Sartre’ı Anmak ve Anlamak – Önay Sözer

Doğumunun yüzüncü yıldönümünü yaşadığımız bu yıl J.P. Sartre’ı kişiliği ve yapıtlarıyla anmak, benim kuşağım için aynı zamanda yaşamlarımızın ve yaşadıklarımızın önemli bir bölümünü yeniden düşünmek ve onu irdelemek anlamına geliyor.
Geriye bakışla şunu görüyorum: Yaşamımın onun ömrüyle kesiştiği 1980 yılına kadar en kritik noktalarda dönüp Sartre’ın yazdıklarına, yazar ve politikacı olarak yaptıklarına bakmışım, onu kendime örnek almaya cesaret ettiğimde kendimi eleştirmişim, eleştiremediğimde ise ondan uzaklaşmaya çalışmışım, ama daima hayranlıkla, bir Fransız entellektüelinin yaşamdaki olanaklarına (eğitimi, yaşama tarzı, dostları ve özgürlüğü) duyduğum, duyabileceğim gıptayla, Sartre’ı okumak benim için kaçınılmaz bir lüks ve tutku olmuş.

50’li yılların sonuna doğruydu, ilk kez dostum Demir Özlü’nün elinde, üniversite kitaplığından ödünç aldığı Varlık ve Yokluk’u (L’étre et le néant, 1943) görmüş ve onun ardına düşmüştüm. Düşünülmeli ki bizim Sartre’ı bulguladığımız, ikinci A Dergisi’nde Varoluşçuluk özel sayısı düzenlediğimiz ve Asım Bezirci’nin Varoluşçuluk bir Humanizmdir’i (L’Existentialisme est un Humanisme, 1946) çevirmeye ikna olduğu yıllarda Sartre, Saint Genet üzerine olan kitabından (1952) beri yeni bir düşünce aşamasına geçmeğe hazırlanıyordu. 1960’ta bir aşamanın en önemli ürünü olan Dialektik Aklın Eleştirisi’ni (Critique de la Raison Dialectique) yayınlamıştı bile.

Ben ise o yıllarda Sartre’ın İmgelem (L’Imagination, 1936), Bir Heyecanlar Kuramı Taslağı, (Esquisse d’une Théorie des Emotions, 1939) gibi kitaplarını daha yeni okuyordum. Romanları ve öykü kitabı ise beni büyülemiş, felsefe ile edebiyatın birlikte sürdürülebileceği konusundaki inancımı pekiştirmişti. İstanbul’da bile yabancı dilde kitap bulmanın sorun olduğu yıllardı; yabancı yazarlar üzerine tanıtıcı yazılar tek tüktü.

Yeditepe dergisinde J.P. Sartre ve Aldous Huxley üzerine birer yazı yayımlanmamış olsaydı ne yapardım acaba? Bu kısa özgeçmişsel girişle amacım, en başta benim ve arkadaşlarımın Sartre’ı neredeyse bulunmazken bulunur kıldığımızı, bulunca da onun bütün yazılarına egemen olan hüzünlü iyimserliğini (toplumdan gelen bütün karşı komalara, “varoluşçuluk” modasına kapılma suçlamalarına karşın) paylaştığımızı dile getirmekti.

Fakat bütün bunların aradaki boşluk(lar) kapatılarak bugün bizim için olan bir Sartre portresiyle tamamlanması gerekir. Sartre’ın etkisi ve açtığı yol neydi? Bugünkü etkisi nedir? Açtığı yol duruyor mu? Sartre’ı anmanın belli bir kolaylığı var. Fakat Sartre’ı anlayışım nereye kadar uzanıyor? Acaba onu anlamak kadar belki anlamamak da (teoride ve pratikte) yararlı, uygun olabilir mi? Sartre’ın getirdiği sorunlar bağlamında bugün asıl anlamadığımız nokta nedir? Kuşkusuz bu ve bu gibi sorulara burada ancak bir yanıt verme denemesine girişilebilir. Uzun vadede bu yanıtın bir taslak olarak kalacağı göz önünde bulundurularak.

