Benim yapmaya çalıştığım analizler, özünde iktidar ilişkileriyle ilgilidir. Ben “iktidar ilişkileri” teriminden tahakküm durumlarından başka bir şeyi anlıyorum. İktidar ilişkileri insan ilişkilerinde son derece geniş bir alanı kaplar. Ancak bu, siyasi iktidarın her yerde olduğu anlamına değil; insan ilişkilerinde, bireyler arasında, aile bünyesinde, eğitim ilişkisinde, siyasi yapıda, vb. etkili olabilecek bütün bir iktidar ilişkileri ağının var olduğu anlamına gelir.
Soru: Öncelikle, şu anda düşündüğünüz konunun nesnesinin ne olduğunu bilmek isteriz. Son yıllardaki gelişmenizi, bilhassa Collége de France’da (1981–1982) öznenin yorumbilgisi üzerine verdiğiniz dersleri yakından takip ettik. Sizin şimdiki felsefi araştırmalarınızın hala öznellik ile hakikat kutuplarınca belirlenip belirlenmediğini öğrenmek istiyoruz.
Foucault: Aslında, bu düşüncenin çerçevesini farklı terimlerle ifade etmiş olsam bile, benim sorunum her zaman için bu olmuştur. Ben, ister bilim biçimine sahip olan ya da bilimsel bir modele gönderme yapan hakikat oyunları, isterse de denetim kurum ya da pratiklerinde bulunabilecek hakikat oyunları olsun, insan öznenin hakikat oyunlarına nasıl girdiğini anlamaya çalıştım. Bilimsel söylemlerde insan öznenin konuşan, çalışan ve yaşayan bir birey olarak nasıl tanımlanacağını göstermeye çalıştığım Kelimeler ve Şeyler başlıklı kitabımın teması budur. Collége de France’daki derslerimde de genel kapsamı içerisinde bu konunun ana hatlarını ortaya koymaya giriştim.
Soru: Daha önceki sorunsalınız ile öznellik/hakikat sorunsalı arasında, özellikle “kendilik kaygısı” kavramından başlayarak sıçrama görülmüyor mu?
Foucault: Bu noktaya kadar, özne ile hakikat oyunları arasındaki ilişki sorununu iki biçimde düşünmüştüm: Ya zorlama pratiklerinden yola çıkarak (psikiyatride ve hapishane sisteminde olduğu gibi), ya da örneğin zenginlik, dil ve canlı varlıkların analizinde görüldüğü gibi, teorik ya da bilimsel oyunlar biçiminde. Ben, Collége de France’da vermiş olduğum derslerde, bu sorunu, kendilik pratiği diye adlandırılabilecek şey üzerinden (bizim toplumlarımızda, üzerinde fazla inceleme yapılmamış olmakla birlikte, Yunan ve Roma devirlerinden beri çok büyük önem taşıdığına inandığım bir fenomen) kavramaya gayret gösteriyorum. Yunan ve Roma uygarlıklarında, bu kendilik pratiklerinin önemi ve özerkliği, onların belli bir noktaya kadar dinsel, pedagojik ya da tıbbi ve psikiyatrik türde kurumlar tarafından kuşatıldıkları daha sonraki dönemlere oranla çok daha fazlaydı.
Soru: Şimdi bir tür kayma gözleniyor: Bu hakikat oyunları artık zorlama pratikleriyle değil, öznenin kendini oluşturması pratikleriyle ilgili.
Foucault: Bu doğru. Buna asetik bir pratik adı verilebilir, ancak asetizm sözcüğünü çok genel bir anlamda; yani ahlaki çilecilik anlamında değil, insanın kendini geliştirmeye, kendi kendisini tepeden tırnağa değiştirmeye ve belirli bir oluş tarzına ulaşma kaygısıyla kendi kendisi üzerinde çalışması anlamında kullanmamız koşuluyla. Burada asetizm sözcüğünü Max Weber’den çok daha geniş bir anlamda, ama genellikle aynı doğrultuda kullanmaktayım.
Soru: Kendiliğin kendilik üzerinde çalışması bir tür özgürleşme, bir özgürleşme süreci şeklinde anlaşılabilir mi?
Foucault: Bu konuda bir parça daha ihtiyatlı davranacağım. Genel özgürleşme teması belli ihtiyat paylarıyla ve belli sınırlar içinde ele alınmadığı takdirde belli tarihsel, toplumsal ya da ekonomik süreçlerin sonucunda kendini bir baskı mekanizmasında ya da o baskı mekanizması tarafından gizlenmiş, yabancılaştırılmış ya da mahkum edilmiş bir durumda bulan bir insan doğası ya da temelinin var olduğu fikrine gönderme yapma tehlikesi taşıdığı ölçüde bu temaya karşı her zaman biraz temkinli oldum. Ben bunun titiz bir inceleme yapılmadan hemen kabullenilebilecek bir tema olduğu kanısında değilim. Bununla beraber, özgürleşmenin ya da şu ya da bu biçimde bir özgürleşmenin var olmadığını söylemek istiyor da değilim. Bir sömürge halkı kendisini sömürgecisinden kurtarmaya çalışıyorsa, bu hakikaten, sözcüğün tam anlamıyla bir özgürleşme eylemini temsil eder. Ancak, gene bildiğimiz gibi, son derece belirgin olan bu örnekte, bu özgürleşme eylemi, daha sonra bu halkın, bu toplumun ve bu bireylerin kendi varoluşlarının ya da siyasi toplumlarının algılanabilir ve kabul edilebilir biçimlerini belirlemeleri için gerekli olacak özgürlük pratiklerinin yerleşmesine yetmez. İşte bu yüzden, özgürleşme süreçlerinden ziyade, özgürlük pratiklerinde ısrar etmekteyim. Özgürleşme süreçlerinin de bir yeri vardır, ama bence tek başlarına özgürlüğün tüm pratik biçimlerini tanımlayamazlar. Aynı sorunla cinsellik konusuna eğildiğimde de karşılaşmıştım: “Cinselliğimizi özgürleştirelim” ifadesinin bir anlamı var mıdır? Sorun, daha ziyade, cinsel zevkin ne olduğunu, başkalarıyla erotik, aşıkane, tutkulu ilişkilere girmemizin ne anlam taşıdığını ortaya koyabilmemizi sağlayan özgürlük pratiklerinin belirlemeye çalışmak değil midir? Bence, özgürlük pratiklerinin tanımlanmasıyla ilgili bu etik sorun, cinselliğin ya da arzunun özgürleştirilmesi gerektiğini olumlamaktan (ve bunu sürekli tekrar etmekten) daha büyük önem taşır.
Soru: Özgürlük pratikleri belirli bir derecede özgürleşmeyi gerektirmez mi?
Foucault: Evet, mutlaka. Tahakküm fikrinin devreye sokulması gereken nokta da burasıdır zaten. Benim yapmaya çalıştığım analizler, özünde iktidar ilişkileriyle ilgilidir. Ben “iktidar ilişkileri” teriminden tahakküm durumlarından başka bir şeyi anlıyorum. İktidar ilişkileri insan ilişkilerinde son derece geniş bir alanı kaplar. Ancak bu, siyasi iktidarın her yerde olduğu anlamına değil; insan ilişkilerinde, bireyler arasında, aile bünyesinde, eğitim ilişkisinde, siyasi yapıda, vb. etkili olabilecek bütün bir iktidar ilişkileri ağının var olduğu anlamına gelir. Tabii, iktidar ilişkilerinin analizi çok karmaşık bir alan oluşturur; bu tür bir analizde karşımıza bazen tahakküm olguları ya da durumları diyebileceğimiz tablolar çıkar; bunlar iktidar ilişkilerinin, değişken olmak ve farklı partnerlerin bu ilişkileri değiştiren bir strateji uygulamalarına olanak tanımak yerine, kendilerini sabitleşmiş ya da tümüyle engellenmiş halde bulduğu durumlardır. Bir birey ya da bir toplumsal grup bir iktidar ilişkileri alanının önüne set çekmeyi ya da bu iktidar ilişkilerini etkisiz ve hareketsiz bir duruma sokmayı ve hareketin tersine dönebilmesini tamamen engellemeyi (gerek ekonomik, gerekse siyasi ya da askeri olabilecek araçlarla) başardığı zaman, tahakküm durumu diye adlandırılabilecek bir durumla karşı karşıyayız demektir. Böyle bir tahakküm durumunda, özgürlük pratiğinin var olmadığı veya ancak tek taraflı biçimde var olacağı ya da son derecede dar kapsamlı ve sınırlı kalacağı tartışmasızdır. Dolayısıyla özgürleşmenin bazen bir özgürlük pratiğinin siyasi ya da tarihsel koşulu olduğu konusunda sizinle aynı fikirdeyim. Örneğin, cinselliği alalım. Erkeğin iktidarı konusunda pek çok özgürlüğe ihtiyaç duyulduğu, eşcinselliği olduğu kadar heteroseksüelliği de kapsayan baskıcı bir ahlaktan insanın kendini kurtarmasının zorunlu olduğu kesindir. Bu özgürleşme, öznenin tam ve tatmin edici bir ilişkiye ulaşmış, cinselliğe doymuş, kendi halinden memnun bir varoluşu göstermez. Özgürleşme, gene özgürlük pratikleriyle denetlenmesi gereken yeni iktidar ilişkilerine kapıyı açar.
