Duyunun (sense) iki uğrağı, köken (genesis) ve kayıtsızlık, yansızlık ve üretkenlik, öyle başka bir görünüş deyip geçilecek bir şey değildir. Yansızlık ve kayıtsızlık, olayın içeri ve dışarının belirlenimlerine, bireysele ve kolektife, tikele ve genele kayıtsızlığı, -olay olmadan bütün bu sabit biçimler ebedi hakikate sahip olamazlar ve kendi geçici fiilileşmelerinden ayırt edilemezler.
Eğer savaş başkaları arasında bir olay, fakat daha çok kendi özünde bir Olay örneği değilse, kuşkusuz aynı anda çeşitli tarzlarda fiilileşmiş olması yüzünden ve her katılımcının onu değişen mevcudiyetleri içinde, farklı bir fiilileşme düzeyinde kavrayabilmesi yüzündendir. Ve aynısı, şimdi Stendhal, Hugo, ve Tolstoy arasında klasik bir karşılaştırmada, kendilerinin “gördükleri” savaş için ve yarattıkları kahramanların ‘gördükleri” savaş için de geçerlidir. Fakat hepsinden önemlisi, o kendi alanında kaldığı için, bütün fiili gerçekleşmeleriyle ilişkide yansızdır, korkak ve cesurla, zafer ve galibiyetle ilişkide kayıtsız/hissiz ve yansız; bu yüzden o çok daha korkunçtur. Asla mevcut olmayan ancak daima gelen ve zaten geçmişte kalan savaş sadece kendisini esinleyen anonim bir iradeyle kavranabilir. ‘Umursamazlığın’ iradesi diyebileceğimiz bu irade, artık cesur ya da korkak olmayan, artık galip ya da mağlup olmayan fakat bunun çok ötesinde, Olayın mevcut olduğu ve onun korkunç aşılmazlığı yüzünden ölümcül yara almış bir askerde mevcuttur. Savaş “nerede”dir? Bu, onda kendini yeniden canlandıran ve eyvah ki, kendini onun teninde yeniden canlandıran olayın yüksek ebedi gerçeğinin her dünyevi fiilileşmesine dikkat kesilen, duygusal gelgitlere ve kabarışlara ve kaçkınlara kapıldığı zaman, askerin firarının nedenidir. Asker, henüz, olayı ‘iradi sezgi’ yoluyla yani olayın onda yarattığı irade yoluyla saf bir biçimde kavramak için, cesaret ve kokaklığın ötesine geçmek için, uzun bir mücadeleye ihtiyaç duyar. Bu sezgi henüz gerçekleşme tipine karşılık gelen tüm empirik sezgilerden farklı bir sezgidir.1 Bu yüzden, olay hakkında çok önemli, hatta Stendhal, Hugo ve Tolstoy’unkilerden çok daha önemli bir kitap, Stephan Carne’ın, kahramanın kendisine ‘genç bir adam’ ya da ‘genç bir asker’ olarak anonim (isimsiz) bir şekilde işaret ettiği The Red Badge of Courage’ (Cesaretin Kırmızı Alameti)’dir. Savaşanları sadece tasvir etmek ve hatta biraz da müphem kılmak üzere, devasa donuk ve kara bir bulutun, büyük bir yaygaranın, ya da şamatacı bir havalara girmenin, etrafında dolaşıp durduğu, dağılmalara ya da ayırmalara yol açtığı, Caroll’un savaşları da buna biraz benzerdir. Gerçekte bir savaş tanrısı vardır, fakat bütün tanrıların içinde o en vurdumduymaz olanıdır, en azından dua ve yakarışların nüfuz edemediği boş bir gök, “girilemez/geçilemez” uzamsal bir Öncesiz Sonrasızdır (Aion).