Sartre ile sonraki ilişkileri daha iyi tanımlamak üzere yeniden başa dönüyorum. Sartre’dan ilk okumalarımı yaptığım yıllarda onun ne yazdığından ve hangi sonuçlara vardığından çok belki de ne yaptığı benim için önemliydi. Sartre felsefe ile ne yapıyordu? Kendinden önceki ve çağdaş felsefeyi dünya ile ilgili sorunların nasıl bir anlatımı haline getirmeyi başarıyordu? İlk Sartre okumalarım beni E. Husserl’in fenomenolojisi ve onun sorunlarıyla tanıştırdı. Şunun bilinmesinde yarar var: Fransızca okuyan felsefe dünyası için de E. Husserl’in fenomenolojisi ve onunla yakından ilgili olan, M. Heidegger’in ontolojisi ile ilk tanışma, 1933-34 yılları arasında Berlin’de burslu olarak bu konuları inceleme fırsatı bulan Sartre’ın –daha ilk yayını olan İmgelem üzerinden başlayarak– yazıları üzerinden olmuştur.

Benim için ise ilkin Sartre’ın izinden, fakat asıl kaynaklara eğilerek E. Husserl’in yapıtlarını incelemem, hatta sonraki yıllarda çalışmalarını hemen hemen bütünüyle fenomenolojinin tipik sorun ve kavramlarına ayırmam Sartre’ın düşüncesinden bağımsızlaşmam için başlıca neden olmuştur. Bugün için ise Sartre’ı geçen yüzyılın başlıca filozofları ve düşünce akımlarının oluşturduğu genel panorama içindeki perspektivine oturtmak, yeniden tanımlayabilmek şansına benim o zaman sahip olmadığım bu şansa sahibiz. Bu yüzden tanımlama yapıldığında başlıca şu noktalar ortaya çıkacaktır sanıyorum.

İlkin, Sartre’ın felsefedeki çıkış noktası gerçekten de Husserl’in fenomenolojisi ve onun “olguların kendisine dönelim” çağrısıdır. Husserl Ideen I’de olgularla özleri birbirinden ayırdettikten sonra, bunları fenomenolojik (yani doğal olan herşeyden soyutlanmış ve salt “görünüş”lerin apaçıklığına indirgenmiş) bilincin içeriklerinde bir araya getiriyordu. Böyle bir bir araya getirme tabii ki fenomenolojiyi idealist bir öz öğretisi (Platon’cu bir bilinç felsefesi) haline sokma tehlikesini taşıyordu. İşte Sartre bu nedenle ilk yazılarından başlayarak Husserl’in metafizik idealizmine ve bilinç içeriklerini doğadan ve toplumdan yalıtmanın sonucu olabilecek tekkendicilik (solipsizm) tezine karşı savaşım vermiştir. Fakat bence bu savaşım asla metafiziğe karşı değil, onun bir türü olan idealizme karşıdır. Nitekim Sartre’ın varoluşçuluğunun bir çeşit realizm, fenomenolojik realizm olduğu pekala söylenebilir.

Bu realizme varmak için aynı zamanda M. Heidegger’in ontolojisini fenomenolojikleştirir: örneğin Dasein’ı (Orada-Varlık) “insan gerçekliği” adı altında yeniden fenomenolojik bilincin diline çevirir, Heidegger’in metafizik bir kalıntı olarak yorumladığı özne-nesne ikiliği hep bu realizm adına yeniden canlandırılır: Fakat bu ikilikte yalnız nesne olduğu gibi bırakılmış, öznenin yerine ise dünyaya ait olduğu ölçüde ona yabancılaşmış (işte Sartre’ın uğraştığı insanlık durumları: utanma, boğunç, bulantı vb.) bir “ben” getirilmiştir. Sartre’ın realizmi yabancılaşılmış bir “rés”in (şey) ve ona yabancılaşan bilincin realizmidir. Bu yabancılaşma, ona göre aynı zamanda özgürlüktür, çünkü yalnızca özgür ve sorumlu olan yabancılaşabilir: Çok alıntılanan tümcesine göre, “insan özgürlüğe mahkûmdur” (Varlık ve Yokluk, IV).

