Marx’ın Ahlaki Realizmi: Marx’ın Mutçuluğunun Aristotelesçi Kökeni – Alan Gilbert

Karl-MarxMarx’ın politik etkinliğinin, ahlaki öfke ve bilimsel analizin diyalektiği oluşturmuştur. Ancak, teorik çalışmalarına bakıldığında Marx’ın, bilimi vurguladığı ve ahlak teorisi konusunda görünür bir sessizliğe büründüğü görülmektedir. Ve bu sessizliği esas olarak, liberal, anarşist ya da sosyalist olsun tüm ahlakçılık biçimlerini reddetmek için bozmuştur. Kapitalizmi, bu sistemin biçimsel yasal eşitlik standartlarına dayanan yanlış yorumlamalar olarak tahkim etmeye ya da dönüşüme uğratmaya çalışan “adalet” ve “dürüstlük” teorilerini reddetti; hüküm süren adalet kavramlarını tarihsel incelemeye ve sosyolojik eleştiriye tabi tuttu. (1961, vol. 3: 339-40; Gilbert 1982).

Bu sessizliği ya da reddedişi, bir çok yorumcunun, Marx’ın ahlaki konularda bir rölativist ya da indirgemeci olduğu yolundaki tartışmalara dayanak yapması şaşırtıcı değildir (Fisk 1975; Wood 1972). Ancak onun, kapitalist sömürüye yönelttiği etraflı ve sarsıcı suçlamalar ve yine onun özgür bireylerden oluşan yüce toplum kavramı büyük öneme sahip bir ahlaki bakış açısını ortaya koymaktadır. Bu bakış açısının doğruluğu, kendi terimleri üzerinden teslim edilmelidir, yani, insani ihtiyaçlar ve toplumsal işbirliğinin olasılıkları ve sınırları hakkındaki tartışmanın bir parçası olarak. Marx’ın bu bakış açısına ilişkin metaetik vargısını, “diğerlerinden daha fazla haklılığa sahip olmayan bir fikir meselesi” ya da “gelişen üretici güçler düşüncesinin kutsanması” olarak görmek, onu değersizleştirmeye çalışmaktır. Bu çeşit iddiaların yanlışlığı, Marx’ın yoğun devrimci faaliyet noktasındaki adanmışlığı, coşkusu ve cesareti ve ortaya koyduğu teorinin yol açtığı güçlü ahlaki etkiler sayesinde açığa çıkmıştır.

Bir başka yerde Marx’ın bir ahlaki realist olduğunu ve bu metaetik bakış açısının kendi ahlaki yargılarının nesnelliğini çok iyi açıklamakta olduğunu iddia etmiştim. (Gilbert 1981b, 1982). Ahlaki realizm ahlaktaki ilerlemeyi ve ahlak teorisindeki gelişmeyi, sürekli olarak insanın örgütlenme ve özgürlük potansiyellerine ilişkin hakikate yaklaşma üzerinden algılamaktadır. Ayrıca ahlak teorisindeki ilerleme büyük oranda sosyal teorideki ilerlemeye dayanmaktadır. Bu noktada, Marx’ın yargılarının temelinde; (üstü kapalı da olsa) çoğunlukla düşünüldüğünden daha tutarlı bir ahlaki teorinin bulunduğunu göstermek istiyorum. İlk bölümde Marx’ın Aristocu mutçuluğa (eudaemonism) ne şekilde bağlandığı ve bunu nasıl geliştirdiği incelenmektedir. Marx’ın yabancılaşma teorisi ve Kapital’in ahlaki özü üzerine yeni bir ışık tutulmaktadır. Bu bölümde ayrıca, Aristoteles’in belirli yargıları ile Marx arasındaki ciddi farklılıkların temel olarak ahlaki önermelerden değil, sosyal teori ve biyoloji teorisinin sorunları da dahil olmak üzere olgular üzerindeki uyuşmazlıktan kaynaklandığını reddetmek için ilk bölümdeki mutçu ve realist iddialardan yararlanılmıştır.

Marx’ın Mutçuluğunun Aristotelesçi Kökeni

Marx, Aristoteles’i, düşünce, toplum ve doğanın bir çok formunu ilk inceleyen “dev düşünür” olarak tanımlamaktaydı (1961. Vol. 1;59). Marx’ın insani iyi hakkındaki etraflı yargıları Aristoteles’in mutçuluğunu andırmaktadır; onun orijinal sosyal teorisi iyi bir yaşam sürdürmek için gerekli olan toplumsal ve politik düzenlemeleri gözler önüne sermektedir. Bu bölümde, iki düşünür arasındaki ilgili benzerlikleri ve mutçuluğun Marx’ın kapitalizm eleştirisi ve komünizm görüşü üzerindeki etkilerini ortaya koyacağım; bunun ardından insani örgütlenme ve özgürlük teorisindeki güçlü tarihsel ilerlemeyi takip ederek yapılan rölativist bir itiraza karşı çıkacağım.

Marx’ın, adalet, mülkiyet, kölelik ve kadınlara yaklaşım gibi sorunlarda belirli görüşleri Aristoteles’ten dramatik olarak farklılık göstermektedir. Belirli uyuşmazlıklar düzeyinde kalacak olursak, her iki düşünürü de mutçu ve ahlaki realist olarak nitelememize olanak tanıyan genel benzerlikleri kaçırırız. Bu düşünürler yaşam, bilgi, dostluk, politik toplum ve benzerleri de dahil olmak üzere insana has iyilere (good) dair ortak bir felsefi görüşe sahiptir. Onlar, mutluluğun (Aristoteles’in ifadesiyle mutçuluk) bu iyilerin farkına varan veya bunlara katılan etkinliklerden kaynaklandığını ve farklı mutluluk türlerinin ayrı etkinliklerden doğduğunu ileri sürmüşlerdir. Her iki düşünür de, politik örgütlenmeyi ve etkinliği özellikle önemli bir iyi olarak görmekteydi. Dahası, onların, politik yaşama dair dört ortak nosyona sahip olduklarını görebiliriz. Şunları vurgulamaktadırlar: (1) ortak bir iyi temelinde örgütlü ve özgür politik yaşamın önemi, (2) ahlaki karakterin ortaya konması ve geliştirilmesi açısından bir arena olarak politikanın rolü, (3) adalet ve diğer iyiler hakkındaki mevcut fikirlerin eleştirilmesi ve arındırılması gereksinimi ve (4) ortak iyiler uğrunda hizmet etme noktasındaki pratik tartışma ve tercihin önemi. Aristoteles ve Marx’ın politika üzerine çalışma yapma noktasındaki etkili mutçulukları ve ortak çerçeveleri, kavramlarını yararcı veya haklar temelindeki etik teorilerden ayırmaktadır.