Genel olarak önermesel kiplerle ilişkili, duyunun yansızlığı, çeşitli farklı perspektiflerden görülür. Nicelik bakış açısından duyu, ne tikel ne de genel, ne evrensel ne de kişiseldir. Nitelik bakış açısından duyu, hem olumlama hem de olumsuzlamadan tamamen bağımsızıdır. Kip bakış açısından ne yalın ne apaçık hatta ne de sorgulayıcıdır (öznel belirsizlik ya da nesnel olasılık kipi). İlişki bakış açısından onu ya düz anlamla, ya tecelliyle, ya da anlamlandırmayla ifade eden önermeye karışmış değildir. Son olarak tür (type) bakış açısından, önceki önermesel özelliklerin -empirik algılar, imgeler, bellek, anlama, değerleme vb.’nin sezgileri ve konumları- oynadığı rol sayesinde empirik olarak tespit edebildiğimiz bilinç ‘konum’larının herhangi biriyle ya da niyetlerin herhangi biriyle karışmış değildir. Fenomenolojik indirgeme yöntemlerinin gereklerine uygun olarak Husserl, duyunun bu belirli sayıdaki kipler ve bakış açılarından bağımsız olduğuna açıkça işaret eder. Fakat duyuyu tamamen (geçirimsiz) bir kayıtsızlık olarak anlamaktan onu alıkoyan şey, daha sonra yanlış bir biçimde sunduğu gibi, rasyonel bir iyi duyusu ya da ortak duyu kipi anlamında, “kipleşmiş-olmayan bir kök-biçim’ ya da bir matrix olarak anlamakla ilgilenmesidir. Bilincin biçimini aşkınlık içinde muhafaza etmesini sağlayan da onun bu aynı ilgisidir. O halde duyunun tamamen yansız oluşuna, sadece bilincin kendi içindeki bir yarılmanın yanlarından biri -ya aklın yargı yetisi altındaki gerçek bir cogito’nun kök pozisyonu; ya da aklın yargı yetisinden geriye çekilen pasif/kayıtsız bir “düşünüm ya da tasavvur”, bir “uygunsuz/hatalı cogito”, bir “muadil” olarak bir başka yansızlaştırma- izlenerek ulaşılabildi.2 Bu yüzden bilincin radikal bölünmesi olarak sunulan şey açıkça iki duyu yaklaşımına tekabül eder: yansızlık ve kiplerle ilgili genetik güç. Fakat iki duyu yaklaşımını ayıran bir alternatife dağıtmayı içeren çözüm, bu yaklaşımlardan birine görünüş olarak davranan çözümden çok daha tatminkâr değildir. Köken (genesis) bu durumda sadece yanlış bir köken değil, fakat yansızlıktır, bir sanki-yansızlıktır. Buna karşılık, gördüğümüz gibi, varlığın değişkeleriyle (modifications) ve önermelerin kipleriyle (modalities) ilişki içinde, aynı şey, yansız yüzey etkisi olarak, üretimin yararlılık ilkesi olarak kavranmak durumundadır. Bu, bilincin yarılmasına göre değil fakat daha çok iki nedensellik bağlantısına ve bölünmesine göre kavranmak durumundadır.
Aradığımız, empirik alanlara tekabüliyeti andırmayan ve yine de, ayırt edilemeyen bir derinlikle alt üst olmamış, gayri şahsi belirleme ve birey-öncesi aşkınlık alanıdır. Bu alan, bir bilincin alanı olarak, belirlenemez. Sarte’ın çabasına rağmen, biz bireyleşme bakış açısına ve kişi biçimine aynı zamanda itiraz ederken bilinci bir ortam olarak sürdüremeyiz. Bir bilinç bir birleşmenin bileşimi olmadan hiçbir şeydir, fakat bir Ben biçimi ya da bir Kendi bakış açısı olmadan da birleştirme bileşemez.Tam tersine, bilinç birleşimlerinin koşulları olarak, sabit ve yerleşik dağıtımlardan radikal olarak ayrı, göçebe (nomadic) dağıtım aracılığıyla, devingen, içkin bir kendi kendine-birleşme ilkesine sahip oldukları ve bilinçdışı bir yüzey meydana getirdikleri ölçüde, yaydıkları tekillikler ne bireysel ne de kişiseldir. Tekillikler gerçek aşkın olaylardır ve Ferlinghetti onlara “dördüncü tekil şahıs” der. Bireysel ve kişisel varlıktan uzakta, tekillikler bireyler ve kişilerin kökenini yönetir; her ne kadar bu fiilileşmenin figürleri gerçekleşmiş bir gizilgüce (potential) hiç benzemese de, tekillikler ne Ben’i ne de Kendi’yi kabul eden fakat onları bizzat gerçekleştirme ve fiilileştirme yoluyla üreten bir ‘gizilgüç’ü dağıtırlar. Sadece tekil noktalar teorisi, bir birey analizi ve kişi sentezini bilinçte olanlar (ya da yapılanlar) olarak, aşmaya muktedirdir. Psikoloji, kozmoloji ve teolojiyi kapsama aracılığıyla bir alternatifi kabul edemeyiz: tekillikler ya zaten bireyler ve kişiler içinde oluşur ya da ayırt edilemez (tanımlanamaz) bir boşlukta. Dünya Sadece, gayri şahsi ve birey-öncesi, anonim ve göçebe tekilliklerle bir takım olduğunda ve anonim olarak takım haline geldiğinde, en azından aşkın bir alanda yürüyüşümüze açılır. Önceki seriler aracılığıyla, böyle bir dünyanın beş karakteristik ilkesi özetlenebilir.