Sartre’ın felsefesinin burada çiziktirmeye çalıştığım ana çizgileri, onun Hegelci ve Marxist geleceğini de belirlemiş ve Sartre’a buradaki temeller üzerine yeni yapılar kurdurmuş, düşünce savaşımında yeni cepheler açtırmıştır. Buradaki felsefi öncülleri nedeniyle, her türlü konuşulan sözden soyutlanmış bir çeşit dil idealizmi olarak gördüğü yapısalcılığa karşı çıkmıştır. Özgürlüğü varoluşsal bir a priori olarak görmesi Freud’un bilinçaltı öğretisini ilk elden kabul etmemesine yol açmıştır. Aynı özgürlüğü ontolojik olarak, insanın dünyadaki mahkûmiyeti olarak görmesi özgürlüğü prima philosophia olarak ethik’in bir koşulu diye gören E. Levinas’la karşıtlaştırılmıştır.

Sartre’ın felsefe dünyasında yarattığı heyecan bence onun metafiziği gerçekleşmiş olarak göstermesinden, “insanın varoluşu özünden önce gelir” diyerek Husserl’in fenomenolojik olgu’larla ilgili görüşünü mutlak anlamda bir olumsallıkla genişletmesinden, önkoşulsuz, adeta başlangıçsız bir varoluş tezini savunmasından ileri gelmiştir. Fakat bu heyecan bugün için sönmüştür; çünkü metafiziğin gerçekleşmesinden çok onun “red”dine, “yenilmesi”ne “söküm”üne, “yapısöküm”üne, metafizik düşüncenin “yapısızlaştırılma”sına gerek olduğu anlaşılmıştır. Heidegger’in kapıdan kovduğu metafiziği Sartre pencereden içeriye alırken kuşkusuz bunu metafiziğe metafizikle idealizme bir çeşit fenomenolojik realizmle karşı çıkmak adına yapmıştır ama, insan özgürlüğü düşüncesi varlıkla varolanın ayrımını (Heidegger’in ünlü “ontolojik ayrımı”nı) tanımamaya kadar vardırmıştır onu. Artık insan varolanların ortasında durarak özgürdür yoksa varolanlardan olan ayrımı temsil ettiği için değil; böylece Sartre düşman istilası altında başka hiçbir zaman olamayacağı denli özgür olduğunu söyleyecek kadar (bırakalım ontolojik ayrımı!) sağduyuya aykırı bir görüşü varoluşsal bir jest olarak ortaya atma başarısını göstermiştir.

Sartre’ın başka filozoflarla olan kavgasındaki bu aşırılıklarını ve içine düştüğü çelişkileri bir yana bırakacak olursak, bana, ondan bugüne kalan görüşler arasında (burada sistematik bir serim yapmaktan özellikle kaçınıyorum) en ilginç ve özgün olanı “Başkası” ile ilgili fenomenolojik-dialektik yorumudur gibi geliyor. Tabii yine kendi sınırları içinde. Ama özellikle bu noktada Sartre’ın –her zamankinden daha çok– kendi analizlerinin sınırlarını zorladığı izlenimini taşıyorum. “Başkası” konusu için klasik yer, Varlık ve Yokluk yapıtının “Bakış” başlığını taşıyan IV. ana bölümüdür. Başkası (Başkası’nın “kendim” dediğim şey karşısında aşkınlığı) sorununu Sartre hemen hemen Merleau-Ponty ve E. Levinas’la aynı zamanda E. Husserl’in –Fransızcaya Levinas tarafından çevrilmiş olan– Descartes’çı Meditasyonlar’daki özneler-arasılık (fenomenolojik özne başka özneleri nasıl anlıyor?) sorununun eleştirel bir devamı olarak işlemiştir.

