlantı değildir.
Bildiğimiz gibi, devlet felsefesi, Platon felsefesinin içinde önemli bir yer tutar. Hümanistler hem bu felsefe geleneğinin kendisine hem de bu geleneğin tohumlarının atıldığı antik dünyaya bütün dikkatlerini ve sempatilerini yöneltmişlerdir. Yeni Dünya’nın ilkel halklarıyla ilk çağın Yunan ve Roma dünyasını birbirine bağlayan ortak yan ise her ikisinin de, Hıristiyanlığı tanımayan (bilmeyen), tanrıtanımaz halkların dünyasını temsil etmeleriydi. Hümanistler gerek bu yeni keşfedilmiş gerekse o eski, antik dünyanın Hıristiyanlık öncesi inançlara bağlı hayatına büyük ilgi göstermekle kalmıyor, aynı zamanda hayranlığa yakın bir sempati duyuyorlardı. Hümanistlerin sırf bu yakınlık duygularından ötürü tanrıtanımazlığı (teslis dinini tanımazlığı) seçtiği yolundaki iddialar bile uzun yıllar Batı dünyasında tartışılmışsa da, modern eleştiri bu iddiaları çürütmüştür. Ne olursa olsun Thomas More bu anlamda bir tanrıtanımaz kesinlikle değildi ve ilkçağ tanrıtanımazlığını hümanizm çağında diriltmek niyeti taşıması az sonra yapacağımız açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, söz konusu olamazdı. Hıristiyanlık öncesi inançların biçimlendirdiği, bu anlamda da tanrıtanımaz antik çağ, batıp gittikten sonra hümanizm çağında iki anlamda doğuş yaşamıştı. Geri gelen antik çağın tanrıtanımazlığı değildi sadece. Antik kültürün toplum ve devlet düzeni de Rönesans’la hümanizmle birlikte aydınlanma hareketinin arifesinde Avrupa’nın gündemine oturmuştu. Dolayısıyla yazıldığından uzun yıllar sonra Hıristiyanlık karşıtı yanıyla öne çıkartılan Ütopya’nın, içinde yaşanan günlere yönelik eleştirel boyutu gözden kaçırılmamalıdır. Ütopya Adası, birçok yönüyle Britanya Adası’nı anımsatmaktadır; bu anımsatma, metindeki sayısız imayla desteklenebilir. Böylelikle metin bir devlet felsefesi boyutunun, bir antik çağ boyutunun yanı sıra üçüncü bir düzlemde de Avrupa’nın (o dönemdeki) güncel politik sorunlarına değinen bir boyut kazanmaktadır. Özellikle de metni yayına hazırlayan arkadaşları ile More arasındaki yazışmalar, Ütopya’nın olağanüstü bir politik eleştiri içerdiğini göstermeye yeter. Peki de More bu kitabıyla ne yapmayı amaçlıyordu? Yeni Dünya’yı cennet gibi sunan bir tasvir mi; ikinci bir Platoncu “Devlet” öğretisi mi, yoksa, politik reformlara bir çağrı mı?
Bütün bu yorumlar ve daha fazlası, aradan geçen yaklaşık dört yüz elli yıl içinde dönemin ilgisine göre artan ya da azalan ölçüde Avrupa düşünce tarihinde önemli tartışmaları kışkırttı. More’un çağdaşları, böyle bir adanın var olup olmadığını bile ciddi ciddi tartıştılar. 1519’da Rotterdamlı Erasmus, metnin, mevcut devlet sistemlerini, en başta da İngiliz sistemini referans olarak kurgulamış bir eleştiri ve yorum olduğunu ileri sürdü ve bu görüş, Ütop-ya’nın, kurmaca, hayali bir ideal devlet tasarımı olduğu anlayışının önünü açtı. Yüzyıllar boyunca bu anlayış, herkesi memnun etmiş, metinde ideal bir devletin ilkesel öğeleri aranıp bulunmuş ve böylelikle de More bir ütopyacı olarak benimsenmiştir.
