“Ancak genelin bilimi olabilir” diyen Aristo’nun tezinin aksine, Séve’le beraber “özelin (tekilin) de bilimi olabilir” diye düşünebilir miyiz? Özellikle “insan” söz konusu olunca, onu “insanın doğası”, “insanın özü” gibi soyut ve evrensel kavramlar dışında, somut ve bireysel özgüllüğü içinde kavrayabilir miyiz?
Biliyoruz ki klasik felsefe ve onun kanatları arasında gelişen psikoloji bilimi bu konuda olumsuz bir tavır sergilemişti. İkinci Dünya Savaşı sonrasında düşünce aleminde saltanat kuran Amerikan kültürel antropolojisi ve yapısalcı metodoloji de farklı bir perspektif getirmemişti. Hatta 1960’larda Althusser ve çevresinin savunduğu Marksizm de “insan” kavramının epistemolojik düzeyde hiçbir anlam taşımadığını ileri sürüyor ve öğretisini “teorik anti-hümanizm” olarak sunuyordu.
Bundan önceki yazılarımda Fransız düşünürü Lucien Séve’in bu konuda farklı bir pencere açtığını ve Marx’ta “hümanizm”in ve “kişilik kuramı’nın bilimsel temellerinin mevcut olduğu teziyle karşımıza çıktığını anlatmış ve Séve’in düşüncelerinin eleştirel bölümünü özetlemiştim. Buna karşılık yeni bir “biyografi bilimi” kurma iddiasındaki filozofumuzun “kişilik kuramı” adı altında önerdiği tezler ve kavramlar nelerdir? Şimdi de Séve’in programının yapıcı bölümünü açıklamaya çalışacağım.
Séve, insanı, 1) üretim biçimleri ve toplumsal ilişkilerin belirlediği genellik içinde, bireysellik (individualite) formları çerçevesinde ve 2) daha özel planda da, belli bir kapitalist formasyonda kişisellik (personnalite) olmak üzere iki farklı planda düşünmüş ve esas olarak da “kişisellik’e biyografik özgüllüğü içinde nasıl yaklaşabileceğimizi göstermeye çalışmıştır. Asıl “kişilik teorisi” olarak adlandırdığı ‘biyografi bilimi’nin, metodolojik olarak bizlere daha önceki toplumsal formasyonlardaki “bireysellik formlarının anahtarını vereceği de beklentiler arasındadır.
Yazarımız “kişilik kuramı” konusunda iki temel kavram öneriyor: Edimler (actes, etkinlikler, eylemler) ve yetenekler (capacites, kabiliyetler). Hemen belirtelim ki her iki kavram da kapitalist toplumun asıl belirleyici kategorisi olan genel ve soyut emek (çalışma) kavramı temelinde, fakat daha somut statüde belirleyici ve açıklayıcı olmayı hedefliyorlar. Daha açık bir ifadeyle bu kavramlar genel ve soyut bireysellik formundan somut ve özgül kişilik içeriğine geçişte operasyonel olma iddiası taşıyorlar.
Séve, insanı “zaman içine yayılmış, her türlü cinsten, muazzam bir edimler (eylemler) birikimi” olarak tanımlıyor. Düşünürümüz Marx’ın kullandığı “praksis” sözcüğünü kullanmasa da önerdiği kavramın bunu karşılayan bir içerikte olduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de kişisel biyografimiz hayatımız boyunca her an gerçekleştirdiğimiz son derece değişik edimlerin toplamı olarak ortaya çıkıyor. Görüldüğü gibi burada edim sözcüğü çalışma hayatımızı aşan, özel hayatımızı da kapsayan bir bütünlüğü temsil etmektedir. Fakat Séve’de kavramı belirleyen husus, kültürel antropolojinin “davranış modelleri” olarak nitelediği edim demetlerinden çok, yapılan şeylerin toplumsal niteliğidir. “Edimin özü bir şeyin toplumsal olarak yapılmasıdır” diyor Séve (s. 375).