Birinci olarak, tekillikler-olaylar ne istikrarlı ne de istikrasız olan fakat daha çok diziler arası farklılıkların içine dağıtıldıkları potansiyel bir enerjiyle bahşedilen ‘yarıkararlı’ bir sistem içinde örgütlenmiş ayrı türden dizilere karşılık gelir. (potansiyel enerji fiilileşme biçimlerinin olayın gerçekleşmesine karşılık geldiği saf olayın enerjisidir.) İkinci olarak, tekillikler, paradoksal unsurların içinden geçtiği seriler ve tek bir tesadüfi noktada ve bütün ihraçlarda, tek seferde atılan bütün zarlarda, tekil noktaları kaplamaya karşılık gelen kendi yankılarını yaratması bakımından zaten yerinden olan ve hareketli bir kendi kendine-birleşme sürecine sahiptir. Üçüncü olarak, tekillikler ya da gizil güçler yüzeye dadanırlar. Her şey berrak bir biçimde sadece yaklaşanı geliştiren yüzeyde vuku bulur. Kuşkusuz bir organizma aynı tarzda geliştirilmez. Bir organizma dışlamaya ya da asimile etmeye -bir dış uzamda genişlemeye ve bir iç uzamda daralmaya son vermez. Fakat zar (membran) hiç de daha az önemli değildir, çünkü onlar gizilgüçleri taşırlar ve kutupları yeniden üretirler. Onlar ayrım yapmaksızın, temas halinde içsel ve dışsal uzamlara yerleşir. İçsel ve dışsal, derin ve yüksek sadece bu topolojik temas yüzeyi aracılığıyla biyolojik bir değere sahiptir. Böylece, hatta biyolojik olarak, “en derin”in “ten/cilt” olduğunu anlamak zorunludur. Ten yaşamsal olarak kendi emrindedir ve tamamen yüzeysel bir potansiyel enerjiye sahiptir. Ve aslında olaylar yüzeyi işgal etmez fakat daha çok sıklıkla yüzeyde yerelleşmiş olmayan bir yüzeysel enerjidir, daha çok kendi biçimlenişine ve yeniden biçimlenişine bağlıdır. Gilbert Simondon bunu çok iyi ifade etmiştir:
Yaşamlar kendi sınırında, kendi sınırları üzerinde yaşanır … yaşamın karakteristik kutupsallığı zarsal (membran) bir düzeydedir; yaşam burada, kendini varlığı yoluyla yarıkararlı sürdüren (koruyan) dinamik bir topolojinin bir boyutu olarak, özsel bir tarzda, varolur. … içsel uzamın tüm içeriği topolojik olarak yaşamın sınırlarındaki dışsal uzamın içeriğiyle bağlantı halindedir; aslında topolojide ayrım yoktur; içsel uzamda içerili yaşayan maddenin tüm kütlesi, yaşamın sınırında dışsal uzamda fiilen mevcuttur …. içselliğe ait olmak sadece ‘içeride olmak’ anlamına gelmez, fakat sınırın ‘iç-tarafında’ olmak demektir. … membran kutuplaşma düzeyinde, içsel geçmiş ve dışsal gelecek birbirine bakar. …3
Bu yüzden, dördüncü belirleme olarak, yüzeyin, duyunun yeri olduğunu söyleyebiliriz: işaretler, iki yankı serisini (iki imge-işaret, iki fotoğraf, iki iz vb.) güvenceye alan yüzey örgütlenmesine tamamen girmedikleri ölçüde duyudan yoksun kalırlar. Fakat bu duyu dünyası henüz bir yönelim birliği ya da organlar topluluğunu ima etmez. Sonraki, yüzey düzlemlerini öteki boyuta göre ardışık bir üst üste bindirmeyi ortaya koyma yeteneğinde bir alıcı aygıt gerektirir. Üstelik bu duyu dünyası, olaylarıyla-tekillikleriyle özsel olan kendine ait bir yansızlık teklif eder. Ve bu durum, sadece bir adlandırmaya, bir tecelliye ve bir anlama ulaşmak için düzenleneceği şeye göre sürgit bu boyutlarda kalması yüzünden değil fakat aynı zamanda potansiyel enerji olarak