* * *
Marx, bir anlamda başlangıçtan itibaren “ilerleme” geleneği içindeydi. Feuerbach hakkındaki tezlerinde “insanın özü”nü onun “toplumsal ilişkileri”yle özdeşleştirirken, dolaylı bir şekilde bu özün “tarihsel” niteliğini de vurgulamış oluyordu. Balibar önce, Marx’ın düşüncesinde Felsefenin Sefaleti’nden (1847) Kapital’e (1867) kadar uzanan evrim sürecinde, büyük düşünürün bu konudaki duruşunu sergileyen aktarmalar yapıyor. Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin (1859) “tarihi maddeciliğin klasik özeti” olarak kabul edilen önsözünde, Asya tipi üretim biçiminden kapitalizme kadar tüm üretim biçimlerini “iktisadi-sosyal formasyonun ilerleme devirleri” olarak sunmamış mıydı?
Kuşkusuz Marx, bir bakıma, XIX. yüzyılda “Saint-Simon’dan Jules Ferry’ye uzanan ilerlemeci akım içinde” bir yer işgal ediyordu. Yalnız arada önemli bir fark vardı: ‘İlerleme’nin ereği, Marx için ne liberalizm ne de modernlik anlamına geliyordu. Kapitalizm ise hiç değildi. Tam tersine ilerleme ilkesi, kapitalizmin kendi kendini diyalektik olarak yadsımasında ve sosyalizmi kaçınılmaz kılmasında yatıyordu. Bu bakımdan Marx’taki ilerleme fikri, daha önceki düşünürlerden (örneğin A. Comte pozitivizmindeki “düzen içinde ilerleme” fikrinden) tamamen farklıydı (s. 82).
* * *
XIX. yüzyıla damgasını vuran ilerleme fikri XX. yüzyılda sorgulanmaya ve itibar kaybetmeye başladı. Daha yüzyılın başlarında Büyük Savaş’ın acı tecrübesi, P. Valéry’nin sözleriyle, “uygarlıkların ölümlü olduklarını” ortaya koymuştu. Yüzyılın sonlarına doğru ise bu kuşku egemen kanı haline dönüştü ve G. Canguilhem’in dediği gibi “ilerleme fikrinin çöküşü” başladı.2 Balibar, Lyotard’ın “büyük anlatı”larla alay eden söylemiyle başlayan ve ilerleme fikrinin eleştirisini yaygınlaştıran postmodern düşünceyi tartışmıyor. Asıl konusunu teşkil eden Marx’taki ilerleme fikrini ortaya çıkarmak için önce genel olarak “ortodoks Marksizm”deki “ilerlemecilik” fikri üzerinde duruyor ve bu konuda saptadığı üç “ideolojik” söylemi anlatıyor.
* * *
Söz konusu “üç ideoloji”den ilki, Alman sosyal demokrasisinin ve daha genel planda da İkinci Enternasyonal’in “ilerlemeci” doktrini şeklinde karşımıza çıkmıştı. Bu doktrindeki “ilerleme” postülası, a) epistemolojik planda (Marx’ı Darwin’le uzlaştırma çabaları); b) etik planda (Marx’ı “Kantçı gözlüklerle okuyanlar”) ve, c) politik planda (Bernstein ve revizyonistler) cereyan eden iç çatışmalara rağmen tüm hareketin ortak görüşünü teşkil ediyordu.
Balibar’ın tablosunda ikinci ideolojiyi ise (Althusser’in “İkinci Enternasyonal’in ölüm sonrası rövanşı” olarak nitelediği) Sovyet Komünizmi ve “reel sosyalizm”in resmi felsefesi oluşturuyor. Stalin sonrası dönemde giderek statükocu eğilimin ağır basmasına ve “iki kutuplu sosyalist kamp” realitesine rağmen bu ideoloji de devamlı ültra-modernizm yandaşlığıyla modernizme direnme (hatta bazı durumlarda cemaatçi yaşam biçimlerine özenme) eğilimleri arasındaki gerginlikleri yaşadı. Lenin’in sosyalizmi “Sovyetler + elektrik ağı” şeklindeki tanımı, Mao’nun “ileri sıçrama” sloganı bu perspektifte anlam kazanıyorlardı.