Kapitalist toplumlarda bireylerin büyük bir kısmının hayatını asıl belirleyen edimler grubu, onların ücretli ve zorunlu çalışma saatleridir. Gerçekten de insanın, yaşamını sürdürmesi için her şeyden önce “hayatını kazanması” gerekmiyor mu? Böylece çağdaş insanın hayatı çalışma saatleri ile “özel hayat” arasında ikiye bölünmüş bulunuyor ki, insanı hem kendisi hem de (daha çok) piyasa için çalışma zorunda bırakan bu ikileşme aslında “yabancılaşma”nın ifadesinden başka bir şey değildir. Ve bütün bu yapı da, Marx’ın kapitalizm analizinde gösterdiği gibi, reel hayatta somut ve kişisel tekillik içinde yaşanan insan emeğinin, toplumsal hayatta bireysel ve sosyal olmak üzere ikili nitelik kazanmasından kaynaklanıyor. İnsanın her türlü yeteneğini geliştirebileceği özgür bir yaşamın garantisi, onu bağımlı kılan (ve birçok hallerde de köleleştiren) bu ikiliğin giderilmesinde yatmıyor mu?
Bu sağlıksız oluşumun “psikoloji bilimi” açısından sonuçlarını ilk gören ve klasik psikolojiyi bu açıdan eleştiren düşünür G. Politzer olmuştu. Séve’in kendisi de “edim” kavramını Politzer’deki “dram” kavramından esinlenerek geliştirdiğini ifade etmiştir.
* * *
Politzer, insanların hayatını somut bireylerin (aktörlerin) ve sahnelerin bütünleştiği bir “dramatik tecrübe” olarak ele almıştı. Oysa mekanik bir materyalizm bağlamında insanı konu edinen doğa bilimleri (fizyoloji, nöroloji vb.) onu dramatik niteliğinden koparıp, “bellek, irade, algılama, zeka gibi ruhsal hayatın büyük tezahürlerine” indirgiyor ve bunlara da doğa bilimlerinin yöntemiyle yaklaşıyordu. Oysa dramda “özgül bir bilim”e yer vardı ve Politzer bunu ortaya çıkarmaya çalışıyordu. Politzer bu hedefine ulaşamamıştır.
Althusser’e göre Politzer “somut psikoloji” arayışında her türlü bilimde zorunlu olan soyutlamayı reddettiği için hedefine ulaşamamış ve “modern zamanların Feuerbach’ı” durumuna düşmüştü. “Somut” olarak sunduğu insan psikolojisi de, aslında “soyut ve metafizik bir psikolojinin yabancılaşmış ‘somutu” idi. Ve bu yüzden Politzer’in sonunda aradığı “somut psikoloji”ye ulaşamamış olması bir “rastlantı” değildi (s. 376).
Aslında Séve’e göre de Politzer’in somut bir psikolojiye ulaşamamış olması bir “rastlantı” değildi. Fakat bunun, Althusser’in ileri sürdüğünden çok farklı nedenleri vardı. Bir kere, otuz dokuz yaşında Naziler tarafından katledilmiş bir filozofu tasarladığı eserleri verememiş olmakla eleştirmek hiç de haklı sayılamazdı. Ayrıca Politzer’in soyut psikolojiyi eleştirdiği yıllarda Marx’ın bu konuda ufuk açıcı eserlerinin önemli bir kısmı (1844 Elyazmaları, Alman İdeolojisi, 1857-1858 Elyazmaları) henüz yayımlanmamıştı. Marksizmin baskı altında tutulduğu ve diyalektiğin iyi bilinmediği 1930’larda tarihi materyalizm bazında bir kişilik kuramı geliştirmenin nesnel koşulları henüz mevcut değildi. Buna rağmen Politzer’in, aradığı somut psikolojinin temellerinin “ekonomi politik”te olduğunu görmesi ve çalışmalarını o alana yöneltmesi, Séve’in işaret ettiği gibi, teorik olarak son derece önemliydi. Fakat ne yazık ki bu açılım “gerçekleşme koşullarının ilerisinde” bir sezgi olarak kalmaya mahkûmdu. Bilindiği gibi Politzer’in çalışmaları 1942 yılında trajik bir ölümle noktalandı. Ve Séve, bu trajik ölümden çeyrek yüzyıl sonra aynı temelleri kuramsal bağlamda daha elverişli koşullarda kazmaya başladı.