kendi enerjisinin gerçekleşmelerine, yani, her iki yanında da sürekliliği güvenceye alan ve farklılıkları aşan yüzey bağlantısı ya da doğal yüzey sınırına göre dışsal olduğu kadar içsel, bireysel olduğu kadar kolektif olabilen olaylarının gerçekleşmesine- tutunup kalması yüzündendir. Ve bu, (beş numaralı belirleme) duyu dünyasının bir problematik statüye sahip olmasının nedenidir: tekillikler özgül olarak problematik bir alana dağılırlar ve yönelim-yokluğunun iliştiği topolojik olaylar olarak bu alanda ortaya çıkarlar. Ne olduklarını bilmemizden önce olduklarını bildiğimiz kimyasal elementlerde olduğu gibi, aynı şekilde burada da, tekil noktaların, doğalarını (fuayeler, merkezler, düğümler, boğumlar…) bilmemizden önce dağılım ve varoluşlarını biliriz. Bu, gördüğümüz gibi, ‘problematik’ terimine ve yönlenmiş tekillikler ve onların yönsüz dağılımları ve varoluşlarının doğası nesnel olarak ayrı örneklere dayandığından dolayı, birlikte getirdikleri belirlenimsizliğe (sebatsızlığa) tamamen nesnel bir tanım vermemizi sağlar4.
Bu yüzden, gerçek türeyiş koşulları apaçık hale gelir. Duyunun Aşkın felsefenin karakteristik bir keşfi olduğu ve eski metafizik özlerin yerini aldığı doğrudur. (Ya da daha çok, duyu ilk kez Aristotelesçilikten çoktan uzaklaşmış, önermelerin empirik mantığı tarafından hissiz bir yansızlık biçiminde keşfedilmişti; ve daha sonra, ikinci kez, duyu, metafizikten uzaklaşan aşkın felsefe tarafından genetik bir üretkenlik biçiminde keşfedildi.) Fakat aşkın alanın nasıl belirlendiğini bilme sorunu oldukça karmaşıktır. Ben’in kişisel biçimiyle ya da tamalgının sentetik birliğiyle hatta bu birliğe evrensel bir genişleme verilecek olsa bile, ona Kantçı bir tarz atfetmek imkânsız görünür. Bu noktada Sartre’ın itirazları kesindir. Fakat bunun için bilinç biçimini daha fazla sürdürmek/muhafaza etmek mümkün değildir, bu gayri şahsi bilinci, hala bireyleşmeyi merkezi gören saf niyetler ve hafızalarla (yönelimler ve unutmamalarla) tanımlasak bile. Aşkınlığı bilinç olarak belirlemeye yönelik tüm çabaların hatası, aşkınlığı imgesinde (suretinde) ve sözde bir zemine benzerlik içinde düşünmeleridir. Bu durumda kendimize ya aşkın bir yöntem aracılığıyla türetmeye çalıştığımız herhangi bir ‘ilksel’ anlamda kurucu bilince ait olmayı varsayan hazır-yapım bir kendilik veririz, ya da Kant’la anlaşma içinde, basit bir aşkınlık koşuluyla kendimizi sınırlandırır ve köken ve oluşuma teslim oluruz. Fakat yapamayız, çünkü bunların hepsi imgesini yeniden üretmek gibi şartlı bir başvuru koşulu yaratan bir kısır döngüye çıkar. Aşkınlık tanımının, başlangıç bilinci olarak, gerçek bilgi nesnesinin koşulları, bilginin koşulları olarak aynı olmak durumunda olduğu sürece, haklı kılındığı söylenegelmiştir; bu kayıt olmadan, aşkın felsefe nesneler için özerk koşullar tesis etmeye zorlanacak ve böylece tüm anlamını kaybederek, eski metafiziğin kutsal Varlığını ve Özleri diriltecektir. Koşulluluğun yani empirik bilincin ve onun nesnelerinin ikili serileri, bu yüzden, saf nesnellik biçimini (nesne = x) ve saf bilinç biçimini kaybetmeyen ve birinciyi ikinci temelinde oluşturan, bir başlangıç örneği üzerine kurulmuş olmalıdır.