Nihayet üçüncü ideoloji de sosyalizmin bir “kalkınma ideolojisi” halini almasıyla ortaya çıktı ve bu perspektifte de Çin’den Küba’ya, oradan da Cezayir ve Mozambik’e kadar uzanan “periferi”de (Marksist ve Marksist olmayan varyantlar içinde) bir “kalkınma projesi”ne bel bağlandı. Balibar’ın burada Marksist olmayan “kalkınma ideolojileri”ni de Marksizmle birlikte düşünmesi nedensiz değildir. Çünkü, diyor Balibar, “Marksist çözüm’ün kısmen gerçekçi kısmen de hayali planda meydan okuması” olmasaydı Üçüncü Dünya’daki devletçi girişimler ve planlı kalkınma hamleleri mümkün olamazdı. Sovyetler sisteminin ortadan kalkmasıyla beraber bu girişimlerin de son bulmuş olması bu düşünceyi doğrulamıyor mu? (s. 85).
* * *
E. Balibar, devrimci ve reformist kollara ayrılan bu “devletçi, akılcı ve popülist kalkınma ideolojisi”nin, (‘saçtığı umutlar ve getirdiği felaketler’le birlikte) Aydınlanma düşüncesinin geliştirdiği ortak “ilerlemeci ekonomizm” fonuna bağlı olduğunu ileri sürüyor ve bu “ortak fon”un analizine geçiyor.
Gerçekten Aydınlanma geleneğinin “ilerleme” paradigması ne gibi unsurlardan oluşuyordu?
Aydınlanma ilerleme paradigması her şeyden önce tarihin “bütünselliği” fikrine dayanıyordu. Kuşkusuz bu bütünsellik de farklı biçimlerde algılanabilirdi. Örneğin ilerleme süreci belli bir mantık içinde birtakım “dönem”lerin birbirlerini izledikleri süreç olarak düşünülebileceği gibi, kesintisiz bir süreç olarak da tasavvur edilebilirdi. Veya sürecin kendisi esas alınarak türdeş “denge” ve “istikrar” teorileri (A. Cournot, J. S. Mill) geliştirilebilir ya da sadece sürecin sonu dikkate alınarak modeller (Kautsky’nin ultra-emperyalizm tezi vb.) ortaya atılabilirdi. Nihayet ilerleme, her türlü döngüsel ve rastlantısal tarih anlayışını dışlayıcı biçimde, “dönüşü olmayan, doğrusal bir süreç” olarak da düşünülebilirdi. Ve bu son paradigma, etik değerler dışında düşünülen “ilerleme”nin mutlaka olumlu yönde olmayacağı fikrini de içerebilirdi. Örneğin XIX. yüzyıl, “ilerleme”nin ters yönde (çöküşe doğru “ilerleme”!) olacağını iddia eden bazı düşünürlere de (Gobineau, Spengler) tanık olmuştu. Kısaca XIX. yüzyılda “ilerleme paradigması” çeşitli varyantlar içinde düşünülmüştü ve hepsi de daha genel (ve etik dışı, nötr) bir “evrim” fikrine dayanıyordu. Canguilhem’in deyimiyle evrim fikri, XIX. yüzyılın tam anlamıyla “bilimsel ideolojisi” olmuştu ve hiçbir düşünce bunun dışında kalamamıştı. Hatta “ilerleme düşüncesi modern bir düşüncedir; yani yanlış bir düşüncedir” diyen Nietzsche bile (L’Antéchrist, 1888) tamamen bu paradigmanın dışına çıkamamıştı (s. 89). Ve doğal olarak Marx da düşüncelerini aynı temel üzerinde geliştirmişti.
Şimdi, Marx’ın öğretisinde evrim ve ilerleme fikrine ve bu konudaki analizlerine, Balibar’ın yorumu çerçevesinde, daha yakından eğilebiliriz.