Nihayet 19. yüzyılın sonuna doğru, özellikle ilk sosyalist hareketlerin ve arayışların ortaya çıkmasıyla birlikte, metnin özünün nasıl yorumlanması gerektiğine ilişkin bir tartışma fırtınası patlak verecekti. Erken dönem teorik sosyalizm, Ütopya’nın içinde “komünist” pasajlar bulduğunu düşünüp kitabı sosyalizmin programatik rehberi olarak kabul etmiş; Karl Kautsky, 1888’de More’u “ütopik sosyalistlerin babası” ilan etmiştir. Daha sonra resmi Marksizm-Leninizm öğretisi içinde bile, önemli bir metin olarak sık sık atıf yapılmıştır metne. Hemen hemen Kautsky ile aynı tarihlerde Katolik Kilisesi de Ütopya’ya kendince nedenlerle yeniden ilgi duymaya başlar. 1886’da dini bir metin olarak kabul edilen Ütopya, 1937’de, bir din şehidinin 400. ölüm günü münasebetiyle kutsal ilan edilmiştir. Gerçi metnin, Hıristiyanlığın Tanrısını tanımayan ilkel toplumlara yönelik içeriğinin yanı sıra ilkel komünal toplumun komünist toplum modeli ile benzerlikleri, Kilise’ye güçlük çıkartmıyor değildi. 1930’da bir Katolik yazar, Ütopya’yı More’un ideali saymanın tam bir saçmalık olduğunu ileri sürecektir. Buradaki düşünceye göre, More, sadece Hıristiyan dünyaya tamamen zıt bir dünya tasarlayarak, gerçek dünyayı kavramayı hedeflemiştir. Bu doğrultudaki bir yorum da Chambers’in8 yorumudur; düşünüre göre, More çağdaşlarının karşısına onları uyarmak amacıyla dinsiz bir toplum modeli koymaya çalışmıştır ve bu dünya utanç verici bir şekilde, kimi yönlerden Hıristiyan dünyasından daha iyi yanlara sahiptir. Chambers, Ütopya’nın sosyal düzenine katılmadığını da yorumlarına ekler.
Ütopya’yı, daha çok politik içerikli bir metin olarak görenlerin başında bazı Alman tarihçiler gelmektedir. Hermann Oncken, 1922’de, Ütopya’yı, ileride bakanlığa hazırlanan Thomas More’un program metni olarak kavrayıp metinde daha sonra gelişecek olan İngiliz emperyalizminin ana hatlarını bulur. Bu yorum büyük tepkiler görmüşse de kimi yorumcular More’un, bilinçli olmasa da İngiliz emperyalizminin ilk habercilerinden olduğu görüşünün pek de yabana atılacak bir görüş olmadığını ileri sürmüşlerdir. Gerhard Ritter’in 1940–1948 tarihleri arasında tam altı baskı yapan, Kudretin Şeytanlığı diye çevirebileceğimiz kitabı, tamamen bu görüşü desteklemektedir.
Ütopya’nın, Machiavelli’nin9 Prens’iyle hemen hemen aynı tarihlere rastladığı gerçeğini göz önünde tutarak her iki metinde de yeniçağ başındaki Avrupa tarihinin geniş bir yorumunu bulduğumuzu ileri süren görüşler de vardır. Bu görüşlere bakacak olursak, More’un, ütopik bir adayla sınırlı, yasalarla yönetilen bir devlet modeli, Machiavelli’nin her şeyi hükümdarın düzenleyici yetki ve iradesine bağlayan modern kıta Avrupası’na özgü devlet modeliyle birlikte iktidar, güç, yetki sorununun tartışılmasına yönelik iki önemli kaynak sunmaktadırlar. Bu yorumlarda More, Machiavelli’den farklı olarak, devletler arasındaki doğal mücadeleyi hak/ hukuk süreci içinde yorumlamaya çalışan bir düşünür olarak çıkar karşımıza. Bu yorumlara, Ütopya’nın dış politikaya yönelik bölümü kaynak oluşturmaktadır. Öte yandan ellili yıllarda Amerika’da Ütopya’nın sosyo-ekonomik yanı ön plana çıkartılmıştır. Russel Ames 1949’da More’un, yükselmekte olan ticaret burjuvazisinin bir sözcüsü olarak, bu erken kapitalist dönemde, feodalizme bu metinle bir karşı çıkma denemesi yaptığını ileri sürer.
Thomas More hakkındaki literatürün sadece birkaç önemli yanını değerlendirmeye çalıştığımız bu açıklamalar bile, Ütopya-araştırması diye bir alan olduğunu kavramamıza yetmektedir. Bu alandaki tartışmaların da bitmesi pek mümkün görünmemektedir. Buraya kadar yaptığımız tespitler, bize, Ütopya’yı anlamanın, en başta da söylediğimiz gibi, çok düzlemli bir metnin bu düzlemlerini belli bir uyum içinde bir araya getirmek anlamına geldiğini gösteriyor. Bu da bir bakıma bir okuma özgürlüğünden çok bir zorluğa işaret ediyor: Metni gönlünce belli bir yana çekmeye kalkan kimse bunu yapmaya kalkışır kalkışmaz bunun pek de kolay olmadığını görecektir. Bütünün hakkını vermek istiyorsak, (elbette bu mümkünse), sosyalist, tanrıtanımaz, kapitalist, reformist, ideal devletçi vb. perspektifleri bir uyum içine sokmak gerekir.