Fakat bu gereklilik tümüyle meşru olarak görülemez. Metafizikte ve aşkın felsefede ortak olan şey, her şeyden önce, her ikisinin bize empoze ettiği şu alternatiftir: ya ayırtedilemeyen bir zemin, bir zeminsizlik, biçimsiz yokvarlık, veya farklılıkları olmayan ve özellikleri olmayan bir boşluk ya da fevkalade bireyleşmiş Varlık ve aşırı derecede kişiselleşmiş Biçim. Bu Varlık ya da bu Biçim olmadan sadece bir kaosa sahip olacaksınız …. Başka deyişle metafizik ve aşkın felsefe, sadece daima yüce bir Kendi ya da üstün bir Ben içine hapsedilmiş belirilenebilir tekillikler hakkında düşünmek için bir anlaşmaya varırlar. Bu yüzden metafizikler için, bu yüce Kendi’yi, sonsuz bir biçimde ve bütünüyle kavramla belirlenmiş ve dolayısıyla bütün ilksel gerçekliğe sahip Varlığı karakterize eden bir şey olarak belirlemek, tamamen doğal görünür. Aslında bu Varlık, her yüklemi ya da özelliği yokvarlığa ya da dipsiz bir uçuruma sürdüğünden (relegates), hiçbir gerçeği ifade etmeyen, ve kendi yaratıklarına, yani, sonlu bireyselliklere, sadece sınırlı gerçekleri ifade eden, türetilmiş yüklemler alma görevini delege ettiğinden (delegates) beri, zorunlu olarak bireyleştirilmiştir.5 Öteki kutupta, aşkın felsefe, bireyin sonsuz analitik varlığından çok Kişinin sonlu sentetik biçimini seçer; ve bu yüce Ben’i, insana göndermeyle ve uzun zaman için felsefeyi tatmin eden şu büyük Tanrı-İnsan yer değişimini sahnelemeyle belirlemeyi doğal beller. Bu Ben, bireyin eskiden Varlıkla eşuzanımlı (coextensive) olması gibi, temsille eşuzanımlıdır. Fakat her iki durumda da ayırtedilemez zeminsizlik ve hapsedilmiş tekillikler arasında bir alternatifle yüz yüze geliriz. Bu yüzden duyu ve duyu olmayanın basit bir karşıtlık içine girmeleri zorunludur ve duyu bizzat hem ilksel olarak, hem de birincil yüklemler için yanlış olarak görünür -yüklemler ya yüce varlığın bireyselliğinin sonsuz belirlenimi içinde düşünülür, ya da yüklemler yüce bir öznenin sonlu biçimsel oluşumu içinde düşünülür. Stirner’ın dediği gibi, İnsani ya da İlahi yüklemlerin analitik olarak kutsal varlığa ait olup olmamaları, ya da onların sentetik olarak insan biçimine bürünüp bürünmedikleri aynı şeydir. Duyu asli (originary) ya da öngörülebilir (predictable) olarak koyutlandıkça, sorunun insan tarafından unutulmuş kutsal bir duyu hakkında olup olmadığının ya da tanrıda yabancılaşmış insani bir duyu hakkında olup olmadığının hiçbir önemi yoktur.
Felsefenin yarattığı (dipsiz) boşlukta konuşan ve kendi öfkesinin, biçimsizliğinin ve körlüğünün mistik dilini bulan uğraklar -Boehme, Schelling, Schopenhauer- her zaman olağanüstüdür. Nietzsche de başlangıçta, Trejedinin Doğuşu’nda, Socrates gibi bir insani karakterle olduğu kadar, Apollon’un kutsal bireyleşmesiyle de çelişen zeminsiz bir Dionysos konuşmasına izin verdiğinde, bir Schopenhauer müridi olarak onlardan biriydi. Bu ‘felsefede konuşanın kim olduğu?” ya da “ felsefi söylemin öznesinin ne olduğu?”na dair temel bir sorundur. Ayırt edilemeyen bir boşluk ve biçimsiz bir zemin de olsa, aşkın felsefe tarafından ve hiç de ondan geri kalmayan metafizik tarafından dayatılan, o boşluğu kendi zehirli ve öfke dolu sesiyle dolduran, bir alternatiftir: kişinin ve bireyin ötesinde, hiçbir şey ayırt edemezsiniz. …. Nietzsche’nin keşfi kendisini Schopenhauer ve Wagner’den kurtardığında başka yere uzanır, o bir gayri şahsi ve birey-öncesi tekillikler dünyasını, sonradan Dionysoscu ya da güç istenci, özgür ve bağlantısız enerji dediği dünyayı keşfe çıktı.