Soru: Özgürleşmenin kendisi bir özgürlük pratiği biçimi ya da kipi olabilir mi?
Foucault: Evet, belirli örneklerde öyledir. Aslında özgürleşmenin ve özgürlük mücadelesinin özgürlük pratiği açısından vazgeçilmez önem taşıdığı birçok örnekle karşılaşırsınız. Sözgelimi cinsellik konusunda (bunu, bir polemik başlatmak için söylemiyorum; çünkü polemikleri sevmiyorum ve verimsiz olduklarını düşünüyorum), Freud’un belli bir biçimde okunmasından türetilen Reich modeli vardı. Bu model, sorunun bütünüyle özgürleşme çerçevesinde kaldığım varsayıyordu. Durumu bir parça şematik bir dille toparlarsak, arzu, itki, yasak, baskı ve içselleştirme gibi şeylerle karşılaşılacaktı. Sorun bu yasakları aşmakla, yani insanın kendini özgürleştirmesiyle çözülecekti. İşte bu noktada, etik sorunu (böylece çeşitli yazarların çok ayrıntılı ve ilginç bakış açılarını karikatürize ettiğimin farkındayım) tamamen gözden kaçırdığımız düşüncesindeyim. Etik sorun dediğim, özgürlük pratiğidir. Özgürlük nasıl hayata geçirilebilir? Cinsellik katında, insanın arzularını özgürleştirerek başkalarıyla girilen zevk ilişkilerinde etik bakımdan nasıl davranılacağını bileceği açıktır.
Soru: Özgürlüğün etik olarak hayata geçirilmesi gerektiğini mi söylüyorsunuz?
Foucault: Evet; çünkü etik, özgürlük pratiği değilse bile, özgürlüğün düşünülerek hayata geçirilmesi değil midir?
Soru: Yani, özgürlüğü zaten kendisi etik olan bir gerçeklik olarak düşündüğünüzü mü ifade ediyorsunuz?
Foucault: Özgürlük, etiğin ontolojik koşuludur. Ama etik, özgürlüğün aldığı düşünülmüş biçimdir.
Soru: Öyleyse etik. kendilik arayışı ya da kaygısında mı gerçekleşir?
Foucault: Kendilik kaygısı, Yunan-Roma dünyasında bireysel özgürlüğün -ve belli bir noktaya kadar, yurttaş özgürlüğünün- kendini etik olarak düşünme tarzıydı. Platon’un ilk diyaloğundan başlayıp geç dönem Stoacıların -Epiktetos, Marcus-Aurelius, vb.- belli başlı metinlerine kadar bir dizi metne göz atacak olursanız, kendilik kaygısı temasının gerçekten bütün ahlaki düşüncenin derinlerine işlediğini yakından gözlemlersiniz. Öbür yandan, bizim toplumlarımızda, belirli bir andan başlayarak (Bunun ne zaman gerçekleştiğini söylemek çok zordur) kendilik kaygısının bir ölçüde şüpheli bir şey haline geldiğini görmek ilginçtir. Kendiyle ilgilenmek belli bir noktadan itibaren bir tür kendine aşık olma, bir tür egoizm ya da başkalarının çıkarına verilmesi gereken önem ya da zorunlu özveriyle çelişen bireysel çıkar biçimi diye kasıtlı olarak mahkum edilmiştir. Bütün bunlar Hıristiyan çağda gerçekleşiyordu; gelgelelim, bunun yalnız ve yalnız Hıristiyanlığa özgü bir durum olduğunu söylemeye de kalkmayacağım. Durum esasında çok daha karmaşıktır; çünkü, Hıristiyanlıkta, selamete kavuşmak da bir tür kendilik kaygısıdır. Oysa Hıristiyanlıkta, selamet kendinden vazgeçmekle elde edilmektedir. Hıristiyanlıkta kendilik kaygısı noktasında bir paradoks görülür, ama bu başka bir konu. Sizin sorduğunuz soruya dönecek olursak, hem Yunanlılarda hem Romalılarda (özellikle Yunanlılarda), doğru biçimde davranmak için, özgürlüğü doğru biçimde hayata geçirmek için gerek kendini bilmek -bu gnothi seauton’un tanıdık yanıdır-, gerekse kendini geliştirmek, kendini aşmak, sizi kendi girdabına çeken iştahlarınıza hakim olmak amacıyla kendine özen göstermenin zorunlu olduğu düşüncesindeyim. Bireysel özgürlük Yunanlıların gözünde çok önemliydi -az çok Hegel’den türetilmiş olan ve sitenin soylu bütünselliği karşısında bireysel özgürlüğün hiçbir önemi olmadığını savunan genel kanının tersine-. Burada, bir köle (başka bir sitenin, sizin etrafınızdaki kişilerin, sizi yönetenlerin, kendi tutkularınızın kölesi) olmamak kesinlikle temel önemde olan bir temaydı; özgürlük kaygısı sekiz yüzyıllık antik kültürde temel ve sürekli bir sorun oluşturuyordu. Antik kültürde, kendilik kaygısı etrafında dönen ve antik etiğe kendi tikel biçimini veren bütün bir etikle yüz yüze geliriz. Etiğin kendilik kaygısından ibaret olduğunu söylüyor değilim; ama antikçağda, bilinçli bir özgürlük pratiği olarak etik, şu temel buyruk etrafında şekillenmektedir: “Kendin için kaygı duy!”
Soru: Logos’ların, hakikatlerin özümsenmesini içerimleyen buyruk?
Foucault: Elbette. İnsan bilgi olmadan kendi için kaygı duyamaz. Kendilik kaygısı elbette kendinin bilgisidir (bu işin Sokratesçi-Platoncu yanı), ama aynı zamanda belli davranış kurallarının ya da aynı zamanda hem hakikat hem buyruk olan ilkelerin bilgisidir. Kendi için kaygı duymak demek, bu hakikatlere sahip olmak demektir. Etiğin hakikat oyunuyla bağlantılı olduğu nokta burasıdır.
Soru: Bu öğrenilmiş, ezberlenmiş ve yavaş yavaş uygulanan hakikatten, insanın içinde egemenlik kuran bir yarı-özne yaratmanın söz konusu olduğunu söylüyorsunuz. Bu yarı-öznenin statüsü nedir?
Foucault: Platoncu akımda, en azından Alkibiades’in sonuna göre, özne ya da bireysel ruh açısından sorun, olduğu haliyle kendini tanımak amacıyla gözünü hep kendi üstünde tutmak ve kendini olduğu haliyle tanıyarak kendisiyle ilintili olan, üstünde kafa yorabileceği hakikatleri aklında tutmaktır. Öbür yandan, bütünsel kapsamda Stoacı denebilecek akımdaki sorun, bir kısmı temel ilkelerden, bir kısmıysa davranış kurallarından oluşan birtakım hakikatlerin, birtakım doktrinlerin öğretilmesi yoluyla öğrenmektir. Burada söz konusu olan bu ilkelerin size her türlü durumda ve bir bakıma kendiliğinden nasıl davranmanız gerektiğini bildirmesidir. İşte bu noktada, Stoacılardan değil de, Plutarkhos’tan alınan bir metaforla karşılaşırız: “İlkeleri öylesine özümseyerek öğrenin ki, arzularınız, iştahlarınız ya da korkularınız içinizde havlayan köpekler gibi dipdiri uyandığı zaman, logos size, köpekleri tek bir emirle susturan bir efendinin sesiyle seslensin.” Bu noktada, bir bakıma sizin herhangi bir şey yapmanıza gerek kalmadan etkili olabilecek bir logos fikriyle karşılaşırsınız. Bu durumda ya siz logos’a ya da logos size dönüşmüş olacaktır.
Soru: Şimdi, özgürlük ile etik arasındaki ilişki sorununa geri dönmek istiyoruz. Etiğin özgürlüğün düşünülmüş kısmı olduğunu ifade ettiğiniz zaman, bununla özgürlüğün etik bir pratik olarak kendisinin bilincine varabileceğini mi anlatmak istiyorsunuz? Bu en başta ve daima ahlaksallaştırılmış bir özgürlük müdür, yoksa insanın özgürlüğün bu etik boyutunu keşfetmek üzere kendisi üzerinde çalışması mı gerekmektedir?
