Ahlak felsefesi siyaset felsefesine çok sıkı biçimde bağlıdır. Çok sayıda siyaset felsefesi kavramı ahlak felsefesi alanı içinde yer alır. Bu bağlamda sözgelimi kısmen eylem felsefesine bağlı olan Özgürlük ve Özerklik kavramlarından söz edilebilir. Öte yandan sözgelimi ahlaklı toplum kavramı gibi ahlak felsefesinin bazı önemli kavramları açıkça siyaset felsefesinden alınmış kavram oluşur. Özellikle bu iki dönüşümlü disiplin arasındaki kavramsal bağlar çok sıkı biçimde, ahlak ve siyasetten oluşan iki tür insan davranışıyla desteklenen kavramsal ve tarihsel ilişkilere bağlıdır.
Genel olarak Antikite’den bu yana ahlak ve siyaset arasındaki ayrıma denk düşen özel amaçlar ve genel amaçlar alanı arasındaki ayrım bağlamında iki önemli soru söz konusudur. İlki ahlakın siyasetin amaçlarını tanımlamaya ya da değerlendirmeye katkıda bulunup bulunamayacağını öğrenme ya da bu amaçların özel bir gerekliliğe bağlı bir düzene bağlı olup olmadıklarını öğrenme sorusudur.
İkincisi ise siyasetin amaçlarının ne şekilde, bireye, arzu ya da tercihlerine özgü ahlaksal bir değerler veya özellikle bireylerin oluşturduğu topluluğa ait ahlaksal bir nesnellikle ilgili ya da daha önce var olan ahlaksal bir gerçeklik tarafından belirlendiğini bilme sorusudur. Bu sorular birbirleriyle karışmazlar. Çünkü siyasetin kendi amaçlarını belirlediğini kabul etmek, bu amaçların, bireylerin amaçlarına saygı göstermeden ya da benimsemiş oldukları ahlaksal tanımlardan ayrı olarak gerçekleşebileceğı anlamına gelmez.
Bu yazıda sunulacak büyük ahlak öğretilerinin her biri bu sorulara yanıt vermeye çalışmıştır. Ama ahlak felsefesi de siyaset felsefesi de yaratılmasına katkıda bulundukları gerçeklerle ilgilidirler. Yeni bir birey ve toplum tanımına olanak veren belli düşünceler ileri sürme gibi bir ortak noktaları vardır. Sözgelimi modern ahlak felsefesinde temel bir rol oynayan ve antik düşüncede gerçek anlamda eşdeğer olmayan bireysel özgürlük düşüncesi ve insana bağlı haklar düşüncesine tanıklık ederler. Ama ahlak kategorilerinin bir tarihi olduğunu düşünmeyi reddetmek saçma olsa da tarihselcilik ahlak felsefesinde tek bir perspektifin yerini tutamaz.
Bunun birinci nedeni bütün ahlak kuramlarının aynı derecede kültürel ya da sosyal koşullara bağlı kavramlardan oluşmamasıdır.
İkinci neden ise ahlak felsefesi tarihinin ilginç bir etki ve geri dönüş kesişmesi panoraması sunmasıdır.
Antikite filozoflarının başvurduğu ahlak kavramları şematik biçimde formüle edilebilirler ve böylece Yeni-Aristotelesçilik ya da Yeni Tommaso’culuktaki son gelişmelerin gösterdiği gibi çağdaş bir gerçeklik içine yerleştirilebilirler. Öte yandan aynı temel kavramlar birbirlerine tamamen zıt teoriler doğurmuştur. Toplum sözleşmesinin ve özerkliğin modern teorilerinin kökenleri ne kadar farklı olursa olsun bu kökenler aynı zamanda onlarla zıtlaşabilen yararcı teorilerin kökenleridir ve tümü antik ahlaksal kavramlarla karmaşık bir ilişki içindedir. Kesinlikle Antikite’ye bağlı olduklarını iddia eden mükemmelci teoriler aynı zamanda onları tamamen modern bir tarihselciliğe ve kültüralizme bağlayan özellikler gösterirler.