Bunlar artık sonsuz Varlığın sabit bireyselliği (Tanrının şu malûm değişmezliği), ve de sonlu öznenin yerleşik sınırları (bilginin şu malûm sınırları) içine mahpus edilemeyen göçebe (nomadik) tekilliklerdir. Bu ne bireysel ne kişisel bir şeydir, fakat daha çok tekildir. Varlık ayırt edilemeyen bir boşluk değil, rolleri her zaman aynı atışa ait zarın dağıttığı, her zaman parçalanan ve her bir atımda tekrar biçimlenen, bir tekillikten diğerine sıçrayıştır. O, duyunun ve duyu olmayanın artık basit bir zıtlık içinde bulunmadığı, fakat daha çok birinin diğeriyle yeni bir söylem içinde ortak mevcut oldukları Dionysoscu bir duyu-üretim makinesidir. Yeni bir söylem artık ne biçimin ne de biçimsizliğin söylemidir: o daha çok saf biçimlenemeyenin söylemidir. Taarruz için, “şekilsiz bir kitle, bir canavar, olmalısınız”, Nietzsche yanıt verir “biz bu kehaneti gerçekleştirdik.”6 Bu yeni söylemin öznesine gelince (artık hiçbir öznenin olmaması hariç) o, Tanrı ya da İnsan ve hatta Tanrının yerindeki daha az insan değildir. Özne, kendi kişisellik biçimleri ve kendi bireyleşme tarzlarından bağımsız olarak, hayvanlar ve bitkileri olduğu kadar insanları da kat eden bu özgür, anonim ve göçebe tekilliktir. “Üstinsan”ın anlamı bundan başka bir şey değildir –olan her şeyin üstün türü. Bu, yenilenmiş bir felsefeye sahip olması gereken ve nihayet duyuyla bir yüklem, bir özellik/mülkiyet olarak değil fakat bir olay olarak ilgili olan, tuhaf, görülmemiş bir söylemdir.
Kendi keşfi içinde Nietzsche, terk edilen gökyüzü biçimlerine ve yüzeye çıkan bu derinlik canavarlarına ve danslarına, hafifçe dokunan, yeryüzüne dayalı merdivenin basamaklarını çıkarken, sanki bir rüyada gibi, bir an baktı. Fakat onun, ansızın daha derin, daha heybetli ve aynı zamanda daha tehlikeli bir görevle yakalandığı da bir gerçektir: kendi keşfinde o, derinliği araştırmanın, üstüne farklı bir göz atmanın, binlerce ses içinden onu ayırt etmenin, bütün bu konuşma seslerini çıkarmanın yeni bir yolunu gördü -daha önce hiç olmamış gibi yorumladığı ve yerleştiği bu derinlik tarafından yakalanmaya hazırdı. Yine de insanlar ve tanrılar aracılığıyla yerleştirildiği o kırılgan yüzeyde kalmaya katlanamazdı. Yenilediği ve ayartıcı kıldığı, dipsiz boşluğa yani Nietzsche’nin kendi tarzı içinde kaybolduğu yere geri döndü. Belki ‘sözde-kaybolduğu’ demek daha doğru olabilir; çünkü hastalık ve ölüm bizzat olay, aslında çifte nedensellik olarak öznedir: bedenlerin, hallerin ve karışımların fakat aynı zamanda bedensiz bir yüzeyin düzenlenme ya da dağılma halini temsil eden bir sözde-neden. Akıl hastası haline gelen Nietzsche genel bir felç ve bedensel bir frengi karışımıyla ölmüş gibidir. Fakat bu olayın izlediği patika, onun bütün eserinin esini ve yaşamının ortak-esini olan sözde nedenle ilgili bu zaman, onun genel kötürüm haliyle, görme merkezli migrenleri ve ona acı veren kusmalarıyla, onlara yeni bir nedensellik yani, bedensel gerçekleşmelerinden bağımsız ebedi bir hakikat yüklemesi dışında hiçbir ilgisi yoktur -böylece bedendeki karışımın yerini tüm eserlerindeki üslup alır. Tüm eserleri ve hastalığı arasındaki ilişki sorununu bu çifte nedensellik aracılığıyla dışında bilmenin başka yolu olmadığını göreceğiz.