Foucault: Aslına bakarsanız, Yunanlılar özgürlüklerini ve bireyin özgürlüğünü bir etik sorun olarak sorunsallaştırıyorlardı. Ama buradaki etik nitelik, Yunanlıların tasarlayabileceği bir anlam taşıyordu: Ethos, olma ve davranma biçimi demekti. Ethos, öznenin olma kipi ve başkalarının çıplak gözle görebileceği bir yapma biçimiydi. Bir insanın ethos’u, giyiminden, tavırlarından, yolda yürüyüşünden, olaylara tepki gösterişindeki istikrardan vb. çıkarılabilirdi. Yunanlılara göre, özgürlüğün somut ifadesi budur; özgürlüklerini böyle sorunsallaştırıyorlardı. İyi bir ethos’a sahip olan, örnek olarak kabul edilip gösterilebilecek insan, özgürlüğü belirli bir tarzda hayata geçiren biridir. Özgürlüğün ethos olarak düşünülmesi için bir ethos’a dönüşmesine ihtiyaç olduğunu sanmıyorum; özgürlük doğrudan doğruya ethos olarak sorunsallaştırılmaktadır. Ancak bu özgürlük pratiğinin iyi, güzel, şerefli, değerli, hatırlanacak bir ethos biçimi alması için kişinin kendi kendisi üzerinde tüm bir çalışma yapması gerekir.
Soru: Siz de iktidar analizini bunun üzerine mi oturtuyorsunuz?
Foucault: Bence, özgürlüğün Yunanlılar için köle olmamak (Bizimkinden çok farklı bir tanımdır bu) anlamını taşıması ölçüsünde, sorun zaten bütünüyle siyasi niteliklidir. Başkalarının karşısında köle konumunda olmayışın bir koşul olması ölçüsünde siyasidir: Bir kölenin etiği yoktur. Bu durumda özgürlük başlı başına siyasidir. Ayrıca, özgür olmak insanın kendisi ve kendi iştahlarının kölesi olmaması ölçüsünde siyasi bir modele sahiptir, bu ise kişinin kendi kendisine arche adı verilen bir iktidar, hükmetme ilişkisi kurmasını içerimler.
Soru: Kendilik kaygısının, belirli bir tarzda, başkaları için kaygılanmak anlamına geldiğini söylediniz. Kendilik kaygısı bu anlamıyla daima etik nitelikli, kendi içinde etik niteliklidir de, öyle değil mi?
Foucault: Yunanlılara göre, kendilik kaygısının etik olmasının nedeni başkaları için kaygı duymayı içermesi değildir. Kendilik kaygısı kendi içinde etiktir; ama, bu özgürlük ethos’unun aynı zamanda başkaları için kaygı duymanın bir yolu olması ölçüsünde başkalarıyla kurulan karmaşık ilişkileri de içerimler. Dolayısıyla, doğru biçimde davranan özgür bir erkek açısından karısını, çocuklarını ve evini nasıl yöneteceğini bilmek temel önem taşımaktadır. Bu noktada bir yönetme sanatıdır aynı zamanda. Ethos, kendilik kaygısının bir insana şehirde, toplulukta ya da bireyler arası ilişkilerde kendine uygun düşen yeri edinme -bu ister amirane bir ilişkiyi, ister dostça ilişkileri yansıtsın- becerisini kazandırdığı ölçüde, başkalarıyla kurulan bir ilişkiyi de içerir. Ve kendilik kaygısı, gene, hakikaten kendin için yeterince kaygılanmak amacıyla bir ustanın öğretilerine kulak vermeyi gerektirdiği ölçüde, ötekiyle kurulan bir ilişkiyi içerir. Bunun için bir yol göstericiye, bir öğüt vericiye, bir dosta, size hakikati anlatacak birine ihtiyaç vardır. Demek ki, başkalarıyla ilişki kurma sorunu kendilik kaygısının gelişmesinin her aşamasında kendini gösterir.
Soru: Kendilik kaygısı daima başkalarının iyiliğini amaçlar. Kendilik kaygısı bütün ilişkilerde var olan iktidar alanının iyi bir biçimde idare edilmesini amaçlar; yani, bu iktidar alanının tahakküm ilişkisi kurulmadan idare edilmesini amaçlar. Bu bağlamda, filozofun rolü, başkalarının kendilik kaygısı için kaygı duyan birinin rolü ne olabilir?
Foucault: Örnek olarak Sokrates’i alalım. Sokrates, sokaktaki insanlara ya da gimnazyumdaki genç oğlanlara, “Kendinize özen gösteriyor musunuz?” diye seslenen birisidir. Tanrı Sokrates’i bu görevle görevlendirmiştir. Onun misyonu budur ve ölümle tehdit edildiği anda bile bu misyonundan kesinlikle vazgeçmeyecektir. Sokrates gerçekten başkalarının kendilik kaygısı için kaygı duyan birisidir. İşte bu, filozofun özel konumudur. Ancak, basit anlamda özgür insanı ele alacak olursak, bence bütün bu ahlakın postulası, kendisi için gerektiği gibi kaygı duyanın tam da bu nedenle başkalarıyla ilgili olarak ve onlar için gerektiği gibi davranabilecek duruma geleceğidir. Herkesin kendisi için doğru biçimde kaygılanacağı bir site her şeyin düzgün gittiği bir site olacak ve burada kendi sürekliliğinin etik ilkesini bulacaktır. Gelgelelim, kendisi için kaygı duyan bir Yunanlının her şeyden önce başkaları için kaygı duyması gerektiğinin söylenebileceği düşüncesinde değilim. Bana kalırsa, bu tema daha sonraki zamanlara kadar geçerlilik kazanmayacaktır. Kendisi için kaygı duymadan önce başkaları için kaygı duymak gibi bir zorunluluk yoktur. Kendilik kaygısı, insanın kendiyle kurduğu ilişki ontolojik bir önceliğe sahip olduğu ölçüde etik bir önceliğe sahiptir.
Soru: Olumlu bir etik anlama sahip olan kendilik kaygısı bir tür iktidarın tersine dönmesi şeklinde kavranabilir mi?
Foucault: Bir tersine dönme, evet. Aslında denetim kurmanın ve belli sınırlar çizmenin bir yoludur bu. Zira, köleliğin Yunanlıların özgürlüğünün önüne çıkan büyük bir tehlike olduğu doğruysa, ilk bakışta köleliğin tam zıddı gibi görünen, iktidarın istismar edilmesi gibi başka bir tehlike de söz konusudur. İktidarın istismar edilmesinde, iktidarın meşru sınırlar içerisinde kullanılmasını aşan ve kendi kaprislerinin, kendi iştahlarının ve kendi arzularının başkalarına dayatıldığı bir durumla karşılaşılır. Bu nokta önümüze çıkan bir tiran imgesi ya da daha basit ifadeyle, gücünden ve servetinden başkalarını kendi çıkarları uğruna kullanmak, başkaları üzerinde haksızca iktidar kullanmak üzere yararlanan kudretli ve varlıklı insan imgesidir. Ne var ki bu insanın gerçekte kendi iştahlarının kölesi olduğu da gözlenmektedir; en azından Yunanlı filozofların söyledikleri budur. Dolayısıyla iyi yönetici, kesinlikle, iktidarını doğru biçimde, yani iktidarını aynı zamanda kendisi üzerinde de uygulayan kişidir. Tabii, burada kendilik üzerinde uygulanan iktidar, başkaları üzerinde uygulanan iktidarı düzenleyecektir.
Soru: Başkaları için kaygı duyma yükümlülüğünden kurtulmuş olan kendilik kaygısı, “kendini mutlaklaştırma” riskiyle yüz yüze gelir mi? Kendilik kaygısının “mutlaklaştırılması”, başkasını tahakküm altına alma yönünde, başkaları üzerinde bir tür iktidar kullanma biçimine dönüşemez mi?