* * *
XIX. yüzyıl düşünürleri tarihi değişimin evrimci niteliği üzerinde birleşmişlerdi. Ne var ki, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, “evrim”den anladıkları şeyler çok farklıydı. Marx ise bu konuda, “evrim şemalarını uyguladığı özgül bir nesne” saptamış ve bu kategoriyi “sosyal formasyon” olarak isimlendirmişti. Üretim biçimleri bu “nesne” çerçevesinde, “ilerlemeci evrim çizgisi”ne uygun bir şekilde değişiyordu ve bu tek çizgi bütün toplumları, “sosyalleşme derecesine, yani bireylerin kendi varoluş koşullarını kolektif olarak kontrol etme yeteneği” kriterine göre sınıflandırıyordu (vurgu bizden). Böylece hem toplumlar arasındaki hem de toplumların tarihi gelişmeleri içindeki ilerilik ve gerilik durumları sergilenmiş oluyordu. Tarihin başlangıcı ve sonu arasında zorunlu bir bağlantı kuran da bu çizgi idi. Elbette ki söz konusu olan Hegelci anlamda bir “tarihin sonu” değildi ve sosyalizme geçişle, sadece, “tarih öncesi devir”in sonuna gelinmiş olunacaktı.
Bütün bu açıklamalar daha da temelde tarihin rasyonel olduğu, yani “tarihin formlarının, eğilimlerinin ve konjonktürlerinin anlaşılabilir” olduğu ilkesine dayanıyordu (s. 90). Fakat Marx’ın rasyonalizmi Batı bilim ve felsefesinin o zamana kadar ileri sürdüğü “nedensellik” ilkelerinden (örneğin Aristo’daki “dört neden”, Newton’daki “çekim gücü” gibi nedenselliklerden) farklı bir “nedensellik” anlayışı getirmişti ve bu, Marx’ın düşüncesinin en özgün yanlarından biriydi.
Marx’ın bu özgün nedensellik ilkesine göre toplumsal ve tarihi gelişmeyi, (hepsi de aynı gerçeğin farklı açılardan ifadesi olmak üzere) altyapı ile üstyapı, üretim güçleriyle üretim ilişkileri, maddi hayat ile kendi bilincine varma olguları arasındaki çelişkiler sağlıyordu. Bu kategoriler gerçeğin bizzat kendisi değildi, fakat “somut uygulamalar bekleyen kategoriler”di (vurgu E.B.). İşte “ortodoks Marksizm”de ereksellik (teleoloji) ilkesini genel kabul gören, itibarlı bir statüye sokan şey, Marx’taki bu şematik açıklamaydı. Oysa Balibar’a göre, Marx’ın Kapital’den önceki yazılarına egemen olan bu şema “neredeyse dayanılmaz bir gerginlik” yaratıyordu; çünkü Marx bu şemada tarihi süreci bir yandan bütünüyle “önceden var olan bir erekselliğe” bağımlı kılıyor, fakat aynı zamanda onu maddi hayatın “bilimsel olarak gözlenebilir” çelişkileri olarak sunuyordu.
Balibar’a göre, Marx, Kapital’de bu gerginliği giderici, nüanslı çözümlemeler getirmiştir.
* * *
Kapital’in önsözünde “bir toplum doğal gelişmesinin aşamalarını kararnamelerle ortadan kaldıramaz” diyen Marx, bu başyapıtında da erekselci perspektifi tamamen terk etmiyordu. Sınıf kavgası da, yine, soyut ve türdeş bir kategori olarak değil, somut ve “çelişkinin çözüm sürecinin operatörü” olarak düşünülüyordu. Her üretim biçiminin kendine özgü sınıf kavgası vardı ve feodal toplumdaki sınıf kavgası, kapitalizmdeki sınıf kavgasıyla aynı şey değildi. Marx’ın Kapital’deki asıl katkısı, özellikle üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki üzerinde yoğunlaşarak nüanslı çözümlemeler getirmesiydi.
Marx, Kapital’in en merkezi bölümlerini sermaye birikiminin somut analizine ayırmıştı. Sanayi devriminin aşamaları, mutlak ve göreli artıdeğer yaratılması, çalışma saatlerinin azaltılması için verilen kavga gibi sorunlar bu bölümlerde işleniyordu. Marx’ı asıl ilgilendiren husus sermayenin nicelik olarak büyümesinden çok emek-sermaye ilişkileri, fabrika disiplini, işçi formasyonundaki değişmeler ve işçi-işsiz ilişkileri (yani işgücü pazarındaki rekabet) gibi sınıf kavgasını çeşitli yönleriyle belirleyen olgulardı.
