Tanımlar hakkında yapılan araştırma, uzmanlık hakkında yapılan araştırmadır ve uzmanlık sahibi kişi, söz konusu uzmanlık alanı hakkında bir özne-nesne teorisine ve bu alanın, hem pratik hem de teorik yeni sorulara yol açan doğası hakkında bir kavrayışa sahiptir. Diyaloglarda, Sokrates’in, insan doğasına uygulanabilecek böylesi bir teori arayışında, bir bakıma iyiliğin bileşenlerinden birine, yani bireysel bir erdeme ve diğerlerinde (Meno, Protagoras) bir bütün olarak iyiliğe ilişkin bir teori arayışında olduğunu görüyoruz. Tüm bu noktalardaki arayış, en azından görünüşte, başarısız kalmıştır; zira söz konusu diyaloglardan her biri, Sokrates ile onun muhataplarının, araştırmaya çalıştıkları iyilik veya onun bazı kısımları hakkında bir sonuca ulaşamadıklarını itiraf etmeleriyle sona ermektedir. Ne var ki, ayırt edilebilir kimi farklılıklar da yok değildir. Bireysel erdemleri ele alan üç diyalogda tartışma daha ziyade deneme niteliğindedir, Sokrates kolayca pozitif bir duruşla özdeşleştirilmemiştir ve sonuçta içine düşülen çıkmazın görünüşteki değerini kabul etmek en azından akla yatkındır. öte yandan, Meno ile Protagoras’ta ise, Sokrates erdemin bilgi olduğu tezini güçlü biçimde savunmakta ve görünüşte anlam belirsizliği içinde olan sonuçların, Sokrates’in söz konusu teze olan bağlılığını azaltmayan sonuçlar olduğunu düşünmek makuldür. Bana öyle geliyor ki, Platon bu diyaloglarda, Sokrates’i amacı olan tümüyle gelişkin bir iyilik teorisine sahip biri olarak değil, daha ziyade, böyle bir teorinin genel yapısı hakkında en azından bir kavrayışa sahip biri olarak tasvir etmektedir. Böylece, tanımlara ilişkin diyaloglar içinde bile, Sokrates’in ortaya konuluşunda, saf eleştirel bir araştırmacıdan, (gerçek anlamda bir uzman olmasa bile) teorinin bir yandaşına doğru ilerleyen bir gelişim çizgisi bulunmaktadır. Bu gelişim çizgisinin, Platon tarafından algılanan tarihsel Sokrates’e mi yoksa onun düşüncelerinin daha fazlasını içeren bir sunuluşun algılanışından doğan gelişimin ilk aşamasına mı ait olduğu sorusu tartışmaya açıktır.
Bu teorinin temeli, yaşamdaki topyekûn başarıyı güvence altına alan niteliğe dayalı bir iyilik anlayışı ile aslında bu başarıyı güvence altına alan şeyin söz konusu özne için en iyi şeyin ne olduğuna ilişkin bilgi olduğu biçimindeki bağımsız tezden oluşan kombinasyonudur. Bu ise, insan motivasyonunu ele alan ayrıntılı tek bir teoriye dayanmaktadır: buna göre, söz konusu öznenin, kendisi için sonuçta en iyi şeyin ne olduğuna ilişkin anlayışı (örneğin, eudaimonia’yı, yani yaşamdaki topyekûn başarıyı en iyi biçimde neyin sağlayacağı bilgisi), bu iyi şeyin gerçekleştirilmesi doğrultusundaki eylemi motive etmek için yeterlidir. Bu motivasyon arzuyu olduğu kadar inancı da içermektedir. Sokrates herkesin iyi şeyler istediğini, bunun ise, iyilik arzusunun sürekli bir dürtü olduğu yönünde güçlü bir tez olarak yorumlanabileceğini ve bu tezin, topyekûn bir iyilik anlayışı aracılığıyla, şu veya bu doğrultuda odaklanmayı gerektirdiğini savunur . Bu odak noktası dikkate alındığında, arzu, çatışan arzuların müdahale olasılığı olmaksızın, anlayış tarafından belirlenen hedefe kilitlenmektedir. Böylece doğru davranış için gerekli olan yegane şey, doğru biçimde odaklanmaktır, ki bu da söz konusu öznenin topyekûn iyilik hakkında doğru bir anlayışa sahip olması anlamına gelmektedir.