Foucault: Hayır, çünkü başkalarını tahakküm altına alma ve onlar üzerinde tiranca bir iktidar kullanma tehlikesi yalnızca bir insanın kendisi için kaygı duymamasından ve dolayısıyla kendi arzularının kölesi durumuna gelmesinden kaynaklanır. Oysa, kendiniz için doğru biçimde kaygı duyuyorsanız, yani kendinizin ne olduğunu ontolojik bakımdan biliyorsanız, gene kendinizin ne yapabilecek kudrette olduğunuzu biliyorsanız, bir şehirde bir yurttaş olmanın, bir oikos’ta bir hanenin başı olmanın kendiniz için ne anlam ifade ettiğini, nelerden korkup nelerden korkmamanız gerektiğini, neleri ummanın sizin için uygun, buna karşılık nelerin sizi hiç ilgilendirmemesi gerektiğini biliyorsanız, nihayet, ölümden korkmamanız gerektiğini biliyorsanız, bu durumda kendi iktidarınızı başkaları üzerinde istismarcı bir şekilde kullanamazsınız. Dolayısıyla herhangi bir tehlike söz konusu değildir. Bu düşünce, çok daha sonraları, kendine duyulan sevgi kuşkulu bir şey olacağı ve çeşitli ahlaki kusurların muhtemel köklerinden birisi gözüyle bakılacağı zaman kendisini gösterir. Bu yeni bağlamda, kendilik kaygısı asli biçimine, kendinden feragat edilmesi biçimine bürünecektir. Kendilik kaygısı, “epimeleia heautou” nosyonunun özünde dünyevi her türlü bağdan vazgeçmek anlamında tanımlandığı Nysse’li Grégoire’ın Traité de la virginité’sinde** (Bekaret Kitabı) bu vurguya oldukça açık bir biçimde rastlayabilirsiniz. Burada sözü edilen, kendiliğe duyulan sevgiyi yansıtabilecek dünyevi bir kendiliğe bağlanmanın ifadesi olabilecek her şeyden vazgeçilmesidir. Gene de ben, Yunan ve Roma düşüncesinde, kendilik kaygısının başlı başına, zaman içinde başkalarını görmezlikten gelmeye başlayacak ve daha kötüsü, başkaları üzerinde kullanabileceği iktidarı istismar etmeye yönelecek olan bu abartılı kendilik sevgisi doğrultusunda ortaya çıkamayacağına inanıyorum.
**Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, XIII. böl.: “Le soin de soi-méme commence avec I’affranchissement du mariage”, 303c-305c (çev.: M. Aubineau), Paris, Ed. du Cerf, coll. “Sources Chréliennes”, no. 119, 1966, s. 423–431.
Soru: Demek ki, kendini düşünerek başkasını da düşünen bir kendilik kaygısı söz konusu, öyle mi?
Foucault: Evet, kesinlikle. Bir hane reisi olarak, koca ya da baba olarak görevlerinin ne olduğunu eksiksiz bilme noktasında kendisi için kaygı duyan birisi, kansı ve çocuklarıyla olan ilişkilerinin olması gerektiği gibi seyrettiğini görecektir.
Soru: Peki burada, sonlu olması anlamında insanın durumu çok önemli bir rol oynamaz mı? Siz ölümden bahsettiniz. Ölümden korkmazsanız, iktidarınızı başkalarının aleyhine kullanamazsınız. Bizce, bu sonluluk sorunu çok büyük önem taşımaktadır: Ölüm korkusu, sonluluk korkusu, acı çekme korkusu: kendilik kaygısının özünde bu gibi şeyler yatar.
Foucault: Elbette. Kaldı ki Hıristiyanlığın, selameti bu yaşamın ötesindeki bir selamet olarak sunarak, bütün kendilik kaygısı temasının dengesini bozacağı, en azından altüst edeceği nokta da burasıdır. Buna rağmen, bunu bir kez daha hatırlatıyorum, insanın kendi selametini araması kendisi için kaygı duyması anlamına gelir. Öbür yandan, Yunanlılarda ve Romalılarda ise, insanın kendisi için yaşamında kaygı duymasından ve arkamızda bırakacağımız namın bizi ilgilendirecek öte-dünya olmasından hareketle, kendilik kaygısının bütünüyle insanın kendisi, kendi yaptıkları, diğerleri arasında işgal ettiği yer üzerinde odaklanabileceğini söyleyebiliriz. Kendilik kaygısı tamamıyla ölümün kabullenilmesinde (Geç Stoacılıkta çok belirgin biçimde görülecektir bu) odaklanabilir, hatta belli bir noktaya kadar sanki ölüm arzusuna bile dönüşebilir. Aynı zamanda, başkaları için kaygı duyma olmasa bile, en azından kendi için başkalarına yararı dokunacak şeklinde kaygı duyma biçimini alabilir. Sözgelimi Seneca’da, bu temanın taşıdığı önemi görmek ilginç: “Yaşlanmak için, kendimize tekrar kavuşmamızı sağlayacak ana ulaşmak için acele edelim.” Ölümden önceki ve artık hiçbir şeyin olamayacağı bu an, selameti ölümden bekleyen Hıristiyanlar arasında gözlemlediğimiz ölüm arzusundan farklı bir şeydir. Bu, insanın kendi varoluşunu, karşısında ölüm ihtimalinden başka hiçbir şeyin bulunmayacağı noktaya doğru hızlandırma hareketi gibi bir şey.
Soru: Şimdi başka bir konuya geçmek istiyoruz. Collége de France’da verdiğiniz derslerde, iktidar ile bilgi arasındaki ilişkiler üzerinde durdunuz hep. Şimdiyse özne ile hakikat arasındaki ilişkileri konu alıyorsunuz. Bu iki nosyon çifti, iktidar-bilgi ile özne-hakikat ilişkileri birbirini tamamlamakta mıdır?
Foucault: Benim sorunum her zaman için, başlarken de belirtmiş olduğum gibi, özne ile hakikat arasındaki ilişki oldu. Özne belli bir hakikat oyununa nasıl dahil olur? Benim ilk sorunum, örneğin, zamanın belli bir noktasından itibaren ve belli süreçlerin sonucu olarak deliliğin tıbbın bir türünü ilgilendiren bir hastalık olarak sorunsallaştırılmış olması oldu. Deli özne, bir bilgi ya da bir tıp modelinin belirlediği bu hakikat oyununa nasıl yerleştirilmiştir? Ve o sıralarda -yani, 1960’lı yılların başlarında- bir ölçüde adet olan durumun tersine, basitçe ideolojiden söz etmekle bu fenomeni hakikaten açıklayamayacağımızın farkına bu analizi yaparken varmıştım. Aslında, beni ideoloji sorunundan çok daha fazla, iktidar kurumları problemine yönelten pratikler (esas olarak da, on yedinci yüzyılın başlarında gelişmiş ve deli öznenin bu hakikat oyununa girmesinin koşulu haline gelmiş bulunan büyük kapatma pratiği) vardı. Dolayısıyla, bilgi-iktidar problemini getirmem böyle oldu. Bilgi-iktidar sorunu benim açımdan temel sorun değil, sadece özne ile hakikat oyunları arasındaki ilişkiler sorununun analizinin bence en kesin biçimde yapılmasını sağlayan bir araçtır.
Soru: Size genel olarak özneden söz edilmesini hep “engellediniz”.
Foucault: Hayır, “engellemiş” değilim. Belki bazı yetersiz formülasyonlarım vardı. Benim reddettiğim, öncelikle bir özne kuramı -fenomenolojide ve varoluşçulukta yapılabileceği gibi- ortaya atılması ve bu özne teorisinden yola çıkarak, örneğin herhangi bir bilgi biçiminin nasıl mümkün olduğunu bilme sorununun gündeme getirilmesiydi. Benim öğrenmek istediğim, öznenin, hakikat oyunları, iktidar pratikleri, vb. belli pratikler üzerinden kendini şu ya da bu biçimde, deli özne ya da deli olmayan özne, suça eğilimli özne ya da suça eğilimli olmayan özne olarak nasıl kurduğuydu. Öznenin oluşumu ya da farklı özne biçimleri ile hakikat oyunları, iktidar pratikleri vb. arasındaki ilişkilerin analizini yapabilmek için, belli bir a priori özne kuramını reddetmek zorundaydım.
Soru: Bu, öznenin bir töz olmadığı anlamına mı geliyor?
Foucault: Özne bir töz değildir; özne bir biçimdir ve bu biçim öncelikle ya da daima kendisiyle özdeş değildir. Kendinizi bir toplantıya katılan, orada oy kullanan ya da konuşma yapan siyasi bir özne olarak oluşturduğunuz zaman ve bir cinsel ilişkide arzularınızı doyurmaya çalıştığınız zaman sizin kendinizle ilişkiniz aynı değildir. Bu farklı tür özneler arasında birtakım ilişkiler ve birbirine müdahaleler olduğu kuşkusuzdur, ama karşımızdaki özne aynı tür özne değildir. Her örnekte kendimizle farklı bir ilişki biçimi kurar, her örnekte farklı bir biçim sergileriz. Beni ilgilendiren tam da bu farklı özne biçimlerinin hakikat oyunlarıyla ilişki içinde tarihsel olarak kurulmasıdır.
Soru: Oysa deli özne, hasta, suça eğilimli özne -hatta belki de cinsel özne- teorik söylemin nesnesi olan, “edilgin” diyebileceğimiz bir özneydi, oysa sizin Collége de France’daki derslerinizin son iki yılında söz ettiğiniz özne, “etkin” bir özne, siyasi bakımdan etkin bir öznedir. Kendilik kaygısı pratik siyasetle, yönetimle, vb. ilgili bütün sorunları kapsar. Anlaşılan sizin düşüncenizde, perspektif bakımından değil; ama ele alınan sorunsal bakımından bir değişiklik olmuş.