Politzer’deki “dram” kavramını geliştiren Séve’e göre “her edim bir yandan bireyin bir eylemi, beşeri biyografinin bir parçası, bir kişilik tezahürü, öte yandan da belirli bir toplumsal dünyanın işlemi” idi (s. 383, vurgular L. S.). Emeğin bireysel ve sosyal nitelikteki ikili karakteri kapitalist üretim biçimindeki çelişkinin olduğu gibi kişisel plandaki çelişkinin de temelini teşkil ediyordu. Bu çelişki bizi “edimler”i gerçekleştirmenin ve yinelemenin öznel koşullarına, daha açık bir ifadeyle bireylerin “yetenekleri” sorununa götürüyor. “Nesnel olmayan (yani henüz somutlaşmamış) çalışma, diyordu Marx, dünyevi olarak ancak yaşayan öznenin ehliyeti, olanağı, çalışma yeteneği şeklinde mevcut olabilir.”
Şimdi filozofumuzun ikinci temel kavramı olan “yetenekler” kavramına geçebiliriz.
* * *
Séve, “hangi düzeyde olursa olsun, herhangi bir edimi gerçekleştirmek için gerekli olan, doğuştan ya da kazanılmış ve kullanılmaya hazır potansiyellerin tümüne yetenekler adını veriyorum” diyor. Görüldüğü gibi, günlük hayatta daha çok “belli bir psişik kompleksliği, hatta herkesin kabul ettiği bir toplumsal yararı ifade eden edimleri yapabilme” anlamına gelen “yetenek” terimi, yazarımızın belirttiği gibi, burada çok daha kapsamlı ve nötr bir içerikte kullanılıyor (s. 385).
İnsanın edimleri ve yetenekleri arasında nasıl bir bağlantı kurabiliriz?
İnsanın yetenekleri elbette edimlerinden bağımsız değildir ve bu iki kategori, aralarında, diyalektik ilişkilerle kenetlenmiş bulunuyorlar. Edimler yetenekleri yaratıyor ya da geliştiriyor; yetenekler de bir insanın edimlerinin dayanağını oluşturuyor. Séve, bir insanın gerçekleştirdiği tüm edimleri, 1) yetenekleri “geliştiren, özgülleştiren ve çoğaltan” edimlerle, 2) mevcut yetenekler çerçevesinde gerçekleştirilen edimler olmak üzere iki “sektör” şeklinde düşünüyor. Elbette bazı edimler her iki sektörde de yer alabilirler; fakat, birazdan göreceğimiz gibi, insan biyografyasını oluşturan edimlerin diyalektik çizgisi başlıca iki sektörden söz etmemize olanak veriyor.
Séve’in sık sık yaptığı gibi, bireysel yapıyla toplumsal yapı arasında paralellik kurulursa, yetenekler, kapitalist toplumdaki “sabit sermaye”ye, edimler de “döner sermaye”ye benziyor. Kuşkusuz ne toplumdaki sabit sermaye ne de insan yetenekleri mutlak bir değişmezlik içinde bulunmuyor; fakat bunların değişimi, nasıl iskelet ve adalelerin değişimi kanın değişiminden farklı bir zaman ritmine ihtiyaç duyuyorsa, aynı şekilde farklı bir zaman ritmine ihtiyaç hissediyor. Séve’in kavramsal çerçevesinde, kişiliğin motor gücünü oluşturma açısından edimlerin ve ihtiyaçların konumuna burada yeniden dönebiliriz.