Bir ahlak teorisyeni olarak Marx’ın yararcılığa dair acımasız eleştirileri insani etkinlikler ve gereksinimlerin farklılığına dayanan mutçu bir bakış açısından kaynaklanmaktadır. Örneğin Alman İdeolojisi adlı çalışmasında Marx, yararcıların yaptığının, “çeşitlilik gösteren tüm insani ilişkileri tek bir yararlılık” ya da zevk “ilişkisi içinde yok etme aptallığı” olduğunu iddia etmiştir. (Marx ve Engels 1964: 449). Bu görüşün aksine Marx, konuşma ya da sevgi gibi etkinliklerin, “üçüncü şahıslarla kurulan” bazı yabancı, parasal “ilişkiler”in bir parçası olmadığı, bunların “bireylerin, belirli niteliklerinin belirli ifadeleri” olarak tamamen kendi başlarına yaptıkları etkinlikler olarak özgülleştikleri hususunda ısrarlıydı. Marx, Kapital’de, sıradanlıklara hayran olan birçok kişiyi rahatsız edeceği savıyla estetik eleştiriye karşı çıkan Bentham’la dalga geçmektedir. Marx ayrıca Bentham’ın, Hıristiyanlığı onaylamasının mantıksızlığını sadece bunun cezai kuralları kutsallaştırmaktaki “yararlılığı”ndan dolayı benimsiyor olmasında görüyordu. Marx, hicivli bir üslupla Bentham’ın, İngiliz bir “dükkan sahibinin” ihtiyaçlarını, ters bir bakış açısıyla, toplumsal olarak belirlenen ideal veya “normal” insan (Normalmensch) olarak gördüğünü iddia ediyordu; bunun tam aksine Marx, “genel olarak insan doğası”na dayanan “ve her tarihsel dönemde değişikliğe uğrayan” gerçek ihtiyaç kavramını öne sürdü (menschlische Natur; ın jeder Epoch historisch modifizierte Menschennatur;1961, vol.1: 609-10). Marx’ın yararcılığı reddi, insan doğasını ifade eden etkinliklerin bütünlüğü ile bunların bozulması arasında net bir ayrım yapılmasını gerektirmektedir.

Aristoteles’in, Nicomachean Ethics adlı çalışmasının X. kitabındaki zevk eleştirisi Marx’ın argümanlarını açıklamakta ve derinleştirmektedir. Aristoteles bir yetişkinin mutluluğunun bir çoğununkinden farklı olduğunu ve bir yetişkinin, yoğunluğu ne olursa olsun kendisini çocukça zevklerle sınırlayamayacağını iddia etmekteydi. Sadece zararlı zevklerin (bir hasta adamın ya da kadınınkiler) ahlakı bozucu etkinliklere yol açtığı noktasında ısrar etmekteydi. İyi olabilmek için, zevkin, bir etkinliğin kendine has erdemlerinden kaynaklanması gerekmektedir. Aristoteles bu yüzden, benzer zevkler yaratmalarına rağmen ortak kaygılarla desteklenen gerçek dostluk ile yaltaklanma veya parasal çıkara dayanan zararlı dostluğu karşılaştırdı. (1173b21-1174a13). Böylesi bir ayrım, Marx’ın, Alman İdeolojisi’ndeki, ilişkilerin ve etkinliklerin “belirli” nitelikleri hakkında görüşlerini daha eksiksiz hale getirebilirdi.1 Üstelik, bilginin aranmasından doğan mutluluk (veya merak), dostluk, görüş veya politik etkinlikten kaynaklanan mutluluktan farklıdır. İyi bir yaşam çeşitli mutluluk türlerini kapsamaktadır. Buna ek olarak farklı geçerli ihtiyaçlar, belirli etkinlikler sonucu ortaya çıkmaktadır. En güzel flütü, en yakışıklı değil, en iyi flütçü almalıdır; olimpiyat ödülleri en varlıklı olana değil, en çevik olana verilmelidir (Politics 1282b38-1283a24). Aristoteles’e göre etkinliklerdeki bozulmalar statü ve güç peşinde koşmaktan kaynaklanmakla birlikte para hırsı genel bir bozulma kaynağıdır. Aristoteles’in etkinliklere dönük uygun motivasyonlar ile bozulmuş motivasyonlar arasındaki dikkatli ayrımı Marx’ın yararcılık suçlamaları ile tutarlılık göstermektedir. Ancak Marx’ın böyle bir ayrımı muntazam bir şekilde yapıp yapmadığı sorulabilir? Aslında, bu ayrım, Kapital’deki bir dizi ana temayı açıklığa kavuşturmakta ve Marx’ın yabancılaşma teorisinin değişken politik etkisinin farklı niteliklerinin altını çizmektedir. Örneğin, “Acil Üretim Sürecinin Sonuçları” başlıklı bölümde Marx, genel üretken emeği tam olarak aristotelesçi bir şekilde, kapitalizmdeki üretken emekle karşılaştırmıştır. Marx, Milton gibi büyük bir sanatçının, Paradise Lost adlı eserini birkaç paundu garantiye almak için değil “kendi doğasının harekete geçişi” olarak yarattığını öne sürmektedir. Marx, Milton’un etkinliğini ipek böceğinin ipek üretmesine benzetmektedir. Kapitalist bakış açısından üretken olmayan bu gerçek ya da doğal etkinlik, bir ekonomi politik metnini yayınevinden aldığı komisyon karşılığında makineden çıkarırcasına yazan düşük seviyeli bir yazarın “üretken” çalışmasıyla karşıtlık içindedir. Aynı pasajda Marx, “kuş gibi şarkı söyleyen” bir şarkıcı ile para karşılığında şarkı söyleyen bir şarkıcı ve gerçek bir öğretmen ile “bilgi taciri enstitülerde” çalışan bir öğretmen arasında ayrım yapmaktadır (1977, vol. 1:1044). Kapitalizm, maddi ve toplumsal (değer üreten) görünümleri bütünleştirmektedir; tarihsel olmasının yanı sıra –insan doğasının ifadesi olarak- kısmen doğaldır. Bu yüzden Marx’ın, kapitalist üretkenliğin tüm etkinlikleri bozduğunu iddia etmesi doğru değildir: Bazıları “kuşlar gibi” şarkı söyleyebilir veya yaptıkları işin görünümünü, kapitalist için kar yaratıyor olmasına rağmen kendi doğaları ile uyumlu bulabilir. Ancak böylesi bir uyumluluğun nadir olarak görülmesi bu uyumluluğun genel olarak olmadığının göstergesidir; Marx, bir bütün olarak kapitalizmin, böylesi bir bütünlüğün altını oyduğunu iddia etmektedir