Foucault: Örneğin, deli bir öznenin kurulmasının aslında bir zorlama sisteminin ürünü sayılabileceği doğru olsa bile -ki bu edilgin öznedir- çok iyi bilirsiniz ki, deli özne özgür olmayan bir özne değildir ve tam da akıl hastası onu deli ilan eden birisiyle ilişkili olarak ya da onun karşısında kendisini deli bir özne olarak kurar. Psikiyatri tarihinde ve on dokuzuncu yüzyılın akılla ilgili kurumlarında çok önemli bir yer tutan histeri, bence öznenin kendisini deli olarak kurmasının tam örneği durumundadır. Üstelik, önemli histeri fenomenlerinin tam da bireyleri, kendilerini deli olarak kurmaya zorlamak için azami zorlamanın uygulandığı yerlerde gözlenmiş olması hiç de tesadüf değildir. Öbür yandan ve bunun tersine, şu anda ben, aslında, öznenin kendisini kendilik pratikleri aracılığıyla etkin bir biçimde kurmasıyla ilgileniyorsam, bu pratiklerin gene de bireyin kendi kendine icat ettiği bir şey olmadığını söyleyeceğim. Bunlar, bireyin kendi kültüründe bulduğu; bireye kendi kültürü, kendi toplumu ve kendi toplumsal grubu tarafından önerilen, telkin edilen ve dayatılan kalıplardır.
Soru: Sizin sorunsalınızda bir eksiklik varmış gibi duruyor, yani iktidara karşı direniş anlayışı yok gibi. Böyle bir anlayış kendisi üzerinde titreyen, başkalarına karşı titiz, siyasi ve felsefi bakımdan gelişkin, çok etkin bir özneyi öngerektiriyor.
Foucault: Böylece tekrar “iktidar” derken neyi kastettiğim sorununa geliyoruz. Oysa ben “iktidar” sözcüğünü pek kullanmıyorum ve bazen kullandığımda da her zaman kullandığım iktidar ilişkileri deyimini kısaltmak için kullanıyorum. Ancak birtakım ısmarlama kalıplar da vardır: “İktidar”dan söz edildiği zaman, insanların aklına hemen bir siyasi yapı, bir hükümet, hakim bir toplumsal sınıf, kölenin karşısındaki efendi, vb. gelir. “İktidar ilişkileri” terimini kullandığımda düşündüğüm şey bu değil. Demek istiyorum ki, ne olursa olsun bütün insan ilişkilerinde -ister şu anda birlikte yaptığımız gibi sözlü bir iletişim sağlama, ister bir aşk ilişkisi ya da kurumsal veya ekonomik bir ilişki söz konusu olsun- iktidar hep vardır: Bir kişinin başkasının davranışlarını yönlendirmeye çalıştığı ilişkiyi kastediyorum. Bunlar, dolayısıyla farklı biçimler altında farklı düzeylerde rastlanabilecek olan ilişkilerdir: bu iktidar ilişkileri hareketli ilişkilerdir, yani değişikliğe uğrayabilirler, kesin ve değişmez biçimde verili değillerdir. Sözgelimi, benim daha yaşlı olmam ve sizin ilk başta bu yüzden çekingen olmanız durumu konuşma içerisinde tersine dönebilir ve tam da daha genç olduğu için birinin önünde çekingen durumuna düşen bu sefer ben olabilirim. Demek ki iktidar ilişkileri değişebilir, tersine dönebilir ve kalıcı olmayan şeylerdir. Ayrıca, özneler özgür olmadıkça iktidar ilişkilerinden söz edilemeyeceği de belirtilmelidir.
Eğer iki kişiden biri tamamen ötekinin yönetiminde olur ve onun şeyi, üzerinde sınırsız ve sonsuz bir şiddet uygulayabileceği nesnesi haline gelirse, burada iktidar ilişkileri olmaz. Bir iktidar ilişkisinin uygulanabilmesi için her iki tarafta da en azından belli bir özgürlük olmalıdır. İktidar ilişkisi tamamen dengesiz olduğu zaman, birinin diğeri üzerinde tüm iktidara gerçekten sahip olduğu söylenebildiği zaman bile, bir iktidar başkası üzerinde yalnızca o başkası için kendini öldürme, pencereden atlama ya da ötekini öldürme imkanı açık olduğunda uygulanabilir. Bu demektir ki, iktidar ilişkilerinde mutlaka direniş imkanı vardır, zira hiç direniş imkanı (şiddetli direniş gösterme, kaçıp kurtulma, hileye başvurma, durumu tam tersine çeviren stratejiler) olmasaydı iktidar ilişkisi de olmazdı. Genel biçim böyle olunca, bana sık sık yöneltilen, “Ama iktidar her yerdeyse, o zaman özgürlük yoktur” sorusunu cevaplamayı reddediyorum. Şöyle cevaplarım: Her toplumsal alanda iktidar ilişkilerine rastlanıyorsa, bunun nedeni her yerde özgürlüğün de olmasıdır. Şimdi fiilen tahakküm durumları vardır. Pek çok örnekte iktidar ilişkileri öyle bir şekilde sabitlenmişlerdir ki hep asimetrik durumdadırlar ve bu yüzden özgürlüğe düşen pay son derece sınırlı kalır. Kuşkusuz çok şematik olan bir örnek seçersek: On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılların toplumundaki geleneksel karı koca ilişkisinde, yalnızca erkek iktidarının bulunduğunu söyleyemeyiz. Kadın da bir sürü şey yapabilecek güçtedir: kocasını aldatabilir, ondan para koparabilir, onunla cinsel ilişkiye girmeyi reddedebilir. Ama gene de kadın, bütün bunlar eninde sonunda birtakım hilelerden başka bir şey olmaması ve durumun asla tersine dönmemesi ölçüsünde bir tahakküm ilişkisine tabiydi. Ekonomik, toplumsal, kurumsal ya da cinsel nitelikli bu tahakküm örneklerinde, asıl sorun direnişin nerede örgütleneceğini öğrenmekte yatar. Örneğin, direniş siyasi tahakküme -sendikayla, partiyle- karşı koyacak bir işçi sınıfında mı olacak ve hangi biçimi -grev, genel grev, devrim ya da parlamenter mücadele- alacaktır? Böyle bir tahakküm durumunda, bütün bu sorular çok özgül bir yaklaşımla, tahakkümün işlevine ve kesin biçimine bakarak cevaplanmalıdır. Kaldı ki, “İktidar her yerde olduğu için özgürlüğe yer yok,” şeklindeki açıklama da bana hiç uygun gözükmüyor. İktidarın her şeyi denetleyen ve özgürlüğe hiçbir şekilde yer bırakmayan bir tahakküm sistemi olduğu fikri bana atfedilemez.
Soru: Kısa bir süre önce özgür insan ile filozoftan, sanki kendilik kaygısının iki farklı kipliğiymiş gibi söz etmiştiniz. Filozofun kendilik kaygısı belli bir spesifiklik taşır ve özgür insanın kendilik kaygısına da benzetilemez.
Foucault: Bence bu, kendilik kaygısının iki biçiminden ziyade, kendilik kaygısındaki iki farklı konumla ilgili bir sorundur. Bana kalırsa, kendilik kaygısı biçim olarak aynıdır; ama yoğunluk bakımından, kendilik için duyulan coşkunun derecesi bakımından -dolayısıyla başkaları için duyulan coşku bakımından da- filozofun yeri herhangi bir özgür insanın yeri değildir.
Soru: Felsefe ile siyaset arasında temel bir bağın bulunabileceği nokta burası mı?
Foucault: Evet, tabii. Felsefe ile siyaset arasındaki ilişkilerin sürekli ve temel nitelikli olduğuna inanıyorum. Kendilik kaygısının Yunan düşüncesindeki tarihine bakılacak olursa, siyasetle var olan ilişkilerin açıkça ortada olduğu tartışmasızdır. Çok karmaşık bir biçimle sergilersek: Bir yandan, örneğin Sokrates’i -Platon’un Alkibiades’inde (1) olduğu kadar, Xenophon’un Memorabilia’sında (2) da- genç insanlara “Hey, sen, sen siyasi bir kişi durumuna gelmek, siteyi yönetmek, dolayısıyla başkalarıyla ilgilenmek istiyorsun, ama kendine bile bakamıyorsun ve kendine özen göstermediğin sürece kötü bir yönetici olmaktan kurtulamazsın.” diye seslenirken görüyorsunuz. Bu perspektiften bakıldığında, kendilik kaygısı, iyi bir yöneticinin ortaya çıkması açısından, pedagojik, ahlaki ve ayrıca ontolojik bir koşul gibi görünmektedir. Kendini yöneten bir özne olarak kurmak, kendi için kaygılanan bir özne olarak kurmayı içerimler. Ama öbür yandan, Savunma’da (3), “Ben, herkese sesleniyorum”, diyen Sokrates’i görürsünüz. Çünkü herkes kendi kendisiyle uğraşmalıdır, yalnız Sokrates hemen ardından şunları da eklemektedir:(4) “Bunu yaparak siteye en büyük hizmeti sunuyorum ve sizin beni, bunun için cezalandırmak bir yana, Olimpiyat oyunlarını kazanana verdiğinizden daha büyük bir ödülle ödüllendirmeniz gerekir.” Demek ki felsefe ile siyaset arasında, daha sonra, filozofun aslında yurttaşların ruhuna özen göstermekle kalmayıp, prensin ruhuna da özen göstereceği zaman gelişecek olan çok kuvvetli bir çekim vardır. Filozof prensin danışmanı, pedagogu ve vicdan yönlendiricisi olur.