İlk bakışta insan organizmasından kaynaklanan hayati ihtiyaçların insan edimlerinin “hareket noktası” olduğu yadsınamaz gibi görünüyor. Fakat, daha önce de değindiğimiz gibi, toplumsal evrim içinde organik ihtiyaçlar da toplumsallaşmakta ve salt biyolojik ihtiyaçlar insan etkinliklerinde ikincil bir konuma, göreli ve dolaylı bir motor konumuna gelmektedirler. (41) Buna karşılık edimleri kişilik oluşumunun motoru saymak da aynı şekilde inandırıcı görünmüyor ve Séve, ihtiyaçlarla edimlerin birbirlerini döngüsel (circulaire) bir etkileşim içinde değiştirdiklerini söylüyor. Bu bakımdan farklı çıkış noktalarından hareket eden yorumlar arasında, örneğin İhtiyaç-Edim-İhtiyaç (İEİ), formülüyle, Edim-İhtiyaç-Edim (EİE) formülü arasında fark olmadığını düşünüyor. Ve arka planda biyolojik ihtiyaç kavramından bir türlü vazgeçemeyen idealist düşüncenin, örneğin XVIII. yüzyılda “ilerleme”, XIX. yüzyılda da “evrim” kavramlarıyla yaptığı gibi ihtiyaçların gelişmesini soyutluk ve genellik içinde algılamasının aksine, Séve, bu diyalektik oluşum içinde nitelik itibariyle yepyeni ihtiyaçların doğduğuna işaret ediyor.
* * *
Séve, sosyal gelişme sonucu ihtiyaçların değişimini ve toplumsallaşmasını anlatırken bir de “hoşgörü sınırı” (marge de tolerence) dediği yeni bir kavram ortaya atıyor. Bunu şöyle açıklayabiliriz. İhtiyaçlarımızın büyük bir kısmı, (açlık gibi) köken itibariyle bireysel olup, bunların toplumsal gelişme düzeyine göre farklılaşmış formları belli edimlerle ya da edim gruplarıyla doğrudan tatmine ulaşıyorlar. Buna karşılık toplumsal ilişkiler, çıkış noktası kişisel olmayan ve tatmini de dolaylı yollarla gerçekleşen yeni ihtiyaçlar yaratıyor: Örneğin, insanların kendilerini toplumsal davalara adaması ve militan bir yaşam tarzı seçmesi gibi. Kuşkusuz bunların da belli bir süreç içinde içselleştirilmiş, kişisel ihtiyaçlar haline gelmiş olduklarını söyleyebiliriz. Ancak bu ihtiyaçların köken itibariyle insanın bireysel varlığı dışından kaynaklanan (excentration), tarihi dönemlere ve toplumsal formasyonlara göre değişen ihtiyaçlar olduğunu da yadsıyamayız. Bu ihtiyaçlar, “hoşgörü sınırı” çerçevesinde, kişisel kökenli bazı ihtiyaçların tatminini bir süre veya tamamen kısıtlayabiliyor, ya da durdurabiliyor: Bir dava adamının çok sade bir hayat seçmesi ve aslında karşılayabileceği birçok arzu ve ihtiyaçtan vazgeçmeyi kabullenmesi (“hoş görebilmesi”) gibi. Bu mümkün oluyor; çünkü toplum kökenli ihtiyaçlar edim-ihtiyaç ilişkilerinde bir dönüşüm gerçekleştirerek, kişilik yapısında asıl belirleyici konuma geliyorlar. Bu dönüşüm, kapitalist üretim ilişkileri bağlamında, edimlerin büyük bir kısmının (ücretli çalışmayı oluşturan edimlerin) kişisel niteliğini kaybederek toplumun soyut emek bütünlüğünün bir parçası olması ve bireylerin gelirini (emek gücünün karşılığı olan ücreti) sağlamasından kaynaklanıyor. Bu gelir ise dolaylı olarak farklı ihtiyaçların doğrudan karşılanmasını sağlıyor. İşte insanların bu yabancılaştırıcı sürecin bilincine varmaları ya da bu yönde bazı sezgilerde bulunmaları onlarda ancak “hoşgörü sınırı” kavramıyla açıklanabilecek edimlerin (örneğin devrimci militanlığın ya da, aksine, umutsuzluğun ve muhafazakâr kapanmanın) tezahürüne yol açabiliyor.