Marx’ın yabancılaşma teorisinin önemli bir yönü de kapitalizmin çalışmaya dönük motivasyonlar üzerindeki etkisine odaklanmaktadır (Marx 1967: 281, 290). Bu sistemdeki üretken etkinlik yaşamın bir ifadesi olarak değil, sadece yaşamı sürdürmenin bir aracı olarak iş görmektedir (Marx ve Engels 1962, vol 2: 24). Marx’ın Ücretli Emek ve Sermaye adlı çalışmasında belirttiği gibi, “(İşçinin) kendisi için ürettiği şey dokuduğu ipek, madenden çıkardığı altın ya da inşa ettiği saray değildir.” Aristotelesçi doğal adalet düşüncesini anımsatır bir şekilde Marx, ücretli emeği “doğal olmayan bir şey” olarak tanımlamaktaydı; bunu, en sevdiği hayvan olan ipek böceğinin yaptığı üretim ile karşılaştırmaktaydı; ancak bu sefer tam zıttı bir şekilde, bir kelebeğe dönüşmek için değil, “tırtıl halinde varlığını sürdürmek” için koza ören bir ipek böceğine (Marx ve Engels, 1962: vol.1:82-3)

Yabancılaşmanın, mutçu argüman dahilinde bulunan ikinci ve yakından ilişkili bir başka özelliği ise büyük zenginlik ve yoksulluk farklılıklarının insani nitelikler ve ilişkiler üzerindeki çarpık etkisini vurgulamaktadır (Marx 1967: 270-1). Para bazen zenginlerin, yoksun oldukları nitelikleri, taklit etmelerine olanak tanımaktadır. Kapital’de, Marx, Shakespeare’in Atinalı Timon adlı yapıtından şu pasajı onaylayarak almaktadır:

Altın, sarı ve çil parıldayan, eşsiz altın!

İşte bundan şu kadarcığı siyahı beyaz; çirkini güzel;

Yanlışı doğru; yaşlıyı genç; korkağı cesur yapacaktır;

…Bu sarı köle

dinleri bağlayacak ve parçalayacak, lanetlileri kutsayacaktır

…hırsızları malikanelere yerleştirip

Onlara unvan kazandıracak ve insanlar onların önünde eğilip saygı gösterecektir.

(Marx 1961, vol. 1: 132)

Yabancılaşmanın üçüncü bir özelliği ise bireylerin birbirlerinden ve kendi “türsel varlık”larından (Gattungswesen; Marx 1967: 295-5) soyutlanmalarıdır. Aristoteles, tanımlayıcı bir tür karakteristiği olarak, yöneten ve sırası geldiğinde yönetilen vatandaşların politik birliğini ve etkinliğini ifade etmekteydi. Benzer bir şekilde Marx da işçilerin Paris Komününe katılmalarını çok önemsemişti. İşçiler devlet görevlilerinin işlevlerine coşkulu bir şekilde son verdiler, çünkü onlar, haklı aracılık amaçlarının yanı sıra toplumdan gördükleri desteğin farkındaydılar; onların etkinlikleri esas ve aracı niteliğindeki iyileri birleştirdi. Ne özel bir para ödülüne ne de herhangi bir prestij “nişan”ına ihtiyaçları vardı:

Devlet sırları ve devleti sahiplenenlerin tüm hileleri, Paris’in savunmasını örgütleyen, işlerini en zor ve karmaşık koşullar altında aleni olarak, basit bir şekilde ve de Milton’un Paradise Lost adlı eserini yarattığı gibi birkaç paund karşılığında yapan basit işçilerin çoğunlukta olduğu Komün tarafından ortadan kaldırılmıştır (Marx ve Engels 1971: 153).

Politik etkinliğin insan doğasının bir ifadesi olarak iyiliğine vurgu yapmak için Marx, en sevdiği insan analoglarından biri olan Milton’a yeniden dönmüştür. Bedenen çalışmaya ilişkin eski aşağılamanın ters çevrilmesine rağmen Marx, Komünücüler’in “işçi cumhuriyeti” kavramına geniş bir Aristotelesçi anlam vermiştir. Komüncü, politik bir hayvandı.

Özellikle erken dönem el yazmalarında türsel varlık fikri bir çeşit hayal, niteliğe sahipti. İnsanın nasıl yabancılaşıp, tanınamayacak bir türsel varlık haline geldiği sorulabilir. Aristoteles’in de farkına vardığı gibi eski politik toplum bu çeşit türsel varlığa önemli bir örnek oluşturmaktadır. Daha sonra, Spartaküs’ün öncülüğündeki Romalı kölelerin isyanı, Alman Köylü savaşı, Prusya Devrimindeki Eşitlikçiler ve Fransız Devrimindeki cumhuriyetçiler gibi özgürlük hareketleri insan imkanlarının geliştirilmesine işaret etmiştir. Ancak, ondokuzuncu yüzyıl toplumsal cumhuriyetçi hareketi, özellikle Komün, türsel varlığın nasıl görünebileceğine dair derin ve daha kesin bir kurumsal ve politik resim sunmuştur.

Marx, işçi sınıfı hareketindeki böylesi politik potansiyellerin uzun süredir farkındaydı. 1844’deki ilk komünist toplantısının ardından bu devrimci zanaatkarlarda “parıldayan” “insan soyluluğunu” (Adel der Menscheit) övmekteydi; onlar, örgütlülüğe ihtiyaç duyan insanın örnekleriydi (Marx 1970: 1990-1). Diyalektik bir çelişki olarak Alman feodal ve burjuva yaşamının yabancı karakteri ya da “zooloji”sinden hicivli bir şekilde bahseden Marx, Aristotelesçi insan doğası kavramını uygun bir işaret olarak gördü: “Politikasını bizim koşullarımızdan üretecek olan Alman bir Aristoteles işe, şunu söyleyerek başlardı: “İnsan toplumsal ancak tamamen apolitik bir hayvandır.”

Marx’ın yabancılaşma teorisi birbirine benzer iki başka özelliğe daha sahiptir. İlki, kapitalizm koşulları altındaki işçiler iş güçlerini satmakta ve üretken etkinliklerini bir başkasının yönetimi altında gerçekleştirmektedirler.