Bu teoride motivasyon tek biçimlidir ve tek biçimli olarak kendisiyle ilgilidir; her özne her zaman, kendisi için en iyi olarak gördüğü şeyi hedefler ve hedefe ulaşmakta karşılaşılacak başarısızlık, bu hedefin tam olarak kavranmasındaki başarısızlıkla, yani bir motivasyon eksikliği ile değil, zihinsel bir eksiklik ile açıklanmalıdır. Sokrates bunu Protagoras’ta, genel olarak insanlara atfettiği bir varsayımda dile getirir; bu varsayıma göre, öznenin topyekûn ilgisi hedonist bir bağlamda, yani hazzı üzüntü karşısında mümkün olabilen en iyi dengede tutan bir yaşam olarak tanımlanmalıdır. Bu varsayım göz önüne alındığında, yanlış yapmayı, ha ya da başka türden bir arzuya yenik düşme ile açıklamak saçmadır; zira bu durumda kişi, en çok hazzı neyin getireceğini tahmin ederken basit bir hatadan başka bir şey yapmış olmayacaktır. Sokrates’in de dediği gibi, ‘İyi olduğunu düşündüğünüz şeye tercihen kötü olduğunu düşündüğünüz şey için hazırlıklı olmak insan doğasında yoktur.” Sokrates’in hazcı iddiayı bizzat kendisinin kabul ettiği biçimde mi yoksa sırf Protagoras’ın kamuoyundan farklı bir görüşe sahip olmadığını göstermek için bu olguyu ad hominem olarak varsayacak biçimde mi temsil edildiği konusunda yorumcular arasında ciddi bir görüş ayrılığı bulunmaktadır; yine de, bu sorundan bağımsız olarak, öznenin iyilik anlayışını, motivasyonun biricik odak noktası olarak kabul eden (ve Meno’da da savunulan) görüşün Sokrates’e ait olduğuna şüphe yok. İyiliği bilgi olarak gören bu değerlendirme böylelikle doğrudan, Sokrates’in antikitede kötü bir ün yapmasına neden olan iddialardan birine, yani, öznenin daha iyi yargısına (akrasia) karşı çıkacak bir eylem olasılığının reddine kaynaklık etmektedir; Aristoteles’in deyimiyle , Sokrates, “hiç kimse, farkında olarak, en iyi olana karşı hareket etmez, yalnızca hata aracılığıyla bunu yapar görüşünü savunuyordu, ki bu tez daha özlü ifadesini, “Hiç kimse bile bile hata yapmaz” sloganında bulmuştur.
Söz konusu teori buraya kadar iyiliği, yaşamdaki topyekûn başarıyı güvence altına alan nitelik ile özdeşleştirmekte, bu niteliği ise, yukarıda tanımlanan motivasyonel teori aracılığıyla, özne için neyin en iyi olduğu bilgisiyle özdeşleştirmektedir. Ne var ki, bu teori ahlaki içerikten yoksundur; teori hiçbir noktada, özne için iyi olan şeyin, tanımını geleneksel erdemlerin icrasında, adalet anlayışında, başkalarını önemseme kaygısında, özdenetimde ve kişisel mutluluktan feragat edilmesinde bulan ahlaki açıdan iyi bir yaşamı sürdürmek olduğunu göstermediği gibi, böyle bir önermeyi bile içermemektedir. Ancak burada Sokrates’in karakteristik bir özelliği aranacaksa, bu onun, ahlakın üstünlüğü noktasındaki ısrarıdır. Sokrates’in Apoogia’da, ne olursa olsun, felsefe yapma biçimindeki kutsal emire itaatsizlik ederek hata yapmaması gerektiğini bildiğini söylediğini görmüştük; Crito’da ise, kişinin asla hata yapmaması (veya ‘adaletsizlik yapmaması” (adikein)) gerektiği biçimindeki temel tez, Sokrates’in hapishaneden kaçma girişiminde bulunmama kararını belirleyen başlıca ilkedir. Motivasyonel tez ile bu yaklaşım arasındaki bağlantı, özne için en iyi olan yaşamın, ahlakın gereklilikleriyle uyum içinde yaşanan bir yaşam olduğu tezi ile kurulmaktadır. Bu tez dikkate alındığında, kimse bile bile hata yapmaz sloganı, “kimse isteyerek hata yapmaz (veya “adaletsiz şekilde hareket etmez”), fakat hata yapan herkes bunu istemeyerek (veya “kasıtlı olmaksızın”) yapar” biçiminde ahlaki bir boyut kazanmaktadır, ki bu ahlaki boyut, “Sokrates paradoksu” olarak bilinen şeyin bütünlüklü ahlaki versiyonudur.