1. Platon, Alcibiade, 133 a-d (çev.: M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, .Collection des universités de France”, 1925, pp. 109–110.
2. Xenophon, Mémorables, Kitap III, Bölüm VII, 9 (çev.: E. Chambry), Paris, Garnier, eoll. “Classiques Garnier”, 1935, s. 412.
3. Platon, Apologie de Socrate, 30b (çev. M. Croiset), Paris, Les Belles Lettres, .Collection des universités de France”, 1925, s. 157.
4. A.g.e., 36c-d, s. 166.
Soru: Bu kendilik kaygısı sorunsalı, yeni bir siyasi düşüncenin, bugün görmekte olduğumuzdan başka türde bir siyasetin merkezine yerleşebilir mi?
Foucault: Kabul etmek zorundayım ki bu yönde fazla ileri gitmedim ve güncel siyasi sorunsalda neler yapabileceğimizi görmeye çalışmak amacıyla daha çağdaş sorunlara dönmeyi isterim. Ama kendi izlenimimi soracak olursanız, on dokuzuncu yüzyılın -hatta bu dönemi Rousseau’ya ve Hobbes’a kadar da uzatmak zorunda kalabiliriz- siyasi düşüncesinde, siyasi özne esasen, ya doğalcı çerçevede ya da pozitif hukuk çerçevesinde hukuk öznesi olarak düşünülmekteydi. Buna karşılık, bence, etik özne sorununun çağdaş siyasi düşüncede çok fazla bir yeri yoktur. Aslında, üzerinde ciddi bir inceleme yapmadığım konulardaki soruları cevaplamaktan hoşlanmıyorum. Gene de, antikçağ kültürü üzerinden ortaya attığım bu soruları bir kere daha ele almak isterim.
Soru: Peki, kendilik bilgisine götüren felsefi yol ile tinselliğin yolu arasındaki ilişki nasıldır?
Foucault: Ben “tinsellik” teriminden, tam olarak öznenin belirli bir oluş tarzına ulaşmasını ve öznenin bu oluş tarzına ulaşmak için gerçekleştirmesi gereken köklü değişiklikleri anlıyorum; ama, bunun çok uzun süre geçerli olabilecek bir tanım olup olmadığından emin değilim. Antikçağın tinselliğinde, bu tinsellik ile felsefe arasında bir özdeşlik bulunduğuna ya da özdeşliğe çok yakın bir karşılıklı ilişki olduğuna inanıyorum. Her halükarda, felsefenin en önemli sorunu kendilik kaygısı çevresinde dönüyor, dünyanın bilgisi bu kendilik kaygısının ardından ve çoğunlukla ona destek olmak için geliyordu. Descartes’ı okuduğunuz zaman, Meditasyonlar’da, hiçbir kuşkuya yer kalmayacağı ve nihayetinde tamamen bilgi sahibi olacağımız bir oluş tarzına ulaşmayı amaçlayan aynı tinsel kaygıyla karşılaşınca şaşırırsınız. Ama, felsefenin ulaşmayı sağladığı oluş tarzını bu şekilde tanımlarken, bu oluş tarzının bütünüyle bilgi tarafından belirlendiğini ve felsefenin kendini, bilen özneye ya da özneyi öyle niteleyecek şeye ulaşmak olarak tanımladığını görürüz. Bu açıdan bakıldığında da, felsefe tinsellik işlevlerini bilimsellik temeli idealiyle üst üste getiriyor gibi geliyor bana.
Soru: Klasik anlamıyla bu kendilik kaygısı nosyonunu modern düşünce karşısında güncelleştirmemiz gerekir mi?
Foucault: Kesinlikle evet, ama bunu şu sözleri söyleyeyim diye yapmadığımı da belirtmeliyim: “Ne yazık ki kendilik kaygısını unutmuş durumdayız. İşte kendilik kaygısı. Her şeyin anahtarı.” Hiçbir şey, felsefenin zamanın belli bir uğrağında doğru yoldan saptığı, bir şeyleri unutmuş olduğu, tarihinin bir yerlerinde yeniden keşfedilmesi gereken bir ilke, bir temel olduğu fikrinden daha yabancı değildir bana. Sanırım bütün bu analiz biçimleri, ister çıkış noktasından itibaren felsefenin unutulmuş olduğunu söyleyerek radikal bir biçime, isterse “Bakın, falan falan filozofta bir nokta unutulmuş” diyerek çok daha tarihsel bir biçime bürünsünler, benim gözümde hiçbir ilginçlik taşımıyor. Bu analizlerden fazla şey çıkaramayız. Gene de bu, falan falan filozofla temas kurmanın bir işe yaramayacağı anlamına gelmez, yalnız bu şeyin yeni olduğunu vurgulamamız gerekir.
Soru: Böylece, bugün hakikate niçin siyasi anlamda, yani ilişki sistemindeki çeşitli iktidar “blokajları”na karşı siyasi stratejiler anlamında ulaşmamız gerektiği sorusuna geliyoruz.
Foucault: Bu aslında bir sorundur. Her şeyden önce, niçin hakikat? Niçin hakikat kaygısı duyuyoruz ve bu kaygıyı kendimiz için duyduğumuz kaygıdan daha fazla duyuyoruz? Niçin kendimiz için yalnızca hakikat kaygısı üzerinden kaygı duyuyoruz? Galiba çok temel önem taşıyan ve Batı dünyasının sorusunu oluşturan bir soruya temas etmekteyiz. Bütün Batı kültürünün, çok çeşitli biçimlere bürünmüş olan bu hakikat yükümlülüğü etrafında dönmeye başlamasına yol açan neden neydi? Şeyleri oldukları gibi alacak olursak, hakikat sorununu kapsamayan bir strateji belirleyebileceğimizi şimdiye kadar hiçbir şey kanıtlayamamıştır. Hakikat yapılarıyla ya da hakikatten sorumlu kurumlarla ilintili olabilen tahakküm etkilerine karşı zaman zaman şu ya da bu biçimde yine bu hakikat yükümlülüğü alanında hareket edebiliriz. Çok şematik bir toparlama yapmayı düşünürsek birtakım örnekler de gösterebiliriz: Bir anlamıyla, bilimle, en azından hakikatin güvencesi altında olan bir teknolojiyle genellikle düşmanca bir ilişki tutturmuş olan -ve esasen geçmişi çok eskilere dayanan, yalnızca yirminci yüzyıla özgü bir fenomen olmayan- bir ekoloji hareketi çıkmıştır. Oysa, aslında ekoloji de bir hakikat diliyle konuşmaktaydı. Nitekim temel eleştiriler, doğa, canlıların süreçlerinin dengesi, vb. hakkındaki bilgiler adına yöneltilebilmekteydi. Bu durumda, bir hakikat tahakkümünden hakikat oyununa tamamen yabancı nitelikteki bir oyun oynayarak değil de, hakikat oyununun diğer kozlarını kullanarak, oyunu başka bir biçimde oynayarak ya da oyunu değiştirerek kurtulmuş olunuyordu. Siyaset alanında da durumun ayın olduğunu düşünüyorum: Siyasi olanın -örneğin belli bir haksız siyasetin tahakküm durumunun sonuçlarından hareketle- eleştirisi yapılabiliyordu; ama bu, ancak belli bir hakikat oyununu oynayarak, bu siyasetin sonuçlarını göstererek, başka rasyonel imkanlar olduğunu göstererek, insanlara kendi durumlarının, çalışma koşullarının, sömürülmelerinin farkında olmadıklarını göstererek yapılabiliyordu.
Soru: Hakikat oyunları ve iktidar oyunları sorunuyla ilgili olarak, bütün diğer hakikat ve iktidar oyunları karşısında özel bir statü taşıyan ve özündeki açıklıkla, her türlü iktidar blokajına, tahakküm/kölelik anlamındaki iktidara karşı çıkışıyla karakterize edilen özel bir hakikat oyunları kipliğinin varlığına tarihte rastlanabileceği gelmiyor mu aklınıza?