Kapital’de sunulduğu şekilde sınıf kavgası iki yönlüydü (s. 93). Kapitalistler emeğin verimliliğini artırmak ve işçinin özerkliğini tamamen ortadan kaldırmak için her türlü yöntemi geliştirirken, emekçiler de ellerinden geldiği kadar bu baskıya direniyorlardı. Böylece, devamlı teknolojik yenilikler getiren ve işgücünün organizasyonunu giderek daha “bilimsel” temellere oturtan kapitalist sınıf açısından bizzat sınıf kavgası olgusu da sermaye birikiminin aracı haline geliyordu. Devlet aygıtı bu kavganın kazançlar ve kayıplar alanını teşkil ediyor ve çelişkilerin çok şiddetlendiği, sömürünün dayanılmaz olduğu anlarda, “sosyal düzenleme” (régulation) planında ezilenler lehine müdahale etmek zorunda kalabiliyordu.
Görüldüğü gibi Marx’ın en soyut felsefi kavramlardan hareket eden düşüncesi, Kapital’de, fabrika içi sorunların teknik analizine kadar uzanmıştı ve Balibar’ın söylediği gibi Kapital güncelliğini koruyordu. Marx, günlük çalışma koşullarına eğilen bu analizlerinde, “önceden mevcut açıklama modellerinden giderek uzaklaşmış ve tarihte benzeri olmayan yeni bir rasyonalite kurmuştu” (vurgular, E.B. s. 94). Daha önceki mekanik, biyolojik, fizyolojik (vb.) rasyonalitelerden farklı olan bu rasyonalite “devamlı değişen formları ve koşulları içinde kendi kendinin modeli olan” sınıf kavgası modeli idi. Böylece Marx, (Balibar’a göre “Althusser’in haklı olarak vurguladığı gibi”) Hegel’inkinden farklı, somut gerçeklere açılan yeni bir diyalektik getirmişti. Burada Balibar’ın Hegel-Marx ilişkisi hakkındaki ince çözümlemelerine biraz daha yakından bakmanın sırası gelmiş bulunuyor.
* * *
Balibar, Marx’ın diyalektik anlayışının Hegel’in mistik nitelikli “ilerlemeci” diyalektiğinden kopuş sorunsalını üç aşamada (“moment”de) irdeliyor. Fransız filozofun “Diyalektik I” dediği birinci aşamada, Marx, yukarıda değindiğimiz gibi, yeni bir nedensellik ilkesi olarak üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkiyi sergileyip, sınıf kavgasını da buna dayandırırken “ilerlemeci” felsefeyi aşmış olmuyordu. Hatta Balibar’a göre “bu perspektif değişikliği, güçlükleri ve açmazları daha da artırıyordu” (s. 95).
Neden?
Filozofumuz bu düşüncesini açıklamak için Marx’ın ünlü bir cümlesini “kılavuz” olarak kullanıyor: Marx “Felsefenin Sefaleti”nde, sosyalizmin adalet duygusunun gelişmesiyle gerçekleşeceğini sanan Proudhon’un “ahlaki ve iyimser” görüşüne karşı, “tarih kötü taraftan ilerler” demişti. Yani tarih eğitimle ve hümanist ideallerin ikna gücüyle değil, çıkar çatışmaları, şiddetli krizler ve devrimlerle, kısaca “olumsuzun ıstırabı”yla ilerliyordu. Fakat burada da sonuç, Hegel’in “teodise”sinde (yani ilahi nitelikli felsefesinde) olduğu gibi, garantiliydi. Felaketlerin birikmesi sonunda, yadsıma, çözüm, sentez gibi adlar altında, “tarihi gelişmenin rasyoneli” ağır basacak ve kötüden iyi doğacaktı.