Sartre, Başkası’nın aşkınlığını kurmak için aslında iki cephede, hem Descartes’a karşı, hem de Husserl’e karşı savaş verir: bir yanda cogito’yu, Descartes’çı “düşünüyorum”u benim kendi varoluşumun Başkası için olması olgusuyla ve böylece Başkasının varoluşuyla genişletmeye çalışır, öbür yandan ise benim Kendi varoluşuma fenomenolojik bilinç karşısında bağımsızlığımı verir. “Ben” ve “Başkası” fenomenolojik refleksiyonla, fakat ona karşı onun indirgeyici yorumuna karşı direnen duruluklarıyla düşünülürler. Böylece fenomenolojik refleksiyonun karşısına “ben” ve Başkası eşit bir bağımsızlıkla ve neredeyse eşit haklarla çıkar. Yaptığım bir eylemin bilincine ilkin bilinç öncesi bir biçimde varıyorum ve bu bilinç, bu refleksiyon onun zenginlik ve aşkınlığını asla tüketmiyor. Bu açıdan “ben” ile Başkası arasında büyük bir ayrım yoktur, Sartre’a göre. Rimbaud’nun ünlü sözüyle “Ben bir başkasıdır”.

Böylece fenomenolojik-reflektiv bilincin tiyatro sahnesinde birbirinden bağımsız / birbirine bağımlı iki varoluş, Ben ve Başkası cehennemi oyunlarına başlarlar. Sartre bu oyunu aynı zamanda G.W.F. Hegel’in Tinin Fenomenoloisi’ndeki Köle-efendi dialektik’i açısından görür; daha doğrusu oyunu götüren, geliştiren bu dialektiktir, fakat “özgürlük” (Benim karşımda Başkası”nın Başkası karşısında benim özgürlüğüm) Hegel’de olduğu biçimde pozitif bir biçimde tanımlanmaz. Çünkü Sartre’a göre tek okunaklı sentez, hayırlamadır. Ben ile Başkası’nın birbirini hayırlayarak bütünselliğe kavuşması.

Sartre varoluş sorununun içine Başkası’nı, Ben’in bir anlamdaki Hiçliği olarak almakla bir vuruşta Heidegger ontolojisinin getirdiği (özellikle Varlık ve Zaman’da yer yer ortaya çıktığı düşünülen) solipsizm tehlikesini atlatmıştır. Beri yandan Ben ile Başkasının (biraz aşağıdaki örnekle daha iyi anlaşılacak olan) yüz yüze kalması, E. Levinas’ın Başkası ile karşılaşma ile ilgili betim ve çözümlemelerini anımsatmaktadır. Ancak Levinas’ta Ben’den Başkası’na doğru tek yönlü bir gidiş varken, Sartre’da Başkası, Yabancı (örneğin Avrupalı’ya karşı Asyalı ya da tersi) Ben’i aynı zamanda Başkası haline getirir, böylece yabancılaşma kırılma noktasında bir daha kırılır. Gerçekten Sartre’ın Başkası ile ilgili dialektik’inin –Adorno’nun “negatif dialektik”ine benzetilerek– kırık dialektik olduğu söylenebilir. Ancak bu dialektik, Adorno’da olduğu gibi toplumsal, şiirsel, Mesihvari bir ütopya ile sonuçlanmaz.

Ben ve Başkası kırıldıkları yerde birbirinden ayrılıp yeniden bağlanmaya, bir bütünlük oluşturmaya çalışmazlar, kırılmış daha doğrusu çatlamış olarak birbirine bağlı kalır ve böylece herbiri aynı zamanda birer mazohist ve sadist olarak özel ve cehennemi bir çift oluştururlar. (Gizli Oturum tiyatro yapıtında olduğu gibi). Asıl önemlisi: Ben ve Başkası dünyayı ancak böyle kurabilirler. Ben ve Başkası olduklarına inandıkları ölçüde her şey yolunda gider gibi gözükürken, Ben’in de bir Başkası, Başkası için Başkası olduğu anlaşıldığı ölçüde Kafka’nın romanlarında olduğu gibi “saçma” fakat yine de “doğru” bir dünyanın figüranlarına dönüşürler.