Çeviri: Hüsamettin Çetinkaya [sinirdan.blogspot.com]
Kaynak: G. Deleuze (1990) The Logic of Sense Trans. Constantin V. Boundas, Columbia University Pres, New York, pp. 100-108
Notlar
1. George Gurvitch “verili”nin eylemi sınırlamadığı bir sezgiye işaret etmek için “iradi sezgi” ifadesiyle çalıştı; o bu ifadeyi Duns Scotus ve Descartes’ın Tanrı’sına, Kant’ın iradesine ve Fichte’nin saf eylemine uyguladı. Bkz. Morale théorique et science des moerus (Paris:P.U.F., 1948), pp.54ff. Bu ifadenin ilk örneği bizim için, genitif halin (tamamlayıcı halin) ikiye katlanmış anlamında, olayın rızası için, Stoacı bir iradeye uyumlu görünür.
2. bkz. Ideas içinde, olağanüstü bölüm 114 (ve aklın yargı yetisiyle ilgili, bölüm 111).
3. Gilbert Simondon, L’Individu et sa genése physico-biologigue (Paris: P.U.F., 1964), pp.260-264. Bu giriş kitabı, bizim için, ilk çözüm bulmuş gayri şahsi ve birey-öncesi tekillikler teorisini temsil ettiği için, özgül bir önem taşır. O açık bir biçimde, yaşayan birey ve bilen öznenin kökenini anlamaya çalışmak için, bu tekilliklerle başlamayı önerir. O, bu yüzden aşkının yeni bir kavramlaştırmasıdır. Aşkın alanı tanımlamaya çalıştığımız beş özellik -alanın potansiyel enerjisi, serilerin içsel yankısı, topolojik zarsal yüzey, duyunun örgütlenmesi ve problematiğin statüsü- hepsi Simondon tarafından analiz edilmiştir. Böylece bu ve izleyen paragrafın malzemesi doğrudan sadece çıkan sonuçlara bir ölçüde iştirak ettiğimiz bu kitaba dayanır.
4. bkz. Albert Lautman, Le Problemé du temps (Paris: Hermann, 1946), pp. 41-41: “diferansiyel eşlemeler teorisinin geometrik yorumu açıkça mutlak olarak farklı iki gerçeklik kanıtında yer alır: yönün hiçbir şekilde ilişik olmadığı tekil noktalar düzleminin varoluşu örneği gibi içinde ansızın kat edilebilen topolojik tesadüfler ve yönelim alanı vardır; ve bir yönelimler alanının tekillikleri civarında boy ölçüştükleri biçimle birlikte entegral eğriler vardır. … tekilliklerin varoluşu ve dağılımı diferansiyel eşlemeyle tanımlanan vektörler alanına göreli kavramlardır. Entegral eğrilerin biçimi bu eşleme/denkleme çözümüne görelidir. İki problem, tekillikler alanının doğası kendi civarlarındaki eğrilerin biçimiyle tanımlanmış olduğu için kesinlikle birbirlerini bütünlerler. Fakat bir yandan vektörler öte yandan entegral eğriler alanının özsel olarak farklı iki matematik gerçeklik oldukları da daha az doğru değildir.”
5. Geleneksel metafiziğin en iyi didaktik serimi, Kant’ın Critique of Pure Reason’daki ‘The Transcendental İdea’sında temsil edilmiştir. Kant bütün olasılıkların genel toplamı ideasının nasıl her şeyi dışladığını gösterir fakat başlangıç yüklemlerini ve tamamen belirlenmiş bir bireysel varlık kavramını bu şekilde oluşturur: “çünkü sadece bu tek durumda bir kavram bir şeydir -kendi evrenseli içinde olan bir kavramdır- bütünüyle kendisi aracılığıyla ve kendi içinde belirlenmiştir ve bir birey temsili olarak bilinir.” Critique of Pure Reason, trans, N.Kemp-Smith (London: Macmillan, 1929; New York: St. Martin’s Pres), p. 491. Böylece evrenseldir fakat bu yüce bireysellik ve sonlu bireysellikler arasında düşünce içindeki iletişimin biçimidir: herhangi bir durumda bireye gönderme yapan evrensel düşünce.
6. Nietzsche (Kroner, vol. 15, section 83).