* * *
Mademki Séve’le beraber bir “psikoloji bilimi” peşindeyiz, şimdi daha somut planda, bütün bu açıklamalarda insan psikolojisi nerede, diye sorabiliriz. Séve, “bu temel noktayı daha açık kılmak için, bir edimin veya edimler grubunun yarattığı her türlü sonucu (hasılayı) psikolojik ürün olarak adlandıralım” diyor ve “psikolojik ürün”ün kompozisyonunu da şu unsurları vurgulayarak çözümlüyor: 1) “Bir edim belli bir enerji sarfı ile bir psikolojik yatırımı sağlıyor ve böylece bir ihtiyacı doğrudan üretiyor ya da eşdeğer ihtiyaçları yeniden üretiyor”; 2) mevcut herhangi bir ihtiyacın veya ihtiyaçların doğrudan giderilmesini kısmen ya da tamamen sağlıyor; 3) başka ihtiyaçların -dolaylı olarak- tatminine yönelik (ücret veya maaş şeklinde) gelir temin ediyor; 4) yeni yetenekler yaratılması ya da mevcutların geliştirilmesini gerçekleştiriyor (s. 393). Bunlar arasında kapitalist topluma gerçek niteliğini veren ve bu yüzden de asıl sorgulanması gereken husus insanın belli bir gelir sağlamasına yönelik (3. madde) edimleridir ve bireyin her türlü yeteneğini geliştirebilme ve yeni yetenekler yaratabilme olanağını da (4. madde) bu bağlamda aramamız gerekiyor.
Gerçekten kapitalist üretim biçimi insana kişisel yeteneklerini geliştirebilme açısından hangi olanakları sağlıyor? Ve ne ölçüde sağlıyor? Burada Séve’in yeni bir kavramıyla, “psikolojik ilerleme” kavramıyla tanışıyoruz ve filozofumuz “sabit yetenekler fonu”ndaki her artışı böyle adlandırdığını ifade ediyor. Séve, “psikolojik ilerleme” fikrini psikolojik ürünlerle ihtiyaçlar arasında kurulabilecek orantı (Ü/İ) ile sergiliyor. Séve’e göre bu orantı (Ü/İ), bizlere, “insanı harekete geçiren güdülerin (motivation) bilimsel kuramının, yine insanın tarihi materyalist yöntemle kavranması olgusuyla örtüşmesinin temel unsurunu” veriyor.