Ahlaki yaşamın özne için en iyi yaşam olduğu tezi böylece, Sokrates’in ahlakın üstünlüğü konusundaki sezgilerini, iyiliğin bilgi ile özdeşleştirilmesine kaynaklık eden tek biçimli ve kendisiyle ilgili motivasyon teorisi ile ilişkilendirilmesinde merkezi bir rol oynamaktadır. Ve bu olgu söz konusu teorinin mihenk taşıdır. Bu merkezilik göz önüne alındığında, böylesine zayıf bir düşünsel destek görmesi oldukça şaşırtıcıdır. Crito 47e’de, adalet ve adaletsizlik, sırasıyla ruhun sağlığı ve hastalığı olarak tanımlanmıştır; bu yüzden, hastalıklı ve bozulmuş bir bedenle yaşamak nasıl anlamsızsa, hastalıklı ve yozlaşmış bir ruhla yaşamak da aynı ölçüde değersizdir. Ancak bu bir argüman değildir. Sağlığın içgüdüsel olarak arzu edilebilir, hastalığın ise içgüdüsel olarak arzu edilmez bir durum olduğu kabul edildiğinde bile, adaletin ruhun sağlığı, adaletsizliğin ise ruhun hastalığı olduğu biçimindeki can alıcı iddialar, yalnızca bir açıklamayı değil, aynı zamanda savunulmayı gerektirmektedir.
Platon Gorgias’ta bazı argümanlar sağlamaktadır ancak bu argümanlar zayıftır. Polus ile tartışan Sokrates, en uç noktadaki adaletsizlikleri sergiledikleri kabul edilen başarılı tiranların, Polus’un iddialarının aksine, kendileri için en iyi yaşamı güvence altına almadıklarını savunur. Tam tersine, bu tiranlar gerçek anlamda amaçlarına hiçbir zaman ulaşmamaktadır, çünkü, onların istediği kendileri için iyi şeyler yapmakken, adaletsizlikleri kendileri için de kötüdür. Tiranların bu yaptıklarının kendileri için kötü olduğu hususunun kanıtı, Polus’un, adaletsiz biçimde hareket etmenin, özne için iyi (agathon) olmakla beraber, normalde alçaltıcı (aischron) olduğunu itiraf etmesiyle ortaya çıkar. Sokrates bunun ardından, alçaltıcı olan şeyin, ya çirkin ya da zararlı olduğu için böyle olduğu tezi üzerinde fikir birliğine varılmasını güvence altına alır. Adaletsiz biçimde hareket etmek açıkçası çirkin değildir; ancak yukarıdaki dayanak noktalarına göre, böyle bir tutum zararlı olsa gerek. Öyleyse adaletsiz bir yaşam özne için kötüdür. Bu argümanın pek çok zayıf noktasından en çarpıcı olanı, kavramların göreceliliği karşısındaki duyarsızlığıdır. Kabul edilebilmesi için, ilk dayanak noktası, “Herhangi biri için alçaltıcı olan bir şey, ya birisi için çirkin olduğu ya da birisi için zararlı olduğu için böyledir” olarak okunmalıdır. Bu dayanak noktası dikkate alındığında, açıkçası bundan, adaletsizlik adaletsiz kişi için çirkin olmadığı için, bu kişi için zararlı olmalıdır gibi bir sonuç çıkmamaktadır: bu durumda, adaletsizlik bir başkası için zararlı olabilir ve böyle olunca da, adaletsiz kişi için alçaltıcı olmasının zeminini sağlamış olur. (Gerçekten de, adaletsizliğin, onu işleyen kişi için alçaltıcı olduğunu düşünmemizin en temel nedenlerinden biri, adaletsizliğin tipik biçimde bir başkası için zararlı olmasıdır.) Sokrates diyaloğun ilerleyen bölümlerinde ) Callicles ile tartışırken, herhangi bir şeyin iyiliği (örneğin bir tekne ya da bir ev) o şeyin doğru orantısına ve bileşenlerinin düzenine bağımlı olduğu için, hem bedenin hem de ruhun iyiliğinin, onların doğru orantısına ve bileşenlerinin düzenine, yani sırasıyla, beden için sağlığa ve ruh için adalet ile özdenetime bağımlı olması gerektiğini savunur. Cr/to’da yalın biçimde açıklanan bedensel sağlık ile erdem arasındaki paralellik, burada, iyiliğin