İkinci olarak da, yabancı güç olarak sermaye artık-emeğin yaratılması işçileri hakimiyeti altına almaktadır (Marx 1967: 289-93). Yabancılaşmanın bu görünümleri, tercihin önünü kesmelerine rağmen ayırt edici bir biçimde Aristotelesçi değildirler. Bu görünümlerin merkeziliği, birçok bilim adamının Marksist ve Asitotelesçi kavramların çarpıcı ilişkisini görememesini, en azından kısmi olarak açıklamaktadır (Avineri 1970; Kolakowaski 1978; Ollman 1971).

Marx’ın Kapita’’deki olgunlaşmış ekonomi teorisi, yabancılaşmanın bu görünümlerinin kaynağını, birleşimini ve farklı ilişkilerini izlemektedir. Marx’a göre, kapitalizm, toprağı, ham maddeleri ve makineleri kullanan insanın maddi veya fiziksel emek süreci (Arbeitsprozess) ile değer ya da artık değer çıkarılan toplumsal süreci (Verwertungsprozess) birleştirmektedir (Cohen, 1978: bölüm.IV). bu ayrım aslen ahlaki bir ayrım değildir. Marx, bir emtianın üretilmesindeki bu iki özelliği incelerken belirli yararlı şeyler üreten somut emek ile değer üreten soyut ortalama emek süresi arasında ayrım yapmaktadır. Ancak Marx’ın kapitalizme dair diğer açıklamaları, bu ayrımın vardığı en ileri ahlaki durumu ortaya koymaktadır. Değer üretiminde, bilim ve girişimin –birikmiş sermaye biçiminde- başarıları, yaşayan işçileri hakimiyeti altına almaktadır (1961, vol. 1:607-8). Değer süreci, fiziksel emek sürecini amacından saptırıp üreticilere zarar vermektedir.

Üretim sürecini basit emek süreci bakış açısından değerlendirirsek işçi, üretim araçları ile, bunların sermaye olma nitelikleriyle değil, kendi akli üretken etkinliğinin yegane araçları ve maddesi olarak ilişki kurmaktadır. Örneğin deri tabaklama işinde derilerle, basit emek nesneleri olarak ilgilenmektedir. Tabakladığı, kapitaliste ait deri değildir. Ancak, üretim sürecini, artık değerin yaratılması bakış açısından ele aldığımızda bu durum farklılık göstermektedir. Üretim araçları birden bire diğerlerinin emeğini sömürmenin araçları haline gelmektedir. Artık, üretim araçlarına hükmeden işçi değil, işçiye hükmeden üretim araçlarıdır. Bunlar, üretken etkinliğinin maddi öğeleri olarak işçi tarafından tüketilmek yerine kendi yaşam süreçlerinin sorunlu gübresi olarak işçiyi tüketmekte ve sermayenin yaşam süreci, sadece, sürekli genişleyen değer olarak hareketinden, kendini sürekli olarak arttırmasından (als sich selbest verwertender Wert) (1961, vol. 1:310, italikler bana ait)2 oluşmaktadır.

İşçileri kullanan kapitalistin ya da değer birikiminin yabancı “yaşam süreci”, iş gününün incelendiği bölümde ve Marx’ın, kapitalizmin toplumsal, politik ve ahlaki olarak yol açtığı canavarca sonuçları –savaş, işsizlik, tarımsal bölgelerin altüst edilmesi, göçmenlerin toplumsal olarak sömürülmesi ve benzerleri- tartıştığı genel kapitalist birikim kanunu üzerine bölümde işçilerin zamanının her anının peşinde koşan “vampir” veya sermaye peşindeki “kurt adam açlığı” görünümünde yansıtılmaktadır.

Ancak, Kapital’deki yabancı hakimiyetinin kurtadam benzeri özellikleri, sadece belirtilen bağlamla sınırlı olmamakla beraber esas olarak, yaşam ve onurun iyiliklerini etkilemektedir; bunlar, haklar temelinde hareket eden bir teorisyen ya da belki de bir yararcı tarafından, bir mutçu tarafından kınandığı kadar kolaylıkla mahkum edilmektedir (Gilbert 1981b; Miller 1981). Bireylerin kaba maddi veya doğal ilişkileri ve nitelikleri (Milton ya da sevgi dostluk örneklerinde olduğu gibi), kapitalist değer sürecinin küçültücü ve yoksullaştırıcı etkisini göstermektedir. Ancak, yabancılaşma üzerine Marx’ın Aristoteles’ten miras aldığı mutçu argümanlar –yaşamın farklı bir ifadesi olarak değil yaşamı sürdürmenin aracı olarak çalışma; insani niteliklerin kalpazanı ya da taklidi olarak para; insani gelişimin temel olarak yadsınmasına dönük yabancı politikalar- onun, komünizmdeki toplumsal bireysellik görüşünün ana özelliklerini ortaya koymaktadır (Cohen 1978: 129-33; Marx 1973:325).

Mutçu argümanlar Kapital’deki iki değer önemli temayı aydınlatmaktadır, yani, bilim ve vulgar ekonomi arasındaki ayrım ve kapitalizmin devasa üretkenliği ile işçilere boş zaman bırakılmasının sürekli reddi arasındaki çelişki. İlk olarak Marx, sürekli olarak gerçeklik ile görünüşü ve bilim ile vulgar ekonomiyi karşılaştırmaktadır. Marx’ın teorisine göre kapitalizm, kendi fiziksel ve özel karakteristiklerinden elde ettikleri bir geliri çoğalttıkları görülen “Madame La terre” ve “Monsieur Le Capital” gibi ilginç karakterler yaratmaktadır (1961, vol. 3:chap.48). Vulgar ekonomi bu çeşit görünümlere takılıp kalmaktadır ancak Marx’ın teorisi bu çeşit gelirlerin, artık değerin biçimleri olduğunu göstermektedir. Görünüş ve vulgar ekonomi değer yaratma sürecinin yabancı nitelikleri vasıtasıyla açıklanmaktadır; Marx’a göre bilim, aksi irrasyonel görünüşleri anlaşılır kılan iç bağlantıları ya da gerçekliği kavramaktadır. Ancak bilimsel bir kapitalizm teorisi veya tarih teorisi aynı anlamda bir toplumsal ürün değildir. Bu, bilgi için, daha genel ve doğal bir insani arayışın arındırılmasıdır; buna yapılacak kollektif ya da toplumsal katkı önemli olmakla birlikte ahlak kurallarına aykırı değildir. Paradise Lost gibi bir bilimsel başarı da, insan doğasının bir ifadesi, birey teorisyenin doğal bir etkinliğidir. Bu mutçu argüman, Marx’ın bir rölativist olmadığını açıkça göstermektedir. Bilimsel bir teori tarihten bir şeyler öğrenebilir ve işçilere faydalı olabilir ancak “proleter” bilimi ya da “burjuva” bilimi gibi ayrım yoktur.