İnsanların günlük yaşamlarında bir yanda ihtiyaçlar, öte yanda da psikolojik ürünler (hasılalar) yer alıyor. Arada ise “edimler” bulunuyor. “Bir edim, diyor Séve, bir ihtiyaçla pratik bir psikolojik ürün arasında bir aracı olmaktan öte bir şey değildir.” (s. 395). Oysa bu aracılığın dolaylı biçimi kapitalist toplumlarda asıl tayin edici rolü oynuyor ve böylece insan motivasyonunda, daha önceki üretim biçimlerine göre bir dönüşüm (tersyüz olma, “renversement”) meydana geliyor. Bunu daha somut olarak şöyle açıklayabiliriz. İnsan edimlerinin (yeme, içme gibi) bazıları, onun bir kısım ihtiyaçlarını doğrudan karşılıyor. Fakat edimlerin önemli bir kısmının (örneğin bir fabrikada çalışmanın ve bu çerçevedeki edimlerin) bir ihtiyacı doğrudan karşılamak gibi bir işlevi bulunmuyor. Bu edimler de somut ve kişisel olmakla beraber aynı zamanda kapitalist ilişkilerin zorunlu kıldığı toplumsal edimleri teşkil ediyorlar ve bir toplumun tüm sermaye fonunu yaratan “soyut ve kolektif emek” içinde yer alıyorlar. Buna karşılık insanların gelirleri (ücretleri) başka ihtiyaçların (somut ve çoğu kez hayati ihtiyaçların) doğrudan tatminini sağlıyor. Kısaca burada bireyselle toplumsalın örtülmesi ya da aynılaşması durumuyla karşılaşıyoruz ve bireyi anlamak için mutlaka toplumsal ilişkileri çözümlemek zorunda kalıyoruz. İşte bu çözümlemeyi tarihi maddeci kuram gerçekleştirerek bizlere “kişilik kuramı”nın temelini de sağlıyor. Marx “insanın özü toplumsal ilişkilerin birlikteliğidir” dememiş miydi? Bu bireysel-toplumsal örtüşmesini daha önceki psikolojik ve antropolojik kuramların hiçbiri çözümlemediği için bunlar ancak kısmi planda açıklayıcı olabiliyorlar.
* * *
Mademki kişilik kuramı ancak tarihi materyalist temelde geliştirilebiliyor, o halde çözümlemeye bu düzeyde biraz daha açıklık getirelim. Bunun için de kapitalist üretim biçiminin temel yasasına biraz daha yakından bakalım. Gerçekten de bireyin çalışma hayatını oluşturan edimler bizi “mal”, “hizmet” ve daha genel planda da “değişim” kavramına; “değişim” kavramı ise “para” kavramına götürüyor. Çağdaş insanı anlamak için temel bir kategori olan para nedir? Tarihte nasıl ortaya çıkmıştır? Ve nasıl bir süreç içinde bir “ihtiyaç” ve bu niteliğiyle de edimlerimizin bir güdüsü haline gelmiştir?
Marx’ın nüfuz edici analizine göre, tarihte para henüz ortaya çıkmamışken bireylerle zenginlik sayılan malların kişisel bir ilişkisi vardı. Bazı mallara (Marx hububat ve besi hayvanı örneğini veriyor) bol miktarda sahip olmak kişiliği de zenginleştiriyor ve belirliyordu. Oysa para sayesinde bir “genel zenginlik öznesi” ortaya çıktı. Artık para “bir toplumsal yaratık olduğu için sahibiyle arasında hiçbir kişisel ilişki içermiyor, sadece geneli temsil ediyordu.” Böylece insan için farklı bir zenginlik biçimi doğmuştu. Kişisel olmayan, hareketsiz bir maddeyle (parayla) kurulan bu ilişki insanın “toplum üzerinde, emek ve haz dünyaları üzerinde bir egemenlik kurmasını” sağlıyordu. Böylece, para, zenginlik arzusunun herhangi bir nesnesi olmaktan çıkarak, bu arzunun tek (biricik) nesnesi haline geliyordu. Marx’ın (Virgile’i tekrarlayarak) dediği gibi, auri sacra fames (tiksindirici altın açlığı) böyle doğmuştu. Bir şeye sahip olma arzusu para ortaya çıkmadan da mevcuttu; fakat, genel olarak zenginlik arzusu belli bir toplumsal gelişmenin ürünüydü; doğal değil, tarihi bir olguydu.