bileşenlerinin düzenine bağımlı olduğu biçimindeki genel bir ilke ile desteklenmektedir, ancak bu ilke paralelliğin kurulması için yeterli değildir. Çünkü bileşenlerin doğru düzeninin kendisi, söz konusu olan şeyin işlevi tarafından belirlenmektedir; zira bir teknenin parçalarının iyi bir şekilde mi yoksa kötü bir şekilde mi bir araya getirildiklerini belirlememizi sağlayan şey, söz konusu teknenin işlevinin, içindeki yolcuları su üzerinde güvenli ve uygun bir şekilde taşıması olduğu biçimindeki değerlendirmemizdir. Dolayısıyla, akıl ve bedensel arzular gibi psikolojik bileşenlerin hangi düzeninin en uygun düzen olduğunu bilebilmemiz için, önce yaşamdaki amaçlarımızın neler olması gerektiğini bilmeliyiz. Bu amaçlara ilişkin bir kavrayış, gerçek anlamda, geleneksel erdemler tarafından tanımlanan en uygun düzenlemeyi ortaya koyabilir, ama başka bir kavrayış, örneğin Don Juan ya da Gauguin’in kavrayışı, tamamen farklı bir düzenlemeyi, örneğin özifadenin belirli biçimlerine maksimum faaliyet alanı tanıyan bir düzenlemeyi en uygun düzenleme olarak tanımlayabilir.
Erdemi bilgi olarak gören doktrin, Sokrates tarafından Pro tagoras’ta savunulan ünlü Erdemlerin Birliği tezini anlamakta kilit bir işleve sahiptir. Protagoras bu diyalogda, örneğin, farklı bedensel duyuların, birbirlerinden ayrı olması gibi, birbirlerinden ayrı olan bir nitelikler dizisi olarak tamamen geleneksel olan bir erdemler portresi kazanmaktadır. Gereği gibi işleyen bir insani varlık, tüm bu niteliklere uygun işleyiş düzeni içinde sahip olmalıdır, ancak bu niteliklerin bir kısmına sahip olup bir kısmından yoksun olmak mümkündür; en önemlisi de, diğer niteliklerdeki büyük bir eksikliğe rağmen, çarpıcı bir cesarete sahip olmak mümkündür . Sokrates, tam tersine, bireysel erdemlere ait cesaret, özdenetim vb. isimlerin, tümüyle “tek ve aynı şeye ait isimler” olduğunu belirtir ve diyaloğun ilerleyen bölümlerinde, kendisinin “tüm şeylerin, yani adalet, özdenetim ve cesaretin bilgi olduğunu göstermeye çalıştığını* iddia ederek bunun nasıl anlaşılacağını kesinliğe kavuşturur. Bu erdemlerden her birinin bilgi olduğu bağlam, yukarıda özetlenen motivasyonel teori dikkate alındığında, özne için en iyi şeyin ne olduğu bilgisinin, yaşamda bu bilginin uygulandığı her türlü alanda sergilenecek doğru davranışı güvence altına almak için gerekli ve yeterli olması olgusudur. Bireysel erdemleri, genel bir bilginin farklı türleri olarak düşünmemeliyiz; bu modele göre, dindarlık dinsel konuların bilgisi, cesaret ise tehlikeli olanın bilgisidir ve bu her iki bilgi türü, en azından, örneğin, matematiksel bilginin farklı türleri olan aritmetik bilgisi ile geometri bilgisi kadar birbirinden farklıdır ki, bu da kişinin, bu bilgilerden biri olmaksızın diğerine sahip olabilmesi olasılığı anlamına gelmektedir. Sokrates’in çizdiği bu tabloya göre, yaşamın çeşitli alanlarına uygulanan ve bu farklı alanlara bağlı olarak farklı isimler verilen tek entegre bir bilgi, yani özne için en iyi şeyin ne olduğu bilgisi vardır. Böylece cesaret. tehlikeli durumlarda güvenli bir şekilde uygun davranışı oluşturan erdem, dindarlık ise, tanrılar vb. konulara ilişkin uygun davranışı güvenli bir şekilde oluşturan erdemdir ve burada söz konusu olan erdem her konudaki erdem ile aynıdır, yani öznenin kendi iyiliğine ilişkin kavrayışıdır.