İkinci olarak, Aristoteles’e göre en yüksek insan etkinliği –üretken olmayanlar- zorunluluğun baskısı altından değil tercih edilerek yapılmaktadır (Nicomachean Ethics 1105a30-b4). Marx’a göre, benzer bir şekilde, asgari geçim için çalışmak en azından tercihle karakterize edilmektedir; bu, zorunlu emektir. Ancak, Kapital’de vurgulandığı gibi üretkenliğin, kapitalizm tarafından büyük oranda genişletilmesi, bireysellik ve tercih alanı olarak iş görebilecek potansiyel kullanılabilir ya da boş zamanı artırmaktadır. Bununla birlikte bu potansiyel ve genişleme derin bir ahlaki paradoksa yol açmaktadır. Kapitalizm, kullanılabilir zaman açısından büyük oranda potansiyel yarattığı için, işçi sınıfı hareketleri tarafından kontrol edilmediği taktirde işçilerin çalışma süresini arttırmak için acımasızca savaşmakta ve boş zamanları sınırlamaktadır; işçiyi, toplumsal bir birey olarak yoksullaştırmaktadır. Marx, kapitalist üretimin insanlık dışı karakterini hiç tereddüde yer vermeyecek şekilde gözler önüne sermek için Aristoteles’in, Hephaestus’un kutsal üç ayaklı sehpaları gibi kendi kendilerine hareket etme yeteneğine sahip dokuma tezgahları hayalini anımsatarak dokumacıları kölelikten kurtarmaktadır. Aristoteles’in genel öncelikleri yeterince açıktı. Köleliği sadece “insanın tam gelişimi”ne hizmet ettiğinden dolayı haklı çıkarmakta hatalıydı. Marx, Aristoteles’in görüşünü alaylı bir şekilde, kar sistemi ile, etkili “ayakkabı boyacısı bayileri”ni artırmasından dolayı göklere çıkartılmış ücretli kölelik ve “yaygın sosis imalatçıları”nın (1961, vol.1:408-9) görünümleri ile hipnotize olmuş çağdaş politik ekonomistlerin dar bakış açısı ile yan yana koyuyordu. Marx’a göre komünizm, tam aksine, çalışma süresi üzerinde proleter kontrolü, sömürücü olmayan bir toplumsal ilişkinin şekillendirilmesi ve insan doğasının veya toplumsal bireyselliğin geliştirilmesi anlamına gelmekteydi. Marx’ın, kapitalizme karşı en orijinal, en derin argümanlarından bazılarının esin kaynağı Aristoteles ya da mutçuluktur (Cohen 1978,: chap. XI; Gilbert 1983).

Politik katılıma yapılan bu vurguya ek olarak Marx, Aristotelesçi politika görüşünün dört özelliğini daha benimsemişti. İlk olarak Marx, Aristoteles’in, ortak iyiye hizmet eden rejimlerle etmeyen rejimler arasında yaptığı ayrımı benimsiyordu. Yeni bir politik biçim olan şehir (polis) üzerinde çalışan Aristoteles ortak ve özgür bir politik yaşamı paylaşan vatandaşlar arasında böylesi bir karmaşık iyi kavramını ortaya atmıştı. Aristoteles, hakça düzenlenen rejimleri, belirli çıkarların hakim olduğu tiranlığın hüküm sürdüğü rejimlerden ayırmaktaydı. Marx’a göre sömürüye dayalı toplumlardaki tüm yerleşik rejim biçimleri ne olursa olsun, özellikle yöneten sınıfın çıkarlarına hizmet etmektedir. Bu yüzden Marx, Yunan demokrasisini köleler üzerinde despotizm ve modern liberal demokrasiyi işçiler üzerinde toplumsal diktatörlük olarak görmekteydi. Böylesi rejimlerin, üreticileri hakimiyet altına almak için, en keskin şekliyle on dokuzuncu yüzyılın ortalarındaki Avrupa’da “parazit devlet” şeklinde açığa çıkan yabancı bir baskı aygıtına ihtiyacı vardır (Gilbert 1981a:chap.12). Marx, alternatif olarak, üyelerinin büyük çoğunluğunun ortak iyiye sadık kaldığı proletarya diktatörlüğünü yüceltmiştir. Bu sayede, hem ortak iyiye dönük bir politika hem de (belirli tiplerde) politika ihtiyacının ötesinde bir toplum, sömürüye dayalı rejimlerin bozulmuş politikasının karşısına çıkmaktadır.

İkinci olarak Aristoteles, politikayı soyluların etkinliklerini ortaya koyduğu bir arena olarak görmekteydi. Benzer bir şekilde Marx da, devrimcilerin, baskı altındakilere karşı sempati ve dostluk duyan, zalimlere karşı nefret dolu, adanmış, coşkulu ve sahip olunan canlı politik deneyimin hatlarından bir şeyler öğrenmeye istekli kişiler olarak belirli bir ahlaki karaktere sahip olmaları gerektiğini düşünmekteydi. Aristoteles’in “yüce ruhlu adam” kibirliliğini reddetmesine rağmen, büyük politik sorunları kavrama ve buna uygun eylemde bulunma kapasitesinin Spartaküs, Babeuf ve Paris Komününün “cennet kaçkınları” gibi gerçek politika yeteneğine sahip kadın ve erkekleri diğerlerinden ayırdığını iddia etmekteydi. Kapital’in ithaf yazısında, yoldaşı Wilhelm Wolff’dan “proletaryanın yılmaz, inançlı, soylu önderi” olarak bahsetmekteydi. Buna ek olarak Marx’ın devrimci kişilik görüşü, özel durumlarda kahramanlık ve kendini feda etmeye (basında Miller) duyulan ihtiyacı vurguluyordu. Bentham’ın “dükkan sahibi” gibi sadece egoist ve bencil olan tüm insani motivasyon modellerini aşağılamaktaydı. Marx’ın bireysellik kavramı kesin bir biçimde, birinin kendi iyiliğini isterken diğerlerinin iyiliğini de gözetmesi gerektiğini kapsıyordu.