Balibar bu aşamada “ilerlemeci” felsefeyi eleştirirken Walter Benjamin’in aynı konudaki çok daha radikal eleştirisine gönderme yapıyor. Gerçekten de Frankfurt Okulu’nun “gölgede kalmış ve yanlış anlaşılmış yol arkadaşı” (s. 84), Hegel diyalektiğiyle alay eden eserinde, tarih “kötü taraftan” ilerlemez, tarihin “kötü tarafı” ilerler demişti. Yani W. Benjamin’e göre Hegel-Marx diyalektiğinde her şey kötülüklerin birikimi üzerine kurulmuştu: “Cennetten esen bir fırtına” önüne çıkan her şeyi (bu arada eski uygarlıkları) tahrip edecek ve bizler de “sırtını geleceğe dönmüş, gözlerini geçmişe çevirmiş” olan “tarihin meleğine” ilerleme adını verecektik!3 Aynı perspektifte proletarya ideolojisi de tarihte “ezilenlerin kurtuluşuna değil, hep kanun ve nizamın tesisine hizmet etmiş” olan bir hareketi (yani Hegel diyalektiğini) “benimseme ve sürdürme” gibi “öldürücü bir yanılgı” üzerine bina edilecekti. Ve bu durumda kurtuluş için tek bir yol kalıyordu. Ezilenleri ancak “tarihin akışından, kapıyı zorlayarak belli bir yeni devir çıkaracak” şekilde koparan, “zamanın akışında önceden görülemez bir kesinti umudu” ve “oluşumun mesiyanik duruşu” kurtarabilirdi.
W. Benjamin’in bu karamsar ve alaylı “ilerleme” anlayışı üzerine Balibar soruyor: Marx’ın diyalektiği, Hegelci diyalektikle Benjamin’in diyalektiği arasında nasıl bir yerde bulunuyor? Bu soru filozofumuzu Marx’ın diyalektik anlayışının ikinci “zaman”ını (Diyalektik II) sorgulamaya götürüyor.
* * *
Balibar, Marx’ın “ilerleme” (Fortschritt, Fortgang) kavramını, Kapital’de, sadece döngüsel krizlerin insan kaynaklarında yol açtığı “sefihçe israflar”a karşıtlık içinde kullandığını ifade ediyor ve Marx için önemli kavramın ilerleme değil, süreç olduğunu ekliyor. Bu bağlamda “ilerleme” fikri de sürecin elemanları arasındaki çelişkinin yarattığı, göreli bir “ilerleme” şeklinde beliriyor. Balibar’a göre, Marx, ahlaki ya da iktisadi değil, lojik ve politik bir kavram şeklinde düşündüğü süreç kavramını “tam bir diyalektik kavram” statüsüne dönüştürmüştü (s. 98). Süreç fikri uzlaşmaz bir çelişkiyi içeriyor ve “reel koşulları”nı karşıt unsurların (emek ve sermayenin) varlığında buluyordu. Oysa bu karşıtlık sabit değil, tarihi ve diferansiyel bir karşıtlıktı ve her an etkin güçler ilişkisi bu hareketin farklı görüntülerini ve yönünü belirliyordu. Bu diyalektik sürecin ‘teorik’ sonucu ise emeğin sermayeye sadece formel değil, reel olarak da tabi olması, yani tam bir eşya ve mal haline gelmesiydi. Oysa emekçilerin varlığının tamamen ve her yönüyle sermaye tarafından tayin edildiği bu sınıra ulaşmak olanaksızdı ve yaşamın özüyle ilgili bir “indirgenemez asgari” (minimum incompressible) duvarı emekçileri ister istemez direnmeye yöneltiyordu. Yani işçiler tam bir eşya statüsüne gelmeyi asla, hiçbir koşulda kabul edemezlerdi. Manifesto’da denildiği gibi işçilerin savaşı “bizzat varoluşlarıyla birlikte” başlıyordu.