Sartre kendi çözümlemeleriyle Kafka’nın Dava ve Şato gibi romanları arasındaki yakın ilişkiyi kendisi vurgulamıştır: “belli bir anlamda K.’nın ve kadastro memurunun yaptıkları herşey, kendilerine aittir, ve dünya üzerinde etkili oldukları ölçüde, aldıkları sonuçlar beklentilerine karşılık olur: yani başarılı eylemlerdir bunlar. Fakat aynı zamanda bu eylemlerin doğruluğu sürekli olarak onlardan kaçmaktadır; temel olarak doğru anlam olan bir anlamları vardır, yine de bunu ne K. ne de kadastro memuru tanıyacak halde değildirler. Gerçi Kafka burada Tanrısalın aşkınlığına varmak istemektedir; Tanrısalın yüzü suyu hürmetine insan eylemi doğrunun yolunu bulacaktır. Ama Tanrı burada yalnızca sınırına kadar zorlanmış Başkası kavramıdır (L’être et le néant, s. 324)

Sartre’ın Ben ve Başkası ilişkisi için verdiği ünlü “Başkasının Bakışı” örneği pekâlâ Kafka’nın bir masalı olabilecek ve ona tamamlanabilecek bir örnektir: Bir kapının önünde durarak kapının ardındakini gözetliyorum. Başkası geliyor ve beni orada bakışıyla yakalıyor: o ana kadar kendim için bir özneydim, şimdi artık bir nesneyim. Başkasının bakışıyla nesneleşen kendi vücudumdan utanıyorum, korkuyorum. Başkasının bakışı hem ilkin onu başkası olduğu ve kendimin de ona göre Başkası olduğum yolundaki doğruya vardırıyor. Burada Sartre’ın örneğini belki de içerebileceği noktalarla şöyle geliştirebiliriz: anahtar deliğinden asıl ve öncelikle Ben, benim için Başkası olarak kapının ardında bulunan birine bakıyordum, onu gözlerimle esir almış bulunuyordum. Şimdi bir Başkası gelerek benim bu başlangıçtaki ayrıcalığımı elimden aldı.

Ama şimdi o benden kapının deliğinden ne gördüğümü anlatmamı isterse ne olacak? Ben o zaman kapının ve anahtar deliğinin belirlediği bir ara bölgede değil miyim? Tıpkı K. ile kadastro memurunun dünya ile Tanrı arasında bir arada kalmış oldukları gibi. Tanrı olmayı onun bakışı ile dünyaya bakmayı istiyordum ama bir Tanrı olamayacağım anlaşıldı, fakat artık dünyaya ait de değilim. Bu “ara” Kafka’nın birçok yazısına konu olmuştur (örneğin “Mahkemenin Önünde”, “O”). Fakat bir “ara” ile dialektik bağdaşabilir mi? Sartre, Kafka’yı dialektikleştirmekte, ondan bir bütünlük yaratmakta haklı olabilir mi?

Sartre 1960’lı yıllardan başlayarak dialektik felsefenin sorunları içine girdi ve kaçınılmaz olarak “totalité” (“bütünlük”) kavramının ayırılıklarına, açmazlarına dolandı. Tam apolitik bir kişilikle politikanın içine atıldı, örneğin Che’yi ziyarete gitti, Mao’cu oldu, M. Foucault ile birlikte sayısız politik gösteriye katılarak sokağa döküldü. Bütün bu girişimleri ve buradaki başarı / başarısızlığı, doğrulucuğu ve yorulması, bence Varlık ve Yokluk’u hazırlayan ama ondan bağımsız da okunabilen ilk yapıtlarının dahiyane parıltısı üzerine gölge düşürmedi. İmgelem (L’Imagination, 1936) fenomenolojik psikolojiye önemli bir katkı olmakla kalmadı, Sartre öteki kitaplarında da Husserl’in maddi olanaksızlık nedeniyle okuma fırsatını bulamadığı başka ve daha geç dönem yapıtlarındaki görüşlerine önaldı. Bir Heyecanlar Kuramı Taslağı’nda (Esquisse d’une Théorie des Émotions, 1939) insan heyecanlarının dünya ile büyü edimi türünden bir hesaplaşma olduğu görüşünü öne atmıştı.