Paranın tarihi gelişim içinde belli ellerde birikmesi toplumun üretici güçleri üzerinde olduğu kadar kişilik yapılarında da devrimci bir rol oynamıştır. Süreç şöyle cereyan etti: Üretici sermaye, (parasal) zenginlik dürtüsüyle emeği geleneksel normların ötesinde zorluyor ve belli bir gelişme düzeyinde “hayati” sayılmayan mallar üretmeye başlıyordu. Böylece üretim güçlerinin gelişmesi ile son derece çeşitli ve yeni ihtiyaçlar (ve mal bolluğu) yaratılıyor ve buna paralel olarak da yepyeni, zengin bir kişilik (entegral bir kişilik) potansiyeli ortaya çıkıyordu. Ne var ki emek gücünü de parayla alınıp satılan bir mal haline getiren bu değişim sürecinin sınırları da bizzat sermaye tarafından çizilmişti. Çünkü kapitalizmin olanaklı kıldığı entegral insan (yani tüm yeteneklerini geliştirme olanağına sahip insan) realitesi toplumun ancak çok küçük bir kesimi için geçerli oluyor, buna karşılık büyük kitleler “fazla çalışma” ile başkalarının (kapitalistlerin) ihtiyaçlarının karşılanmasına yarayacak artıdeğeri ve yine onların yeteneklerini geliştirmeleri için gerekli boş zamanı sağlıyordu. Ne var ki bu şekildeki ontolojik ilişkiler sarmalında kapitalistlerin de her türlü yeteneklerini geliştirme olanağı yoktu. Aynı soyut ve kolektif emek bütünlüğü içinde yabancılaşan sermaye sahipleri de, kendileri için elverişli olanaklardan ancak gerçeklere sırt çevirme, koyu bir bilinçsizlik ya da Marx’ın çok kullandığı bir deyimle filistinizm (dar kafalılık) içinde “yararlanabiliyorlardı”.
* * *
Toplumsal altyapı ile çalışma hayatının oluşturduğu bireysel altyapı aynı sürecin ürünü olsalar bile aynı şey değillerdi ve aralarında önemli bir fark bulunuyordu. Bir toplumsal formasyonun üretim güçleri ve üretim ilişkilerinden oluşan altyapısı içsel determinizm mekanizmaları oluştururken, kişilik yapısında belirleyici altyapı kişinin dışında, dışsal, ya da Séve’in önerdiği kavramla bitişik-yapısal (juxta-structurel) bir nitelik taşıyordu. Daha somut bir ifadeyle insan yapısının belirleyici temelini oluşturan çalışma düzeni insana dışardan, kapitalist nitelikli toplumsal ilişkiler tarafından empoze ediliyordu ve insan soyut toplumsal emeğe katkıda bulunurken belli bir ölçüde başkaları için çalışmış oluyordu. Böylece insan, kişiliğinde ikili bir yapı oluşmuş, yabancılaşmış bir varlık haline geliyordu; yani edimlerinin büyük bir kısmı kendi kişiliğinin tezahürü olmaktan çıkıyordu. Marx Kapital’de ve Gotha Programı’nda “çalışmayı ortadan kaldırma”yı savunurken aslında kapitalizmin yabancılaştırıcı çalışma düzenini kastediyor ve herkesin çalışmasının kendi kişiliğinin ifadesi ve zenginleşmesi olduğu bir düzeni (komünist düzeni) savunuyordu (s. 401). Oysa burjuva ideolojisi, psikoloji ve kültürel antropoloji ve bunlara dayanan “alan araştırmaları” ile insanı kapitalizme uyumlu kılan mekanizmaları savunuyor ve pekiştiriyordu. Hatta doğa bilimleri paralelinde, klinik tecrübeleriyle beslenen psikanaliz bile, somut bir psikoloji olma iddiasına rağmen, aslında tarihten ve toplumsal ilişkilerden kopuk bir şekilde kapitalizme adaptasyon reçeteleri geliştirmişti.