Balibar’a göre Marx’ta diyalektiğin ikinci anlamı burada yatıyordu ve kapitalist üretim biçimi mutlaka değişmek zorundaydı (s. 99). Fakat değişiklik hangi yönde olacaktı? Sorun buradaydı; çünkü Marx’ta çelişki kavramı, Kant ya da Hegel’de olduğu gibi soyut bir kavram değildi; toplum hayatının tam merkezinde yer alan çelişki, “reel bir çelişki” idi. Ve Marx, “Dilthey ve Heidegger’den beri bir tarihsellik kuramı olarak adlandırılan” ve “çelişki, zamansallık ve toplumsallaşma sorunlarının ayrılmaz bir bütün oluşturduğu” problematik içine bu noktada girmiş oluyordu. Burada bütünsellik içinde tasavvur edilen “insanlık tarihi”nin yönünü ve ereğini anlatan “büyük anlatı” terk ediliyor, onun yerini nedensellik sorunları veya her an, her ‘mevcut olan’da “tarihi güçler”in karşılıklı etkileşimi olgusu alıyordu (s. 100). İşte Marx’ın özgünlüğünü de bu teşkil ediyordu ve tarih, Spinoza’nın conatus (“çaba, gayret”) kavramından beri ilk kez bilinç ya da esprinin hayatı olarak değil de, üretim koşulları içinde pratik unsurun tarihi olarak düşünülüyordu.
Marx, Kapital’de, Feuerbach Üzerine Tezler’deki aforizmalarını çok ayrıntılı analizler haline getirmiş ve ‘praksis’i de içeren ‘reel çelişki’ kavramıyla “eski materyalizm” yerine çağdaş materyalizmi kurmuştu. Fakat, böylece, birbirini izleyen “dönem”lerden oluşan “bütünsel tarih” ve “ilerleme” fikrinden tamamen kopmuş oluyor muydu? Balibar bu soruya yine “hayır” yanıtını veriyor; “hayır!” diyor, Marx Kapital’de yine de bu sorunsaldan kopmuş olmuyordu. Büyük düşünür başyapıtı Kapital’in önsözünde de “en fazla sanayileşmiş ülkeler bu yolda kendilerini izleyen ülkelere sadece geleceklerinin imajını gösterirler” dememiş miydi?
Marx’ın bu konuda farklı bir duruşa, epistemolojik planda yeni bir kopuşa yönelmesi, 1870’lerde cereyan eden iki önemli gelişmeden kaynaklandı. Komün devrimi ve karşı-devrimin gösterdiği gibi, tarih yine “kötü taraftan”, trajik bir şekilde ilerlemişti. Böylece, Balibar’ın Kapital’i yeniden “okuma”sında, Marx’ta diyalektiğin üçüncü anlamına (Diyalektik III) gelmiş oluyoruz.
* * *
Balibar’a göre Marx’ı ilerlemeci tarih anlayışından koparan ilk gelişme Alman sosyal demokratlarının birleşmek amacıyla 1875’te topladıkları Gotha Kongresi oldu. Bu kongreye sunulan program Bebel ve Liebknecht tarafından hazırlanmıştı ve programın “bilimsel sosyalizm”e dayandığı iddia ediliyordu. Ne var ki Marx hiç de bu fikirde değildi: Bir “halk devleti” (Volksstaat) fikri üzerine kurulan program “milliyetçiliği de dışlamayan bir devlet dini ile ürünün tümünün emekçilere dağıtılmasını” hedefliyordu (s. 102). Oysa I. Enternasyonal’in fiilen sona erdiği ve Marx’ın Bakunin tarafından ağır eleştirilere uğradığı bir sırada kaleme alınmış olan bu program Marx ve Engels’e mal edilmişti ve anarşist kuramcı Bakunin onları Parti üzerinde, Parti’yi de emekçiler üzerinde diktatörlük kurmakla suçluyordu. Oysa Marx, Komün devrimini yakından izlemiş ve bu konudaki analizinde (Fransa’da İç Savaş, 1871) Paris Komünü’nün yarattığı doğrudan demokrasi yönetimini “işçi sınıfı yönetiminin, sonunda bulmuş olduğu siyasal biçim” olarak övmüştü. Bu düşünce “proletarya diktatörlüğü” fikrinin de temelini oluşturmuştu.
Bu tartışmanın teorik plandaki önemi neredeydi?