Foucault: Tabii, mutlaka. Ama, iktidar ilişkilerine ve hakikat oyunlarına değindiğim zaman, hakikat oyunlarının gizlemek istediğim iktidar ilişkilerinden başka bir şey olmadığını söylemek istemiyorum kesinlikle; korkunç bir karikatür olurdu bu. Benim sorunum, daha önce ifade ettiğim gibi, iktidar oyunlarının asıl yerlerini nasıl bulabileceklerini ve iktidar ilişkileriyle nasıl bağlanabileceklerini anlamak. Sözgelimi, deliliğin tıbbileştirilmesi, yani “deli” diye adlandırılan bireyler etrafında tıbbi bir bilginin örgütlenmesi belli bir noktada ekonomik de olan tüm bir toplumsal süreçle, ama aynı zamanda iktidar kurum ve pratikleriyle de ilişkili olmuştur. Bu olgu psikiyatrinin bilimsel geçerliliğini ya da tedavi gücünü hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz. Tabii psikiyatrinin geçerliliği açısından bir güvence oluşturmaz, ama geçersizliğini de göstermez. Sözgelimi, matematiğin -psikiyatriden tamamen farklı bir biçimde- yalnızca öğretilme biçimiyle, matematikçiler arasındaki konsensüsün örgütlenme ve kapalı bir devre içinde işlev görme, birtakım değerlere sahip olma, matematikte neyin iyi (doğru) neyin kötü (yanlış) olduğunu belirleme, vb. tarzı bakımından da olsa iktidar yapılarıyla ilintili olduğu doğrudur. Bu, kesinlikle matematiğin yalnızca bir hakikat oyunu olduğu anlamına gelmez, ama matematikteki iktidar oyununun belirli bir biçimde ve geçerliliğini ortadan kaldırmadan iktidar oyunları ve kurumlarıyla ilişkili olduğunu gösterir. Pek çok durumda, bu sorunsal daima ilginç olarak kalsa ve artık matematik tarihçileri kendi kurumlarının tarihlerini incelemeye başlamış olsalar bile, söz konusu bağlar, bu durumu göz önüne almadan da pekala matematik tarihi yazmaya izin verecek durumdadır. Nihayet, matematikteki hakikat oyunları ile iktidar ilişkileri arasında var olabilecek bağların psikiyatride karşılaşacağınızdan tamamen farklı olduğu da açıktır. Ne olursa olsun, hakikat oyunlarının iktidar oyunlarından ibaret olduğu hiçbir şekilde söylenemez.
Soru: Bu soru bizi özne sorununa geri döndürüyor, çünkü hakikat oyunlarında şu soru ortaya çıkıyor: Hakikati kim söyler, hakikat nasıl ve niçin söylenir? Çünkü, hakikat oyununda hakikati söylemekle oynayabilirsiniz. Bir oyun vardır, siz hakikatle oynarsınız ya da hakikat bir oyundur.
Foucault: “Oyun” sözcüğü sizi yanıltmasın: Ben “oyun” derken hakikat üretiminin kurallar bütününü kastediyorum. Bu, taklit etmek ya da eğlenmek anlamında bir oyun değildir… Belli bir sonuç doğuran, ilkelerine ve prosedür kurallarına bağlı olarak geçerli ya da geçersiz, galip ya da mağlup sayılabilecek olan bir prosedürler bütünüdür.
Soru: Karşımıza daima “kim” sorunu çıkıyor. Bu “kim”, bir grup mu, bir bütün müdür?
Foucault: Bu bir grup, bir birey olabilir. Burada gerçekten bir sorun vardır. Bu çeşitli hakikat oyunlarıyla ilgili olarak, toplumumuzu Yunanlılar zamanından beri hep karakterize ede gelen şeyin, bütün diğerlerini dışlayarak izin verilmiş hakikat oyunlarının kapalı ve kesin bir tanımının olmaması olduğu gözlemlenebilir. Belirli bir hakikat oyununda, başka bir şeyi keşfetmek, herhangi bir kuralı, hatta bazen hakikat oyununun bütününü az ya da çok derecede değiştirmek her zaman mümkündür. Kuşkusuz, diğer toplumlar karşısında Batı’ya başka hiçbir yerde rastlamadığımız türden gelişme olanakları kazandırmış olan etken budur. Hakikati kim söyler? Özgür olan, belli bir konsensüs düzenleyen ve kendilerini belirli iktidar pratikleri ve kısıtlayıcı kurumlar ağına girmiş durumda bulan bireyler.
Soru: Öyleyse hakikat bir kurgu değil midir?
Foucault: Bu, duruma göre değişir. Hakikatin bir kurgu olduğu hakikat oyunları da vardır, kurgu olmadığı hakikat oyunları da. Örneğin, şeyleri şu ya da bu şekilde betimlemekten oluşan bir iktidar oyunu olabilir. Toplumun antropolojik bir betimlemesini yapan bir hakikat oyunu bize bir kurgu değil, bir betimleme yapar, bunun da kendine göre, tarihsel olarak değişen kuralları vardır. Öyle ki başka bir betimlemeye göre bunun belli bir noktaya kadar bir kurgu olduğu söylenebilir. Tabii, bu ortada hiçbir şeyin olmadığı, her şeyin birinin kafasından çıktığı anlamına gelmez. Örneğin, hakikat oyunlarının bu dönüşümü üzerine söylediklerimden bazıları benim hiçbir şeyin var olmadığını iddia ettiğim sonucunu çıkardılar. Delilik diye bir şeyin olmadığını söylediğimi iddia ettiler, oysa sorun tam tersiydi: söz konusu olan deliliğin, kendisine verilmiş tanımlar altında, bir noktada nasıl kurumsal bir alana dahil edildiğini ve bu alanın deliliği başka hastalıklar yanında bir yer bulan bir akıl hastalığı olarak kurduğunu bilmekti.
Soru: Esasen, hakikat sorununun özünde bir iletişim sorunu, yani söylemdeki sözcüklerin şeffaf olması sorunu da yatar. Hakikatleri formüle edebilen birisi, bir iktidara, hakikati söyleme ve kendi dilediği gibi ifade etme gücüne de sahiptir.
Foucault: Evet, ama gene de bu, onun söylediklerinin çoğu insanın inandığı gibi doğru olmadığı anlamına gelmez: İnsanlara hakikat ile iktidar arasında bir ilişki olabileceğini gösterdiğinizde “Ah, ne kadar iyi! Öyleyse bu hakikat değil” diyorlar.
Soru: Bu, iletişim sorunuyla birlikte bir sorundur; çünkü iletişimin oldukça ileri derecede şeffaflık taşıdığı bir toplumda hakikat oyunları belki iktidar yapılarından daha bağımsız olacaktır.
Foucault: Burada çok önemli bir soruna değiniyorsunuz: Anlaşılan, bunu söylerken Habermas’a gönderme yapmaktasınız. Habermas’ın yaptıklarına ben de ilgi duyuyorum. Onun benim söylediklerime katılmadığını biliyorum (oysa ben onunla biraz daha fazla görüş birliği içindeyim), ama şimdi bana hep sorun çıkaran bir noktaya değineyim. Bu sorun, Habermas iletişim ilişkilerine çok önemli bir yer, hatta benim “ütopyacı” diyeceğim bir işlev yüklediği zaman kendini gösteriyor. Hakikat oyunlarının hiçbir engellemeyle, kısıtlamayla ve baskıcı önlemle karşılaşmadan özgürce dolaşabileceği bir iletişim durumunun var olabileceği düşüncesi bana ütopya gibi geliyor. Bu, iktidar ilişkilerinin kendi başlarına kötü, aşılması gereken bir şey olmadığına gözleri kapatmak demektir. Eğer iktidar ilişkilerinden bireylerin başkalarının davranışlarını yönlendirmeye, belirlemeye çalışmasını sağlayan stratejiler anlaşılıyorsa, iktidar ilişkisi olmayan toplum olamayacağına inanıyorum. Sorun, onları kusursuz derecede saydam bir iletişim ütopyasında çözmeye çalışmakta değil; insanın kendine, iktidar oyunlarının asgari bir tahakküm ilişkisi çerçevesinde oynanmasını sağlayacak olan hukuk kurallarını, yönetim tekniklerini, ayrıca ahlakı, ethos’u, kendi pratiklerini vermesinde yatar.
Soru: Bize her fırsatta “İktidar kötüdür,” deyip duran Sartre’dan çok uzak bir konumdasınız.