Sokrates’in Laches ve Meno’da, bireysel erdemlerin total bir erdemin parçaları oluşunu kabul edişiyle çelişkiye düştüğü gerekçesiyle, bu entegre tabloya karşı çıkılmıştır. Gerçekten de Laches’te, korkutucu olan ve olmayan şeyin bilgisi olarak önerilen cesaret tanımı, bu durumda cesaretin yalnızca iyi ve kötü olan şeyin bilgisi olacağı gerekçesiyle reddedilmektedir. Ancak bu durumda cesaret bir bütün olarak erdem ile özdeş olacakken, ex hypothesi olarak cesaret bir erdem bütünü değil, yalnızca erdemin bir parçasıdır. Söz konusu diyaloğun muğlak yapısı dikkate alındığında, diyaloğu yazdığı esnada, bizzat Platon’un, cesaret tanımının, cesaretin erdemin bir parçası olduğu teziyle bağdaşmaz olduğuna inanıp inanmadığı ve eğer buna inanmışsa, bu tezlerin hangisinden vazgeçilmesi gerektiği konusunda kesin bir görüşe sahip olup olmadığı açık değildir. Platon’un kendisinin bu tezlerin bağdaşmaz olduğuna ve okurun, söz konusu tanımın reddedilmesinin aslında istenmediğini görmeye davet edildiğine inanmış olması oldukça akla yatkındır. Açık olan şey şu ki, erdemin parçaları üzerine geçen konuşmaya, entegre tablo ile uyuşan açık sözlü bir yorum getirilebilir. Bunun dolaysız anlamı şudur: total erdem yaşamın tümüne yayılırken, “cesaret”, “dindarlık” vb. erdemler, onun topyekun uygulanışı bağlamında değil, ama sınırlı bir alana uygulanması bağlamında, total erdemi teşkil ederler.
Erdemin bilgi olduğu teorisi, yukarıda da gördüğümüz gibi, temel önermelerinden birinin, erdemin hep öznenin yararına olduğu önermesinin, Sokrates diyaloglarının hiçbir yerinde yeterli biçimde desteklenmemiş olması nedeniyle, eksik bir teoridir. Ayrıca tutarsız olması itibariyle de daha ciddi bir eksiklik içermektedir. Tutarsızlık, “Erdem neyin bilgisidir?” sorusunu sorduğumuzda ortaya çıkmaktadır. Meno ile Protagoras bu soruya, erdemin öznenin iyiliğinin bilgisi olduğu cevabını vermektedir; buna göre, kişinin kendi iyiliğini elde etmesini sağlayan sürekli motivasyon dikkate alındığında, eğer kişi güvenli bir şekilde bu iyiliği elde etmeye çalışacaksa, bu iyiliğin ne olduğu bilgisi hem gerekli hem de bu çabanın başarılı olmasını güvence altına almak için yeterli olacaktır. Ancak bu, öznenin iyiliğinin, kişinin bu iyiliği elde etmesini güvence altına alan bilgiden ayrı bir şey olmasını gerektirir. “Erdem öznenin iyiliğinin bilgisidir” cümlesi, ‘Tıp sağlığın bilgisidir” cümlesine paraleldir. Bu paralellik dikkate alındığında, erdemin değeri, yani iyiliğin elde edilmesini güvence altına alan bilgi, tıpkı tıbbın değeri gibi, tamamen araçsal bir bilgi olacak ve güvence altına aldığı şeyin, yani yaşamdaki başarının (eudaimonia) özündeki değerden türemiş olacaktır. Ancak yukarıda da gördüğümüz gibi, Sokrates erdemi, yalnızca araçsal olarak değil, aynı zamanda içkin olarak değerli görmekte ve yalnızca tıp ile değil, aynı zamanda sağlık ile belirgin bir paralellik içinde ele almaktadır. Öyleyse erdem, eudaimonia olarak tanımlayabileceğimiz ve bağımsız biçimde açıklanabilecek yaşamsal bir koşula uyan bir araç değildir; daha ziyade, bu yaşamsal koşulun bileşenlerinden