Bu yüzden onun görüşü, Aristotelesçi toplumsal ilişkisizlik kavramı (en yoğun biçimi olan dostluk (philia) da dahil olmak üzere) ile ayırt edici bir özelliği barındırmaktadır. Marx, dostluk, politik toplum veya enternasyonalizmle bağlanan kişilerin birbirine bağlılığını kapsayan etkinliklerin değerini gördü. Bencil hesaplamalar olmayıp teorik ve stratejik kavrayışa dayanan bu bağlantılar devrimci eylemin esin kaynağı olmuştur (bakınız Shaw bölüm 1, aynı cilt).

Üçüncü olarak, Aristoteles’e göre ortak bir iyi anlayışı adalet hakkındaki farklı iddiaların felsefi olarak yeniden arındırılmasından doğmaktaydı (Politics, 1282b14-1283a23). Aristoteles’te etiğin, politik veya söyleşisel bir niteliği bulunmaktadır; esrarengiz bir şey değildir. Benzer bir şekilde Marx da mevcut etik fikirleri eleştirmişti. Örneğin Kapital’de, sermayenin özel mülk edinilmesi de dahil olmak üzere yasal olarak adil işlemleri sonuçları temelinde, böylesi sözleşmelerin işçilere zarar verdiğini ve iyi bir yaşamın altını oyduğunu belirterek suçlamıştı. Yine Uluslararası İşçi Derneği’nde (bundan sonra IWA olarak anılacaktır) “Ücret, Fiyat ve Kar” üzerine yapmış olduğu bir konuşmada “adil günlük işe karşı adil günlük ücret” şeklindeki proleter taleple ima edilen sosyal teoriyi eleştirmişti (Marx’ın terimleriyle “adalet” işçilerin bakış açısından, sadece daha iyi bir “sömürü oranı” anlamına gelebilirdi); ancak onun, “Ücret sisteminin ortadan kaldırılması şeklindeki sloganda vücut bulan kendi teorisi, işçilerin ahlaki iddialarını yeniden yorumladı ve genişletti (Marx ve Engels 1962, Cilt.1: 446). O ve Engels, kendi iddialarını bir tür adalet olarak karakterize etmekten çekinmiş olsalar da onun devrimci talebi ortak iyi temelindeki etraflı Aristotelesçi toplum kavramı ile uygunluk içindedir (Gilbert 1982).

Dördüncü olarak da, Aristoteles etkinliğin seyri hakkında pratik tartışmayı vurguluyordu. İnsani iyilerin çeşitliliği göz önüne alındığında o, ahlaki tercihin çoğunlukla çatışmalar barındırdığını görmüştür. Aristoteles’in, Nicomachean Ethics adlı çalışmasındaki VI ve VII. Kitaplardaki karmaşık argümanları okumanın bir yolu, tartışmadaki başarısızlıkları bir iyinin (muhtemelen daha az düzeyde bir iyi) bir başkasının peşinden koşmasının üst üste gelmesi olarak yorumlamaktadır. Bu yüzden Aristoteles’in örneklerinden birinde, Niobe, çocuklarına duyduğu sevgiyi Tanrıya duyduğu sevgiden üstün tutmaktaydı (1142a23-1143b3); hayat bir iyidir ancak, bir şehrin savunması esnasında korkaklık, değildir. Tartışma ve ihtiyat politik etkinlikte önemli bir rol oynamaktadır.

Ancak, tartışma Marx’ın politika kavramında da merkezi bir role sahiptir. Marx, Aristotelesçi ortak iyi fikrini, enternasyonalizmi kapsayacak şekilde genişletmişti; devrimci hareket, “tüm uluslardan bağımsız bir şekilde proletaryanın ortak çıkarını” kendi politik stratejisinin ve (geniş anlamıyla ele alırsak) adalet kavramının merkezi konusu haline getirmelidir. Marx, enternasyonalizmin çoğunlukla katı politik ve ahlaki tercihler gerektirdiğinin farkındaydı. Bu yüzden, “IWA’nın açılış konuşmasında” Marx, Amerikan iç savaşındaki köleliği kaldırma politikasını coşkulu bir şekilde destekleyen İngiliz işçilerinin “kahramanlığını” övmüştü (Marx ve Engels 1962, cilt 1:384). İngiliz egemen sınıfları Kuzeydeki kuşatmayı kırmak için seferber olmuştu; Güneydeki pamuk üretimini yaygın işsizliğin çaresi olarak ilan ettiler (Marx 1972: 112-13, 152-63). Bu işçiler, açlığa karşı durmak için işe ihtiyaç duymalarına rağmen (önemli bir iyi) köleliğin hiçbir şekilde mazur gösterilemez bir şeytan olduğunun kendilerinden savaşmalarının istenebileceğinin ve bunun bedelini yine kendilerinin ödeyeceklerinin ve Kuzey Amerika’daki köleci cumhuriyetin zaferinin uluslararası politikayı reaksiyoner bir doğrultuya itebileceğinin ve bunun kendilerine son derece zararlı olacağının farkındaydılar. Onların miting ve gösterileri İngiliz hakim sınıflarının kölelik lehindeki “rezilce” mücadelelerini engellemiştir (Gilbert 1978). Bu işçiler, yalnızca yaşamı sürdürmeye katkıda bulunacak olan bazı kısa vadeli kazançlar yerine halk adına büyük bir uluslararası iyiyi –varoluşlarının niteliğini etkileyen bir iyiyi- tercih etmişlerdir.