Marx Gotha Programı’nı eleştirirken, Balibar’a göre, üretim biçimlerinin doğrusal bir çizgide ve ani devrimlerle birbirini izledikleri erekselci (ve son tahlilde Hegel’ci) tarihsellik anlayışından bu kez radikal bir biçimde kopuyor ve yeni bir sorunsala geçiyordu. Bu kopuşu sağlayan, kapitalizmden komünist topluma geçilirken yaşanması kaçınılmaz olan bir “geçiş dönemi” idi. Marx, Gotha Programı’nın eleştirisinde “kapitalist toplumla sosyalist toplum arasında birinciyi ikinciye dönüştürecek bir devrimci değişim dönemi yer alır; buna uygun düşen devlet yapısı, proletaryanın devrimci diktatörlüğünden başka bir şey olamaz” diye yazmıştı. Yani Marx, yakından izlediği olayları çözümlerken a priori bir “ilerleme” şemasına göre düşünmüyor, daha sonra Lenin’in meşhur ettiği bir formülle “somut durumların somut analizi”ne dayanıyordu.
Sorun çözülmüşe benziyordu. Ne var ki bu yorum daha sonra deforme oldu ve Sovyet tecrübesinde geçiş dönemi olarak tasavvur edilen “sosyalist” dönem giderek ayrı bir üretim biçimi olarak görülerek “ilerlemeci” şemaya eklendi. Hatta son aşamada “tüm halkın devleti” başlığı altında, devrimci içerikten tamamen yoksun bir devlet propagandasına dönüştü. Oysa Marx’ta “ani devrim fikrinden de, giderek olgunlaşma fikrinden de uzak”, “devrimci pratiğin örgütlenmiş etkinlik şeklinde dönüşü” olarak düşünülmüş “geçiş dönemi” kavramı Hegel’ci türdeş “zaman” ve “tarihsellik” fikrinden bir kopuşu ifade ediyordu. Geçiş kavramı, Marx’ta, “tarihi zamanın kendisiyle eş-zamanlı olmayan, fakat geçici olarak yaşanan siyasal bir figürü” olarak düşünülmüştü. Burada da, adı geçmese bile, Althusser’deki (Dilthey-Heidegger sorunsalı bağlamında) çok zamanlı, türdeş zamansallık içinde düşünülmeyen tarih anlayışıyla karşılaşıyoruz.
Bu konuya genel değerlendirmemizde tekrar döneceğiz.
* * *
Balibar’a göre 1870’lerde Marx’ı “ilerlemeci” tarih anlayışından kesin olarak koparan ikinci gelişme, düşünürün Rus devrimcileriyle olan ilişkileri vesilesiyle ortaya çıktı (Diyalektik III).
O sıralarda Rus devrimcileri Rusya’da kapitalizmin egemen üretim biçimi haline gelip gelmediği; Rus tarım komünlerinin sosyalizme geçebilmek için bir araç teşkil edip edemeyeceği gibi konular üzerinde tartışıyorlardı ve Marx’ın teorisyen olarak önemini bilen bazı Rus devrimcileri ona mektuplar yollayarak bu konudaki düşüncelerini sormuşlardı. Rusya’daki gelişmeleri zaten yakından (ve Rusça kaynaklardan) izleyen Marx, önce Mikhailovski’ye (1877), sonra da Vera Zasuliç’e (1881) gönderdiği yanıtlarda, yine üretim biçimlerinin birbirini izlediği “ilerlemeci” şemadan ayrılıyor ve Kapital’in önsözünde Avrupa’daki gelişmenin diğer ülkelere “bizzat kendi geleceklerinin imajını göstereceği” hakkındaki düşüncesinin sadece genel bir eğilimi ifade ettiğini söylüyordu.4 Bu formül başka ülkeler için “olayların kaderci gelişimi”ni önceden haber verecek bir “tarihi-felsefi teori” şeklinde uygulanamazdı. Rus devrimcileri, aslında bir gerilik kalıntısı olan Rus komününü “Rusya’nın yeniden yapılanması”nın aracı yapabilirlerdi; fakat komün üyelerinin kısmen proleterleşmelerini önlemek için bir “Rus Devrimi” gerekliydi (s. 105). Bu bağlamda Marx, Rus devrimcilerine şematik formüllerden ve “kendisinin analizinden tamamen bağımsız ve yeni argümanlara dayanan” bir perspektif öneriyordu. Ve böylece literatüre “kapitalist olmayan yol” şeklinde geçecek tezin kapıları da aralanmış oluyordu.