Antikite’den başlıyoruz çünkü Platon ve Aristoteles’in ahlak anlayışları, aralarındaki farklılıklara rağmen, en iyi ahlaki ve siyasal anlamda gerçekleşmesinin koşullarını tanımlamış olmak gibi ortak bir özellik taşırlar. “Ahlaksal mükemmelcilik” adıyla tanımlanan bu kavramlar ahlak felsefesi ve siyaset felsefesi arasındaki ilişkilerin kökenini ve ideal biçimini oluştururlar. Ahlaksal kuşkuculuk ve siyasal uzlaşmacılıkla zıtlaşırlar. XVII. yüzyıl başında değişmiş doğal yasa kavramı ve anlaşmaya dayalı ve bireyci kavramların ortaya çıkışı modern çağın başında iki önemli akımın doğuşuna yol açmış tır: Kantçılık ve Yararcılık. Bu akımlar, daha eski başka teorilerle birlikte belli başlı çağdaş ahlak öğretileri arasında yer alırlar.
Mükemmelci kavramlar ya da ahlaksal amaçların siyasal realizasyonu
Ahlakın mükemmelci Grek kavramlarının ortak tezi ahlaksal gerçekliğin, gerçeklik koşullarını bulduğu siyasal düzende tanımlanabilmiş olması fikrini desteklemektir. Ruhun selametinin aklın belirlediği ve rasyonel tartışma ve tercihlerin desteklediği bir düzen, bir uyum olduğunu açıklayan sokratik düşüncenin belirgin bir siyasal içeriği vardır. Gerçekten de Sokrates’in yurttaşlarının ruhlarını düzeltmek ve onları adil olmaya ikna etmek amacıyla kendisinin baş vurduğu rasyonel inceleme ya da inançların gerçek anlamda etkili olabilmeleri için bir Site çerçevesi içinde büyük ölçüde uygulanmaları şarttır. “Ruhla ilgilenen sanat”ın politika olduğunu söyleyen (Gorgias, 464b) sokratik bildirinin anlamı budur. Platon, ayrıca ruhun mükemmelliğini siyasal bir modele göre anlar; ruhun temel erdemleri, ölçülülük ve adaletten, biri ruhun çeşitli bölümleri arasındaki hiyerarşiden, öbürü ruhun yeteneklerinin istikrarlı paylaşımından gelir.
Ama siyasal düzene yurttaşların ahlaksal açıdan iyileştirilmeleri amacını da yükleyen bu anlayış aynı zamanda ahlaksal nitelikle, iyi yönetimin yani bilime dayanan yönetim biçiminin dağılımını her çeşit özel yönetimden daha iyi yapacağı bir adalet ve iyiliği özdeşleştirme eğilimindedir.
İnsani arzular, ailevi aidiyetler, gelenekler ve alışılmış konsensüs biçimleri bu ahlaksal niteliğin oluşmasına katkıda bulunamaz çünkü ahlakın, her halükarda yöneticilerde bulunan ahlakın en yetkin biçimi her şeyden önce bilgiden oluşur. Devletteki iyi sitenin bekçileri sınıfında belirgin özelliği dört temel erdem (adalet, hoşgörü, cesaret ya da bilgi) olan sitenin ahlaksal gerçekliğine entegre edilmemiş ;bir özel ahlak alanı (aile bağlarından, kişisel değerlendirmelerden ya da ahlaksal duygulardan oluşan) yoktur.
Ahlaksal amaçlarla ilgili bir konsensüs tartışma ve araştırması olan bütünüyle siyasal gerçekliklerin yerini aklın yönetimi modeliyle ilgili otoriter bir kavram almıştır. Devlet’de yurttaşların ahlaksal niteliğe ulaşma olasılığı onların, içinde yaşadıkları ve bir yere sahip oldukları politeai ya da yapıya bağlıdır. Dolayısıyla bir ahlak sitesinin gerçekleşmesi bir yapının, toplumun örgütlenmesinin, baskının tanımlanması gibi özellikle siyasal olanaklara teslim edilmiştir.