Gerçek bir iyi olarak politik etkinlik üzerindeki ortak vurguları ile birlikte bu dört büyük benzerlik Aristotelesçi ve Marksist politika kavramının yakınlığını ortaya koymaktadır. Ancak, herhangi bir eleştirmen, Marx’ın, içinde devletin çözüldüğü komünizmin daha yüksek bir aşamasını öngördüğünü belirtebilir. Aristoteles’in aksine onun en son ulaştığı kavram postpolitiktir. Ancak Marx’ın komünizme dair argümanı netleştirilmeye muhtaçtır. Proleter bir devrim sadece “parazit devleti” ve onun yabancı politikalarını ortadan kaldırmaktadır (bakınız Thomas, Bölüm 6, aynı cilt). Paris Komününün de gösterdiği gibi işçiler ve onların müttefikleri, bunun yerine, politik yaşamın tüm işlevlerini yeniden soğurmaktadır. Temel olarak işçi sınıfından çıkan resmi görevliler sıradan bir maaş alacaklardı; ve sabit bir ordunun yerini ise silahlı vatandaşlar alacaktı; politik gösteriler ve azil, işçilerin isteklerini iletmelerine ve yetkilerini kullanmalarına olanak tanımaktaydı. Bu yüzden Marx’a göre, böylesi bir rejim, güçlü bir şekilde politik olmasına rağmen zaten, parazit devletin yok edilmesine doğru gitmektedir. Politik etkinliğin Aristotelesçi merkeziliği ve özünde bulunan iyi kavramı bu politik biçimin yabancı olmayan karakterinin altını çizmektedir. Komünizmin daha sonraki aşamasında, dış ve iç karşı devrimlere karşı savaş hazırlığı ihtiyacı son bulacaktır. Ancak, diyalektik olarak önemli örgütlülük ve bağlılık nitelikleri değişmeden kalmalıdır. Komünizmin, savaş politikası ve sınıf savaşına karşıt olarak ortak problemler üzerinde tartışma politikasını ortadan kaldırdığı görüşü yanıltıcıdır. Marx’ın, (yabancı) politikanın toplumsal olan içinde çözüleceğine dair bazı erken yorumları, onun argümanına ilişkin hatalı ve son derece bağlama özgü bir açıklamadır (Gilbert 1981s:36-40).

Üstelik politika, Marx’a göre, komünizmin zaferinde ve onun daha yüksek aşamasının ortaya çıkmasında önemli bir rol oynamaktadır. Yabancılaşmanın mutçu eleştirisi politika, çalışma ve toplumsal ilişkilerdeki devrimci motivasyonun birbirine zıtlık gösteren niteliklerini vurgulamaktadır. Bu görünüşler hep birlikte, Marx’ın “Gotha Programının Eleştirisi” (Marx ve Engels 1962, cilt.2:22-4) çalışmasında komünizm için bir engel olarak gördüğü özellikle, farklı ücretlerin muhafaza edilmesini kapsayan burjuva “kusurlar”dan oluşan kapitalizmin uzantılarını dengelemektedir. Buna ek olarak Rusya ve Çin devrimleri deneyimlerinin gösterdiği gibi, Marksist ve Aristotelesçi mutçulukta belirtilerinin bulunabileceği, maddi dürtülere karşılık politika üzerindeki çatışmalar yirminci yüzyıl komünizmindeki çatışmaları merkezi olarak şekillendirmiştir (Gilbert 1981b:böl.3, 5). Önceki tartışmada izlenen argümanlar uzun süreli pratik öneme sahiptir.

Bu noktada bir çok okur Marx ve Aristoteles arasındaki bu çeşitli benzerlikleri hala abartılı bulabilir. Tüm bunlardan sonra birisinin, doğal köleliğin önde gelen savunucusu Aristoteles’i sömürünün büyük düşmanı Marx’a karşı dövüştürmesi gerekmektedir. Aristoteles, kendi kendilerini yönetecek yeterli akli kapasiteye sahip olmayan çok fazla insan olduğundan hiçbir zaman şüphe etmedi; o, köleliği, çalışmayan vatandaşların (Marx’a göre asalak) politik etkinliği için zorunlu bir temel olarak savunmaktaydı. Aristoteles’in köleliği, sadece Yunan erkekleri için değil, birçok barbar için de konu ettiği doğrudur. Kartaca isimli barbar şehrini en iyi üç gerçek rejimden birisi olarak övmekteydi. Aristoteles, üretimdeki köleliği ortadan kaldıracak kendi kendine işleyen bir düzen dahi kurgulamıştı. (Politics 1253b33-1254a3). Bu yüzden, Aristoteles ve Marx’ın kölelik hakkındaki çatışmasını, ahlaki temellerde karşı karşıya gelmekten ziyade kimin insan olarak görüldüğüne dair olgusal anlaşmazlıktan kaynaklandığı şeklinde değerlendirebiliriz.

Ancak bir eleştirmen, Aristoteles’in sadece kinik bir değişim kavramı kurguladığını ve tarihsel veya ahlaki ilerlemeyi reddettiğini ekleyebilir. Özellikle etik rölativistler olmak üzere birçoklarına göre bu farklar, Aristoteles ve Marx arasında, burada İddialı bir biçimde abartılan soyut benzerlikler vasıtasıyla anlaşılmaz hale getirilen bir uçurum olarak niteleyebilecekleri, iki yakası bir araya getirilemez entelektüel uçurumu ortaya koymaktadır.

Bununla birlikte, Aristoteles’in vatandaşlık ve insan doğasına dair ana argümanın ahlaki ilerlemeye dair önemli bir örneği ve Marx’la gelişerek süreklilik gösteren noktaları ihtiva ettiğini iddia ediyorum. Aristoteles’in görüşüne göre insanlar, gerçek politik örgütlenmeleri vasıtasıyla en yüksek ahlaki kapasitelerini ortaya koymaktadırlar. Aristoteles, Politics adlı çalışmasının I. Kitabında, Yunan politik toplumunu ve özgürlüğünü –Yunan erkeklerinin sırayla yönetme ve yönetilme kapasitesi- insanın zoon politikon doğasının bir ifadesi olan doğal bir fenomen olarak yüceltiyordu. Ancak Aristoteles, ayırt edici ve taktire değer bir şey olarak özgürlüğün, geçmişteki despotizmin karanlık geçmişine karşı ortaya çıkmış olduğunu düşünmekteydi.:

Köyün en doğal biçimi, koloninin aldığı biçim ya da ailenin doğuşu gibi görünmektedir… Dikkat edilmelidir ki bu, her bir Yunan şehrinin orijinal olarak barbar dünyanın ilkel insanları gibi krallar tarafından yönetilmesinin sebebidir. (Politics 1251b17-26)

Aristoteles, şehri ilk kuran kanun adamı “insan türünün mirasçılarının en büyüğü” olarak övmekteydi. Aristoteles’in şehrin doğuşuna ilişkin argümanını realist bir bakış açısıyla, tarihsel olarak insanların politik ve etik örgütlenme açısında en yüksek kapasitelerin keşfettikleri iddiası olarak yorumlayabiliriz. Eğer Aristoteles farazi olarak, şehrin ortaya çıkışından önce politik bir teori ortaya koymuş olsaydı şunları söyleyebilirdi: İnsan despot ya da ataerkil bir hayvandır. Aristoteles’in, bozuk bir ataerkil örgütlenmeden şehir örgütlenmesine geçişe dair açıklaması ahlaktaki tarihsel ilerlemeye örnek teşkil etmektedir.[1] Böyle bir ilerleme örgütlenme ve özgürlüğe ilişkin gerçek insanı kapasiteyi resmetmektedir. Ayrıca, despotizmin tam aksine, şehir, özgür rejimleri (karşılaştırılabilir bir şekilde) karakterize eden ortak iyi üzerindeki ayırt edici sınıf mücadelelerini ve fikir uyuşmazlıklarını ortaya koymaktaydı. Bu yeni politik olguların bir sonucu olarak Aristoteles, ilk önce insanın örgütlenme ve özgürlük açısından potansiyelleri hakkındaki temel soruyu sormuş ve bilimsel veya, daha az anlam yüklü bir terim kullanırsa nesnel politika ve etik çalışmasını bulmuştur. (Gilbert 1983)