Alman sosyal demokratlarına komünizme “geçiş dönemi” fikrini sunan Marx, Rus devrimcilerine de “kapitalist olmayan yol” fikrini önerirken yine şematik bir “ilerleme” felsefesinden kopuş halindeydi. İnsanlık tarihinin tarih-üstü bir gelişme ve “ilerleme” şemasına uygun olarak gerçekleştiği iddia edilemezdi. Marx’taki bu yöndeki formüller “aksini doğurmuş” ve ortaya “evrim karşıtı bir varsayımlar bütünü” çıkmıştı (s. 106). Aynı bağlamda “genel bir kapitalizm”den değil, ancak “çeşitli kapitalizmlerin karşılaşması ve çatışmasından” doğan bir “tarihi kapitalizm”den söz edilebilirdi. Balibar’a göre, Marx’ın düşüncesindeki (Althusser’in sözünü etmediği) ikinci ve önemli epistemolojik kopuş da buydu ve Marx Kapital’i “zaman bulamadığı” ya da “enerjisi yetmediği” için değil, bu nedenle tamamlayamamıştı. Ayrıca bu kopuş da Althusser’in “üst-belirleme” tezini doğruluyordu. Marx, “geçiş, alternatif, ortam, düalizm” gibi “kavramlar ve metaforlar”la bizleri “devlet ve ideolojinin de, bazı özel durumlarda ekonomi üzerinde etkili olduğunu, hatta bunların ‘temel’in eğilimleri üzerinde etki yapan ‘temel’ teşkil ettiğini” düşünmeye zorluyordu (s. 109).
Balibar, Marx’taki altyapı-üstyapı etkileşimini iki yönlü ve adeta anlamsız kılan bu gözleminden radikal bir sonuç çıkarıyor ve hiçbir kuramcının yeni bir noktaya gelince her şeyi sil baştan, yeniden kurgulayamayacağını, bu işin başkalarına düştüğünü yazıyor. Ona göre bu yapılmadığı için “ekonomizm’in gerçek kavramı” olan “ideoloji” sözcüğü de 1880’lerin sonlarında Engels tarafından yeniden kullanılmaya başlandı. Politika ve devrim önceliğini kaybetmiş, “ideoloji”lerin egemen olduğu yeni bir döneme girilmişti.
Balibar çözümlemesini Marx’la bitiriyor; fakat şunu da sormaktan kendini alamıyor: Bugün de aynı durumda değil miyiz?
“Gerçek şu ki, diye ekliyor Balibar, yüz yıl sonra, yine tarihin kötü tarafıyla karşılaşmış bir halde, Marksistler aynı durumda bulunuyorlar” (s. 109). Yani devrim olmadı; Sovyetler Birliği ve onunla birlikte (hatta onu aşan biçimde) belli bir Marksist doktrin çöktü; buna karşılık kapitalist üretim ilişkileri bütün gücüyle yürürlükteler ve bizler de türlü ideolojiler (proletarya ideolojisi dahil) arasında mutsuz gezintilerimize devam ediyoruz.
1993’te yayımlanmış bir eserin bu karamsar bitişini anlamak zor olmasa gerektir. Fakat Balibar’ın yer yer Marx’a karşı, fakat daima Marx’tan hareket ederek yaptığı analizler, (zaman zaman tartışmalı olsalar bile) bizleri bugün de düşündürmeye devam ediyorlar.
Yazarın “genel sonuçlarını” ve eserin bütünüyle ilgili bir değerlendirmeyi sonraki bölüme bırakıyorum.
Taner Timur
Marksizm, İnsan ve Toplum
1- E. Balibar; La Philosophie de Marx, La Découverte, Paris, 1993. (Bu esere yapılan göndermeler, daha önceki gibi, metnin içinde verilecektir.)
2- G. Canguilhem; La Décadence de L’Idée de Progrès, Revue de Métaphysique et de Morale, sayı 4, 1987.
3- Walter Benjamin, Essais, vol. II, Gonthiers-Médiations, Paris, 1983. (Thèses sur la Philosophie de L’Histoire, başlıklı yazı) Balibar, age, s. 96-97.
4- Marx ve Engels’in kapitalist öncesi toplumlar hakkındaki yazılarını toplayan (ve Balibar’ın da kullandığı) eser için bkz. Sur les Sociétés Précapitalistes; Editions Sociales, Paris, 1973.