Devletin adaletinin ve bireyin adaletinin ortak bir tanımını önerme ya da devletin adaletini bir ahlak düşüncesi yapma bağlamında tek filozof değildir Platon kesinlikle, ama bu adaleti evrensel bir gereklilik, bir norma uygunluk zorunluluğu ya da bir angajmanları onurlandırma isteği yerine özel bir var olma biçimi ve bir “iç eylem” gibi (Devlet, 443d) anlama bağlamında tektir.
Bu anlayış Devlet’le ilgili olarak sitenin adaletinden çok sitede adaletin gerçekleşmesinden söz edilmesini haklı gösterir. Siyasal amaçtan bağımsız olabilecek hiçbir ahlaksal değerlendirme kaynağı yoktur, insan gerçekliğini iyinin ve güzelin yasalarına uygun kılmayacak hiçbir ahlaksal inisiyatif verilmemiştir yurttaşlara (484d).
Sitenin ahlaksal anlamda varolabilmesi gerçekliği yurttaşların çok küçük bir bölümü için (yöneticiler ve muhafızların bir bölümü) adaletin tanınması, tüm öteki yurttaşlar için de hiçbir şeyi rastlantıya bırakmayan bir eğitimin kazanılması anlamında bir psikolojik alışkanlıklar ve davranışlar bütünüyle ilişkilidir. Ve bu, Platon eskatolojisinde ölümden sonraki yaşam tercihlerine denk düşen etik bir farklılık biçimine ya da karakterler uyumuna ulaşır. Platon’a göre karakterlerin dağılımı değişirse sitenin iç uyumunun kaybolması kısa sürede bir ahlak çöküntüsüne, daha sonra siyasal çöküntüye yol açar ve devleti yok eder.
Platon’un siyaset ve yasaların, devletin verdiği aklın eğitimi ve tutkulara egemen olma yoluyla yurttaşları erdemli kılabileceği kesinlemesine Aristoteles karşı çıkar ve Platon reformunun siteyi kurtarmak istediği kötülüklerin siteye rağmen kalacağı düşüncesini ileri sürer çünkü bu kötülükler ona göre insanın kötülüğüne bağlıdır ve hiçbir siyasal gerçek çare bulamaz bu duruma. Buna karşılık en küçük bir ahlaksal gerçeklik biçimine özel bir alanda ulaşılabileceğini inkar eden Platoncu kavramlar, gene Aristoteles’e göre, birlikte yaşama biçiminden gelen gerçek anlamda siyasal olan bu yararlara kavuşabilme olasılığını yurttaşların elinden alırlar.
Bu tür eleştirilere rağmen Aristoteles ve Platon bireyin kendisini ahlaksal anlamda gerçekleştirmesinin ancak siyasal düzende mümkün olabileceği ve bu düzenin bireyin ya da ailenin ulaşamayacağı ahlaksal gerçeklikler bütününü teşvik etmesi gerektiği düşüncesini paylaşırlar. Hatta her ikisi de bu gerçekliklerin iman mutluluğunun temel unsurları olduğunu söyleyecek kadar ileri giderler. Ama Platon’da ahlak nesnel, bir gerçekliğe (adaletin ruhta yarattığı denge) indirgenmişken, Aristoteles onu, sitenin oluşturduğu bu kompozisyon birliğinin amacının refah ya da ahlaklı yaşam olması dolayısıyla erdemin gerçekleşmesi biçiminde tanımlar. Bununla birlikte Aristoteles de, Platon gibi, bütün yurttaşların sitenin ahlak yaşamına eşit ya da benzer biçimde katılmaları gerektiğini kabul etmez. İnsanın en büyük iyiliği erdemin tam anlamıyla gerçekleşmesi ve ondan yararlanılmasıyla ilişkili olduğundan siteyi oluşturan yurttaş toplulukları bu erdeme farklı yollardan ulaşabilirler. Aristoteles’in mükemmel sitesinde yurttaşların çoğunluğu, mesleki etkinlikleri ve bu etkinliklerin getirdiği karakter nedeniyle ahlaksal yaşam ve yurttaşlıktan çok az pay alabilirler ve bunlar özellikle scholé’den, ancak maddi gerekliliklerden kurtulabildikleri takdirde ulaşabilecekleri etkinliklere bağlanma özgürlüğünden yararlanan yurttaşların payına düşer.