İmgesel’de (L’Imaginaire, 1940) hayalgücü ürünlerinin nesnel dünyadan az çok bağımsız “gerçekdışı” bir dünya olduğu iddiasını getirmişti. Geç yayınlanan, fakat aslında ilk çalışması olan Ego’nun Aşkınlığı. Bir Fenomenolojik Betim Taslağı’nda (La Translendance de L’Ego. Esquisse d’une Description Phénoménologique, 1966) yapıtında “ego”nun, insan gerçekliğinin dünya ile ilişkisini, kendi durum ve eylemleri üzerinden bunları tıpkı bir “şiir” gibi araya sokarak kurduğu noktasını geliştirmiştir. Bence, Varlık ve Yokluk’un ilginç görüşlerine varan, bu dialektik öncesi yapıtlar, insan gerçekliğinin karşıtlıkların garip bir dayanışma içinde olsalar da birbirlerine direndikleri, yabancılaşılmış, ama yine de insanın özüne ait olan Kafka’msı bir dünya içine yerleştirilmesiyle en iyi anlaşılabilir. Bu yapıtlarıyla Sartre, Kafka gibi çağdaşımızdır.

Alman filozofu Peter Sloterdijk bundan bir süre önce Sartre üzerine yayınladığı “Büyük Yadsımacı” başlığını taşıyan yazıda şu eleştiriyi dile getiriyordu: “Sartre sadik bir bâtınî bilginin usta bir düşünürüydü; kendisine çizdiği yol, gökyüzü ile yeryüzü arasında yadsınmayı hak etmeyecek hiçbir şey bulunmadığı inancıyla aydınlatılmıştı. Bu tanılamanın ışığında çağdaş düşüncenin neden artık kolayca onun yolu üzerinde ilerlemediği anlaşılmaktadır. Yadsınmanın romanında yeni bir bölüm açılmış bulunmaktadır. Daha ilk sayfalarda, özgürlüğün bu büyük öğretmeninin üzerine pek fazla söyleyeceği şey olmadığı kavramlarla karşılaşıyoruz: ekosistemler, ağlar, çokluklar, atmosferler, sibernetik mekanizmalar…

Şeyler ve insanlar burjuvazi ile proleteryanın ötesinde yeni topluluklar kuruyorlar… tüketimin kendisi şeylerin eleştirisi ve yoğaltılması haline geldi. Henüz işsiz kalmayan tek bir şey varsa o da bulantı (P. Sloterdijk: “Le grand négateur”, Le nouvel Observateur, Nu. 2104, 3-9 Mart 2005, s. 58). Bu türlü dile getirdiğinde, Sloterdijk Sartre üzerine eleştirisinde haklı gibi görünüyor. Yalnız haklı olmadığı bir nokta var. Dünyayı “şey”leştiren küreselleşme hareketi karşısında yalnız mide bulantımız devam etmekle kalsa yine de iyi. Başkası olmanın (ve daha doğrusu hâlâ olamamanın) utancı, korkusu ve boğucu, tiksintisi, sıkıntısı, bunaltısı içimizde gitgide büyüyor.

Sartre’la ve Sartre’sız nereye doğru? Sartre’ı andık. Fakat, yoksa Sartre’ı anlamadık mı? Beri yandan Başkası’nın bakışı baktığı yerde çoktandır bir Ben değil, yerkürenin bütününü buluyor. İşte bunu anlamamazlıktan geldiğimiz doğru.

Bugün dünyanın içinde bulunduğu durumdan duyduğumuz utanç acaba bize kalan son özgürlük mü?

Önay Sözer – Kitap-lık Sayı: 86 Eylül 2005

“Sartre’ı Anmak ve Anlamak – Önay Sözer” üzerine bir yorum

  1. camus’ile dalaştığı günlerde nedense kendimi camus’ ye daha yakın hissederdim.bana göre ‘saçma’yı ve ‘yabancılaşma’yı camus’dan daha çok içselleştiren bir sanatçı ya da düşünür çıkmamıştır. üstüne üstlük (saçma’ya rağmen) yaşamayı savunması, hiç bir zaman bir çelişki olarak algılanmamıştır…

Yorum yapın

Önceki yazıyı okuyun:
Masalların Gerçekliği ve Karıncalaşan Ağustos Böcekleri

Masallar, çocukluğumuzdan beri bizleri hayat karşısında şekillendirmiştir. Fransızcada “fabl” olarak tanımlanan bu sözlü halk edebiyatı türü, bizim dilimize Arapçanın “mesel”...

Kapat