biridir (gerçekten de, Sokrates ahlakına ilişkin en hassas sorunlardan biri, Sokrates’in başka herhangi bir bileşen kabul edip etmediği sorunudur). Bu yüzden, erdemin, kişiyi tamamen değerli bir yaşama (örneğin, mutlu bir yaşama) götüren bir araç olduğu için elde edilmeye değer olması olgusu şöyle dursun, açıklamanın düzeni tersine dönmektedir; yani, yaşamın yaşamaya değer bir yaşam olması, ya tek başına ya da en azından öncelikle, bu yaşamın erdemli bir yaşam olması olgusundaki erdeme dayanmaktadır.
Böylece teorideki tutarsızlık, Sokrates’in hem erdemin öznenin iyiliğinin bilgisi olduğunu hem de bizzat bu iyiliğin kendisi olduğunu savunmasından kaynaklanmaktadır; oysa bu iki tez birbiri ile uyuşmamaktadır. Hem erdemin öznenin iyiliğinin bilgisi olması hem de öznenin iyiliğinin erdem olması elbette söz konusu olabilirdi, ancak bu durumda, öznenin iyiliği olan bilginin, öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisinden ayrı bir madde veya küme olması gerekir. öteki türlü, öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisinin, öznenin iyiliğinin, öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisinin bilgisi olacağı bir durumla karşı karşıya kalacağız ve bu bilgi (yani öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisi) bu kez de, öznenin iyiliğinin, öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisinin bilgisi olacak ve bu durum ad infinitum olarak devam edecektir. Bu yüzden, eğer Sokrates, erdem bilgidir iddiasına takılıp kalacaksa, ya bu bilgiyi, öznenin iyiliğinin ne olduğu bilgisinden farklı olan bir şeyin bilgisi olarak ortaya koymalı ya da erdem öznenin iyiliğidir tezinden vazgeçmelidir.
Platon Euthydemus’ta Sokrates’i, bu sorunla boğuşan biri olarak temsil eder. Diyalog, sırasıyla Sokrates tarafından ve Euthydemus ile Dionysodorus adlı iki sofist kardeş tarafından temsil edilen iki felsefe anlayışı arasındaki karşılaşmayı sunar. Sofist kardeşler kendi anlayışlarının doğruluğunu, “tartışmada çarpışarak, herhangi birinin söylediği yanlış ya da doğru şeyleri çürütmelerini” sağlayan mantıksız bir argümanın tekniklerinden oluşan şaşırtıcı bir gösteriye girişerek kanıtlarlar . Sokrates bu noktada, bilgeliğin, eudaimonia’nın elde edilmesinde oynadığı başat rolü savunmaya çalışır. Sokrates’in tezinin ilk kısmı, özü itibariyle erdemin bilgi olduğunu kanıtlamak üzere başvurulan tez ile aynıdır; bilgi ya da bilgelik (ki bu terimler birbirinin yerine geçebilir), koşulsuz olarak iyi olan tek şeydir, çünkü tüm diğer iyiler, ister rastlantısal iyiler isterse de arzu edilebilir kişilik özellikleri olsunlar, ancak eksiksiz biçimde kullanıldıkları zaman özne için iyidirler ve ancak bilgelik tarafından yönetildikleri zaman eksiksiz biçimde kullanılabilirler. Sokrates buraya kadar Meno’daki konumunu sürdürür, ancak tezinin ikinci kısmında bu konumunun ötesine geçer. Bu noktada, bir önceki tartışmanın, öznenin topyekûn iyiliğini güvence altına alan ustalığın, tüm diğer ustalık ürünleri de dahil olmak üzere, tüm ikincil iyiliklerin üretimini ve kullanımını koordine eden ustalık olduğunu