Aristoteles gerçek ahlaksal farklılıkların bulunmadığı bir site tasarlayan Platon’u bu anlamda eleştirir. Buna karşılık sitede eşitlik ve farklılıkların eklemlenmesi Aristoteles’e göre özellikle ahlaksal bir fikirdir ve bu fikir olmadan siyasetin temelinde orantılı biçimde yer alan adalet ve eşitlik uyumu mümkün olamaz. Öte yandan Aristoteles, Platon’a karşı bireylerin ahlaksal spontanlığının zenginliği ve yurttaşlara gerçek bir ahlaksal inisiyaif veren baskıcı olmayan düzenlemeleri gerekli kıldığı düşüncesini ileri sürer. Siyasal topluluk yurttaşların kendileri için hissettikleri duygulardan hareketle ortaklaşa oluşturdukları bir gerçeklik olarak tanımlanmıştır; amacı siyasi olan ve gelenekler ve dostlukla beslenen bir çıkarlar entegrasyonuyla ilişkili olan çeşitli topluluk biçiminde gösterilen birlikte yaşama konusunda bilinçli bir tercihin yinelemeli biçiminden kaynaklanır Ruhun arzu üstündeki gücü gibi yurttaşlar üstündeki güç de siyasaldır (Politika. 1, 1254b 4-5).
Aristoteles felsefesi insanın kendi amacıyla siyasa1 amaç arasındaki eklemlemenin ilk belirtik girişimini temsil eder. Bireyler ham tözlerdir ve her bireysel yaşamın eğilimi onların temel yetkinliklerini ve potansiyellerini geliştirmektir. Aynı zamanda sadece bazıları site tarafından belirenmiş özel amaçlara da yönelirler. Bununla birlikte bireylerin gelişmesi onların arzularını, yeteneklerini ve erdemlerini kısmen yapılandıran bir sitede optimal biçimde gerçekleşir. Platon’da belirgin biçimde rastlanmayan özel bir ahlak alanının tanınması sitenin yararının bireyin yararından üstünlüğünü unutturmamalıdır Aristoteles’e göre “sitenin yararını gözetmek ve korumak kesinlikle çok daha önemli ve çok daha mükemmel bir amaçtır çünkü iyilik bir birey için hoştur ama bir ulus ya da sitelerde görüldüğünde daha hoş ve daha kutsaldır” (Niomakhos Ahlakı, 1, 1, 1094b). Aristoteles aynı zamanda, daha sonraki teorilerin, amaçların bir araya getirilmesi şeklinde tanımlayacakları problemi tanımlayan ilk düşünürdür; yani siyasal amaçların gerçekleşmesinin bireysel amaçlar üstündeki baskısının getireceği zorlamaların tanımlanması. Ama pronimos figürüne, ahlaksal yargısıyla özel amaçlar ve siyasal amaçlar arasında karşılıklı düzenleme olasılığını temsil eden ihtiyatlı insana önem verilmesi de, siyasal düzeni hiçbir şey borçlu olmaksızın en iyi ve en yüce insani potansiyelleri gerçekleştiren derin düşünce ve bilim yaşamı gibi tasarlanan mükemmel bir yaşam biçiminin tanınması da ah laksal amaçlan ve siyasal amaçlan uzlaştırma girişiminin getirdiği zorlukları ortadan kaldıramaz. Bu zorluklar her tür mükemmelci teoriyi bozarlar ve doğal yasa teorileri içinde de yer alırlar.
Siyaset Felsefesi Sözlüğü- Monique Canto- Sperber-Çev: İsmail Yerguz (İletişim Yayınları)