Metnin Yapısı
Birinci kitapta More, toplumsal bir eleştiriye ağırlık verirken, ikincisinde, mahiyetinin ne olduğu oldukça tartışmalı ütopyasının ayrıntılarını sergiler. Bu bölümde, her ne kadar açık seçik bir sınıflandırma mümkün değilse de, ütopik hayatın beş bileşkeni ele alınır: Ütopya’lıların anayasası, toplum düzeni, ahlak öğretisi, dış politika ve inanç sistemi. Bunların içinden siyasi örgütlenmeye ilişkin olanların ağırlıkta olduğu söylenebilir, ancak etraflı dinsel-felsefi açıklamalarla bu bölümler de iki kez kesintiye uğrar. Sınıflandırdığımız farklı bileşkenler, ütopik bir hayat üst başlığı altında az çok bir araya getirilebilirler. Ne var ki yorumlamayı derinleştirdikçe, bu bölümler birbirinden kopma eğilimi gösterirler. Ütopya bu yönüyle bir elması andırmaktadır: Ona baktığınız yöne göre farklı yansımalar ve renkler görürsünüz onda; hatta çocukluğumuzdan bildiğimiz prizmatik çiçek dürbününe de benzetebiliriz onu; her sallayışımızda karşımızdaki öğeler (düzlemler), yeni kombinasyonlar, yeni bir renk ve şekil cümbüşü oluşturur.
Metni anlamaya çalışırken, anlatım yapısının nasıl kurulduğunu da göz önünde tutmakta yarar var. Ütopik devleti tasvir edip öven More’un kendisi değil, More’un uydurduğu Hythlodeus adında bir figürdür. More metin içinde belli bir görüş birliğine varmayı amaçlamadan tartışıp durur bu figürle.
Önemlidir bu. Ütopya’nın, yaratıcısının ideali olup olmadığı sorusu bile ortada kalır bu yüzden. Ancak çoğu okurun yaptığı gibi, Ütopya’yı her şeye rağmen, tasarladığı cennet benzeri devlet ve toplum düzenine bakarak More’un ideali olarak kavramaya kalkarsak, bu kez de bambaşka bir çelişki ya da soru çıkar karşımıza. Önsözün önüne koyduğumuz tanıtımda da görebileceğimiz gibi, kralın kilise üzerinde söz sahibi olmasına bile göz yummak istemeyen More gibi inançlı bir Katoliğin, bir Hıristiyanlık öncesi toplum biçimini nasıl olup da ideal bir düzen olarak tasarlayabileceği sorusudur bu. Çünkü Ütopya’lıların bu anlamda ‘kâfir’ sayılmaları gerektiği konusunda düşünce ve edebiyat tarihinde kimsenin şüphesi olmamıştır. Gerçi Hıristiyanlığı reddetmezler, ama henüz çok ilkel, başlangıç halindeki bir dindir bu orada. Kaldı ki metinde sıkça karşılaştığımız o doğal akla yapılan yollamalar, Ütopya toplumunun doğal aklın ölçülerine göre düzenlendiğine işaret etmektedir. Dolayısıyla Hıristiyan ilahiyatına göre, Ütopya’lılar, Tanrı’nın ‘inayetinden’ yoksun ‘kâfirler’ sayılırlar. İş dini sorulara geldiğinde, anlatıcı Hythlodeus bile temkinlidir; söylediğine bakılacak olursa, dinsizliği savunmak değil, sadece olgusal olanı anlatmak istemektedir. More’un bu temkinli tutumu, dönemin sansürünü aşma (sansüründen sakınma) önlemi olarak anlaşılmamalıdır; çünkü o dönemde sansür, sıkça sanıldığının aksine, pek etkili değildi; More tanrıtanımaz değildi; dolayısıyla da böyle bir anlayışı savunması zaten düşünülemezdi.
Görüldüğü gibi, sonuçta bir sürü acabaya başka acabaların da eklenebileceğini söylemiş olduk herhalde. Bu durumda, “okur, böyle bir metin karşısında donanmış mı oluyor, yoksa okuma iştahı mı kapanıyor?” sorusu haklı olarak akla geliyor. Ütopya’yı sosyal, politik, dinsel sorulara cevap arayan bir metin düzlemine indirgerken onun aynı zamanda klasik bir edebiyat eseri olduğunu gözden kaçırmamalıyız. Espri, mizah dolu bir öykülendirme hazzı bütün metin boyunca duyurur kendini. Okur, bütün öteki sorun düzlemlerini bir yana bırakıp metnin edebi tadına varmayı deneyebilir. Bu durumda yıllarca yapıldığı gibi, Ütopya’yı, zeki bir hümanistin şakası olarak görmenin de ötesine geçebilir.
Gerçekten de More’un kendine özgü, usta bir mizahi yanı olduğunu öğreniyoruz. Arkadaşları, onun, ciddi düşünür gibiyken şaka mı yapıyor, şaka yaparken ciddi mi düşünüyor, bir türlü anlaşılamadığını söylemişlerdir. Ne var ki, More’un bir espri tutkunu olmadığı muhakkak; zaman zaman sanılageldiğinin aksine, alabildiğine ciddi bir düşünür olduğu da kesin. Böyle olmasaydı yaklaşık beş yüz yılı aşıp gelen bu metin, kuşakları kendini tartışmaya zorlayamazdı.
Veysel Atayman
Mayıs 2004, İstanbul , Bordo Siyah