* * *
Çağdaş insanın yabancılaştırıcı çalışma hayatının eleştirisi, Séve’de edimler ve yeteneklerden sonra üçüncü bir anahtar kavrama, “zaman kullanımı” (emploi du temps) kavramına yol açıyor. Filozofumuza göre insan kişiliğinin gelişimini asıl belirleyici altyapı olgusunu “zaman kullanımı”, yani bireylerin zamanlarını nasıl (sözcüğün iki anlamıyla) tasarruf edecekleri sorunu teşkil ediyor (s. 410). Gerçekten çağdaş insan zamanını hangi zorunluluklar altında ve nasıl tasarruf etmektedir?
Büyük çoğunluğu “ücretli”lerden oluşan çağdaş insanlar açısından sorun, esas itibariyle iş saatlerinden arta kalan zamanın nasıl kullanılacağı şeklinde yaşanıyor ve Marksist psikoloji ile psikanaliz arasındaki temel fark da işte tam burada ortaya çıkıyor. İnsanlar iş hayatına erginlik çağında başladıklarına göre kişilik altyapıları da ancak o yaşlarda oluşuyor demektir. Séve burada psikanalize gönderme yaparak kişilik sorununun “şimdiye kadar hiçbir zaman (çalışma hayatı bağlamında) bilimsel bir biçimde incelenmediğini” söylüyor (s. 408). Bu yaklaşım “zaman kullanımı’nı ampirik bir şekilde ele alan saha araştırmalarına da elverişli bir zemin hazırlıyor. Burada, Marksist kişilik kuramının özünü teşkil eden noktaya, teoriyle praksis, bilimle devrimci militanlık arasında bağ kuran halkaya gelmiş bulunuyoruz.
Çağdaş (kapitalist) toplumlarda insanların çok büyük çoğunluğu yaşamlarını zorunlu çalışma saatleri ile kendilerine kalan zamanlar arasında bölünmüş ikili yapı içinde sürdürüyorlar. Kendi seçimlerinin ürünü olmayan, toplumsal ilişkilerin empoze ettiği zorunluluk olan bu durum olağan hallerde değişmiyor ve kendi kendini yeniden üreterek gelişiyor. Birey bu durumu, ancak zorunlu (ve. soyut) çalışma saatleri dışındaki zaman dilimini, “yetenekler fonu”nu geliştirerek kullandığı ölçüde kendi kişiliğini geliştirme olanağı sağlayabilir. Zaten insanın reel özgürlük marjı ve yaşamındaki rastlantılar (ve şanslar) da bu alana sıkışıp kalmış bulunuyor. Bu vesileyle Séve, bütün kişilik kuramının Marx’ın aşağıdaki gözleminin “yorumundan başka bir şey olmadığı’nı söylüyor:
“Bir toplum buğday, et vb. üretmek için ne kadar az zaman kullanırsa, maddi ve manevi planda başka üretimler için de o kadar çok zamana sahip olur. Aynı şekilde bireyin gelişmesinin, haz almasının ve etkinliğinin evrenselliği de zamanın tasarrufuna bağlıdır. Bütün tasarruflar son tahlilde buna indirgenebilir. Ayrıca, toplum, zamanını genel ihtiyaçlarına uygun bir üretim sağlamak için akıllıca kullanmalıdır; aynı şekilde birey de gerekli bilgileri edinmek ve etkinliğinin çeşitli isteklerini tatmin etmek için zamanını iyi kullanmalıdır.”
Bu son cümleden de anlaşılacağı gibi, ücretliler ordusu ancak kişiliklerini bölen yabancılaşmanın bir sistem, kapitalist sistem sorunu olduğunu anladığı ve bunu değiştirici bir devrimci militanlık bilincine ulaştığı ölçüde “entegral insan”ın ufukları açılacaktır. Kısaca Marksist kişilik kuramı, Séve’in isabetle vurguladığı gibi, “bilinç” ve “bilinçsizlik” sorununa farklı bir pencere açıyor ve bu perspektifte devrimci praksisle örtüşüyor.
Taner Timur
“Marksizm, İnsan ve Toplum: Balibar, Seve, Althusser, Bourdieu”, Yordam Kitap, 2. Basım