gösterdiğine işaret eder. Böylece, uygun biçimde politik ya da kralvari (basilike) bir sanat olarak adlandırılan ustalık, idareci veya yönetici bir ustalıktır. Peki şimdi kralvari sanatın amacı nedir? Halkın refahı ya da özgürlüğü gibi iyiliklerin sağlanması değildir, çünkü bir önceki tartışma, bu iyiliklerin, ancak bilgelik tarafından yönetilmeleri koşuluyla iyi olduklarını göstermişti. Öyleyse kralvari sanatın amacı, yalnızca insanları bilge hale getirmek olabilir. Ama neyin bilgeleri haline? Ayakkabı yapımı ya da inşaatçılık bilgeleri (=ustaları) haline değil, çünkü yine aynı nedenden ötürü, bu ustalıklar, ancak daha üstün bir ustalık tarafından yönetildikleri zaman iyidir. Bu yüzden kralvari sanatın amacı, insanları bizzat kralvari sanatın kendisinde usta hale getirmekten başka bir şey olamaz. Ancak, Sokrates’in de itiraf ettiği gibi, bu hiçbir şekilde bilgi verici değildir, çünkü kralvari sanatın ne olduğu konusunda herhangi bir kavrayıştan yoksunuz.
Sokrates bu muammayı çözümsüz bırakmaktadır ve bu noktada Platon’un da bu açmazdan bir çıkış yolu bulamamış olması pekala mümkündür. Esasen bu diyaloğun gösterdiği şey, Platon’un, iki temel ilkesi erdemin bilgi (insan iyiliğinin bilgisi) oluşu ile erdemin insan iyiliği oluşu olan Sokratesçi ahlak sisteminin tutarsızlığının farkına varmış olmasıdır. Eğer insan iyiliği hem bilgi hem de erdem ile özdeşleştirilecekse, o zaman bu bilgi, kendi dışındaki bir amaca sahip olmalıdır. Platon’un sonuçta (Devlet’te) bulduğu çözüm, rasyonel olmayan güdülerin, insani iyinin bilgisine değil, ama rasyonelliğin evrensel bir ilkesi olan iyiliğin kendi bilgisine sahip akıl tarafından yönetildikleri bir kişilik durumundan oluşan bir insan iyiliği anlayışı geliştirmek olmuştu. Bu anlayışa göre insani iyi erdemdir, erdem bilgi ile özdeş değil, bilgi tarafından yönetilmektedir ve söz konusu bilgi evrensel iyinin bilgisidir. Euthydemus’un, en çarpıcı biçimde Meno’da sergilenen Sokratesçi konumdan, Platon’daki gelişmiş konuma yapılan geçişi temsil ettiği oldukça akla yatkındır.
Protagoras bu muammaya yeni bir çözüm bulmak üzere yapılan bir keşif olarak görülebilir, zira Sokrates bu diyalogda, başlıca tezleri aşağıdaki biçimde olan bir iyilik değerlendirmesinde bulunur: erdem (Meno’da olduğu gibi) insani iyinin bilgisidir; insani iyi topyekûn olarak güzel bir yaşamdır. Bu değerlendirmenin önemi, Sokrates’in kişi olarak bu çözümü benimseyen biri olarak ya da yalnızca sıradan insanların ve Protagoras’ın kabul edebileceği bir teoriyi öneren biri olarak temsil edilmesinden bağımsızdır. Her iki durumda da, söz konusu değerlendirme, Sokratesçi teorinin özgün yapısının önünü tıkayan çıkmazdan bir çıkış yolunu temsil etmektedir; Platon’un bizzat benimseyeceği bir çıkış yolu olmasa bile. Platon, erdem ile insani iyi arasındaki özdeşlikten vazgeçerken, erdem ile bilgi arasındaki özdeşliği koruyan bu teoriyi deneye tabi tuttuktan sonra, az önce tanımlandığı haliyle, erdem ile insani iyi arasındaki özdeşliği koruyup, erdem ile bilgi arasındaki özdeşlikten vazgeçen alternatifte karar kılmıştır.
C. C. Taylor