Foucault: Evet ve nedense bu fikir genellikle bana atfedilmiştir. Oysa benim düşüncelerimle yakından uzaktan bir ilgisi yoktur. İktidar kötü değildir. İktidar stratejik oyunlardır. İktidarın kötü bir şey olmadığını aslında çok iyi bilmekteyiz. Örnek olarak cinsel ilişkiye ya da aşk ilişkilerine bakalım. Şeylerin kolayca tersine çevrilebileceği açık bir stratejik oyunda bir başkası üzerinde iktidar uygulamak kötülük değildir. Bu, sevginin, tutkunun, cinsel zevkin bir parçasıdır. Bunun dışında, genellikle haklı olan bir sürü eleştirinin hedefi olmuş başka bir şeye, pedagoji kurumuna bakalım. Belirli bir hakikat oyununda başkasından daha fazla bilgi sahibi olan, bu başkasına ne yapması gerektiğini anlatan, ona bir şeyler öğreten, bilgi aktaran, hüner ve becerilerini ileten birisinin pratiğinde kötülüğün nasıl olabileceğini anlayamam doğrusu. Sorun, daha çok, sizin bu pratiklerde (iktidarın etkili olamayacağı ve kendi başına kötülük sayılmayacağı durumlarda), bir çocuğu bir öğretmenin keyfi ve yararsız otoritesine tabi hale getirecek ya da bir öğrenciyi otoritesini kötüye kullanmayı alışkanlık edinmiş bir hocanın etkisine sokacak olan tahakkümün etkilerinden nasıl uzak duracağınızı bilmenizdir. Ben bu sorunların hukuk kuralları, bununla ilişkili rasyonel yönetim teknikleri, ethos, kendilik pratikleri ve özgürlük çerçevesinde ortaya konulması gerektiği kanısındayım.
Soru: Şu anda söylediklerinizi yeni bir etik diye adlandırdığınız olgunun temel ölçütleri olarak anlayabilir miyiz? Sorun galiba, asgari düzeyde bir tahakkümle oynamak gibi bir şey…
Foucault: Benim düşünceme göre, aslında, etik kaygılarla, haklar uğruna verilen siyasi mücadelenin, gücü kötüye kullanma eğilimindeki yönetim teknikleri karşısında eleştirel düşünce ile bireysel özgürlüğün elde edilmesini sağlayan etik araştırmaların eklemlendiği nokta buradadır.
Soru: Sartre iktidarı en kötü şey olarak damgaladığı zaman, anlaşılan tahakküm olarak iktidar gerçekliğine değinmekteydi. Bu konuda herhalde siz de Sartre’a katılırsınız, öyle değil mi?
Foucault: Bence tüm bu nosyonlar eksik tanımlanmış ve sözünü ettiğimiz şeyin ne olduğunu sahiden bilmiyoruz. Ben kendi payıma, iktidar sorunuyla ilgilenmeye başladığım sırada, bu konuda çok net ifadelerle konuştuğumdan ya da gerekli sözcükleri kullandığımdan emin değilim. Yalnız şimdi bu konunun her yönüyle ilgili olarak çok daha berrak fikirlere sahibim. Bana kalırsa, özgürlükler arasındaki stratejik özgürlük oyunları -birilerinin başkalarının davranışlarını belirlemeye çalıştığı, ötekilerinse kendi davranışlarının belirlenmesine izin vermemeye ya da karşılık olarak onların davranışlarını belirlemeye çalıştığı stratejik oyunlar olarak iktidar ilişkileri ile üstünkörü biçimde iktidar demeye alıştığımız tahakküm durumlarını birbirinden ayırmamız gerekmektedir. Ve bu ikisi arasında, iktidar oyunları ile tahakküm durumlar arasında yönetim teknolojileri vardır; “yönetim teknolojileri” terimini çok geniş bir anlam katarak kullanıyorum, çünkü bu terim aynı zamanda, kendi karınızı, kendi çocuklarınızı ve gene bir kurumu yönetme biçiminizi de gösterir. Bu tekniklerin analizinin yapılması bir zorunluluktur, zira tahakküm durumları genellikle bu tür teknikler aracılığıyla yerleşir ve devamlılığı sağlanır. Benim iktidar analizimde üç düzey bulunmaktadır: Stratejik ilişkiler, yönetim teknikleri ve tahakküm durumları.
Soru: Öznenin Yorumbilgisi konulu dersinizde, siyasi iktidar karşısında, kendiliğin kendisiyle ilişkisinden başka bir temel ve yararlı direniş noktası bulunmadığını ifade ettiğiniz bir pasaja rastlıyoruz.
Foucault: Siyasi iktidar (bundan, elbette, bir tahakküm durumunu anlayın) karşısında tek mümkün direniş noktasının kendiliğin kendisiyle ilişkisinde somutlandığı kanısında değilim. Bu yönetimselliğin kendiliğin kendisiyle ilişkisini içerimlediğini söylüyorum; bu da, söz konusu yönetimsellik nosyonuyla bireylerin özgür ortamlarında birbirlerine karşı benimseyebilecekleri stratejileri oluşturmasını, belirlemesini, düzenlemesini ve araçsallaştırmasını sağlayan pratikler bütününü hedeflediğim anlamına geliyor. Başkalarının özgürlüğünü denetlemeye, belirlemeye ve sınırlamaya çalışanlar ve bunu başarmak için ellerinin altında başkalarını yönetmeye yarayan birtakım araçlar bulunduranlar özgür bireylerdir. Bu, hakikaten özgürlüğe, kendiliğin kendisiyle ilişkisine ve kendiliğin başkasıyla ilişkisine dayanır. Ne var ki, siz iktidarı özgürlük, stratejiler ve yönetimsellik açısından değil; siyasi bir kurumdan yola çıkarak analiz etmeye çalışırsanız, özneyi bir hak öznesi olarak düşünemezsiniz. Ortada haklarla donatılmış ya da donatılmamış ve siyasi toplumun kurulmasıyla haklar edinmiş ya da kaybetmiş bir özne vardır. Böylece hukuksal bir özne kavramına geri dönmüş olursunuz. Öbür yandan, yönetimsellik nosyonunun öznenin özgürlüğü ile başkalarıyla ilişkilerini, yani etiğin özünü oluşturan şeyi takdir etmemizi sağladığına inanıyorum.
Soru: Felsefenin başkalarının davranışlarını belirleme isteği doğrultusundaki bu eğilimin nedeni konusunda söyleyecek bir sözü olduğu düşüncesinde misiniz?
Foucault: Başkalarının davranışlarını belirlemenin bu tarzı çok değişik biçimlere bürünecek, yoğunluğu toplumlara göre değişen iştahlar ve arzular uyandıracaktır. Antropoloji konusunda en ufak bir bilgim yok, ama başkalarının davranışlarını belirleme tarzının baştan çok açık biçimde saptanmış olduğu, geriye yapılacak hiçbir şey kalmadığı toplumlar bulunduğunu zihnimizde canlandırabiliriz. Öbür yandan, bizimki gibi toplumlarda (örneğin, aile ilişkilerinde, cinsel ilişkilerde ve sevgi ilişkilerinde çok belirgin biçimde), oyunların sayısı aşırı derecede çok olabilir ve sonuç olarak başkalarının davranışlarını belirleme isteği de çok daha büyük olabilir. Bu arada, insanlar birbirleri karşısında ne kadar özgür olurlarsa, birbirlerinin davranışlarını belirleme isteği de o kadar büyük olur. Oyun ne kadar açık oynanırsa, o kadar cazip ve büyüleyici bir niteliğe kavuşur.
Soru: Felsefeye, iktidar tehlikesi konusunda bir uyarı yapma görevinin düştüğü kanısını taşıyor musunuz?
Foucault: Bu görev her zaman için felsefenin önemli bir işlevi olmuştur. Eleştirel yanıyla (“eleştirel” sözcüğünü çok geniş bir anlamda alıyorum) felsefe, kendilerini hangi düzeyde ve hangi biçimde -siyasi, ekonomik, cinsel, kurumsal, vb.- gösterirlerse göstersinler, her türlü tahakküm fenomenini sorgulayan şeydir. Felsefenin bu eleştirel işlevi, belli bir noktaya kadar, Sokratesçi buyruktan türer: “kendine özen göster”; yani; “kendini özgürlükte, kendin üzerinde sağladığın hakimiyette temellendir”.
——————————————-
*”L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté” (H. Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gomez-Müller ile söyleşi, 20 Ocak 1984), Concordia, Revista internacional de filosofia, no. 6, Temmuz-Aralık 1984, s. 99–116.
İngilizceden yapılmış olan bu çeviri Fransızcasıyla karşılaştırılmıştır (y.h.n.).
(Cilt iv, s. 708–729)
Foucault, Michel; Özne ve İktidar-Seçme yazılar 2; Çev. Osman Akınhay; Ayrıntı Yayınları; 2. Basım; 2005-İstanbul;(221:247)