Avrupa toplumunun fiili olarak köleci olmayan bir toplum olarak tanınmaya başlanmasından itibaren Montesquieu ve Hegel gibi liberal teorisyenler Aristoteles’in bu çeşit köleliği kutsallaştırmak için geliştirdiği biyolojik argümanları yadsıdılar. Bunu yaparken daha fazla ahlaki ilerlemeyi tanımladı ve savundular. Hegel’in terimleriyle ifade ederek, Aristoteles, sadece tek bir kişinin (yani despotun) özgür olduğu daha erken döneme (“Doğu”) ait kavrama karşıt olarak bazılarının özgür olduğunu açıkça ifade etmekteydi. Modern liberalizm daha da ileri giderek tüm erkeklerin (politik olarak) özgür olduğu varsaymaktaydı. Aristoteles’in, insanı politik hayvan olduğu şeklindeki görüşünü anımsatan Hegel şu konuda ısrarlıydı: “İnsan doğa itibariyle özgürdür” (Hegel, 1975: 54-5). Ayrıca şunu da söylemiş olabilirdi: İnsan kendisini sadece toplum içinde birey haline getirebilen bir hayvandır. Mill gibi daha sonraki dönme liberalleri kadının bağımlı kılınmasına meydan okuyacaklardır. Ancak çoğunlukla, kapitalizmin bireysellikle tutarlılık içinde olduğunu iddia etmektedirler. Marksist teori daha da ileri gitmiştir. Sadece işçiler kendilerini ekonomik kölelikten (ücretli kölelik) kurtardıklarında ve tamamen örgütlü bir toplum yarattıklarında, daha fazla ilerleme sağlanabilir ve toplumsal bireysellik ya da insan özgürlüğü geçerli kılınabilir.

Bu yüzden hem liberaller hem de Marksistler kısmi insan özgürlüğünün geliştiği yer olarak Aristoteles’in şehir görüşünü onaylamakta, onun yaratılmasını etik ilerleme örneği olarak görmekte ve Aristoteles’in etik ve politik bilimin ahlak teorisindeki ilerlemeyi resmettiğini kabul etmektedirler. Her ikisi de insanların, örgütlenme, özgürlük ve bireyselliğe dönük tam kapasitelerini sadece uzun dönemli bir tarihsel gelişim seyri içerisinde ifade edebileceklerini iddia etmektedir. Dahası, liberaller de Marksistler de, işbirliğine dönük örgütlenme potansiyelleri hakkında tam olarak haklıdırlar, her iki teori de köleliğin yok oluşunu haklı olarak, ahlaki yönden ilerletici olarak görmektedirler. Aristoteles’in özgürlük teorisi, rölativist bakış açısının tam aksine daha sonraki Marksist ve liberal gelişimlere bir çerçeve sunmaktadır. Aristoteles ve Montesquie’nun ya da Aristoteles ve Marx’ın karşılaştırılması entelektüel bir uçurumu ortaya koymaktan ziyaret ahlaki ilerlemeyi işaret etmektedir. Böylesi karşıtlıklar etikteki bazı önde gelen tartışmaların, ahlaki temeller üzerinde çatışmaktan ziyade sosyal teori ve biyoloji teorisi de dahil olmak üzere olgusal konular üzerindeki anlaşmazlıklar etrafında döndüğünü dikkat çekici bir şekilde göstermektedir. Rölativizmin aksine, ister liberal ister Marksist versiyonu olsun bu ahlaki realist argüman, tarihseldir ancak tarihselci değildir.[2]

Çeviren: Sevilen Toprak
Politika ve Hukuk 1, Sonbahar 2000


* Terence Ball/James Farr tarafından derlenen ve Cambridge University Press tarafından 1984 yılında yayınlanan “After Marx”, isimli kitaptan alınmıştır.

1 Ayrıca, Richard Miller’in Aristoteles ve Marx hakkındaki güzel makalesine de bakınız (1981)

2 Marx, yabancılaşma terimini Kapital’de nadir olarak kullanmasına rağmen sermayeden “yabancı güç” olarak bahsetmektedir. (1961, vol 1:571) Onun daha sonraki yaklaşımı yabancılaşmanın özelliklerine vurgu yapar. S.360-1, 571, 573, 606-8, 615 ve 621

[1] Engels’in Ailenin Kökeni adlı çalışmasında ortaya konulan, ilkel komünizmdeki kadın ve erkeğin eşitliğine dair argümanların doğru olması durumunda bir Marksist, Aristoteles’in özgürlüğün ilerlemesine dair açıklamasını yeniden yorumlayabilir (Marx ve Engels 1962, cilt 2: 246, 271). Bu durumda ilk despotizm daha örgütlü düzenlemelerden geriye dönüşü ifade etmektedir. Bu geriye dönüş kölelerin sömürülmesi ve Yunan şehrindeki kadınların bağımlılığı ile desteklenebilirdi. Ancak, asıl komünizmle karşılaştırıldığında bu rejim hala özgürlükteki ilerlemeye, insanın kendi kendini tanımasına ve daha yüksek, daha farklı bireysel kapasitelerin gelişmesine damgasını vurabilirdi.

[2] Tarihselciler, etik standartların, hakim olan çıkarlar ya da üretim biçimleri ile yer değiştirdiğini, böylesi standartların eşit olmadığını ve bu yüzden ahlaki ilerleme gibi bir şeyin olmadığını iddia etmektedirler.

Yorum yapın

Önceki yazıyı okuyun:
Ahmet Ümit: Hiç kimse kötü doğmaz. Her kötülüğün bir doğuş hikayesi vardır

Aşk Rüzgârın Söylediği Bir Şarkıdır Rüzgâr, sonbaharda hep aynı şarkıyı söyler. Pencerenin camlarında gezinen titreyiş, kasımpatıların gövdelerini okşayan fısıltı, karanlıkta...

Kapat