Zira burada herkes, kendisiyle ilgili bir tefsirde bulunmuş olur.
Böylelikle ölüm bir başka bahara ötelenir ve bu yapılırken de sözde “genel efkar” referans gösterilir.
Böylece herkes, ölümün kesinliğinin kendine özgü olan şeyini, yani her an mümkün olabilirliğini, örtüverir.
Martin Heidegger – Varlık ve Zaman
Husserl’in Çıkmazı ve Ontoloji
19. yüzyılda bir yandan doğa bilimlerindeki gelişmeler, öte yandan da insan bilimlerinin felsefeden koparak özerkleşmesi, evrensel gerçekleri temellendirme iddiası taşıyan felsefenin üstün statüsünü sarsmıştı. Sorun, Kant’tan beri inandırıcı bir çözüme kavuşturulmamış olan bilgi kuramında düğümleniyordu. Özne-nesne ilişkilerinde özneye ve aklın kategorilerine öncelik veren Kant aslında bu ikilemi aşamamıştı. Kant özneyi ikili bir konumda ele almış ve evrenin kurucusu olarak “aşkın-ego”yu kabul etmesine rağmen bu evren içinde bir de “ampirik ego”ya yer vermişti. Nesnel dünyanın bir parçası olan ve onun kanunlarına tabi olan ampirik ego aşkın egodan kopuktu. 19. yüzyılın ikinci yarısında neo-Kantçı filozoflar bu ikilemi önce “değer ilişkileri”, daha sonra da –Dilthey’in açtığı yolda– psikoloji ve hermenötik sayesinde aşmaya çalışmışlar, fakat başarılı olamamışlardı. Hatta Dilthey, bu amaçla, o sırada bir doğa bilimi şeklinde düşünülen psikolojiyi yeniden yapılandırmaya çalışmış ve “betimleyici ve analitik” bir psikoloji tasarlamıştı. Daha sonra Husserl’in çıkış noktası da fenomenolojinin öncülerinden biri olarak gördüğü Dilthey’in bu girişimi oldu. “Esprinin en büyük bilginlerinden biri olan Dilthey, diyordu Husserl, yaşamının tüm enerjisini doğa-espri ilişkilerini aydınlatmaya, betimsel ve analitik bir psikolojiyle tamamlanması gerektiğini düşündüğü psiko-fizik psikolojinin nasıl işlediğini açıklamaya yöneltti. Windelband ve Rickert’in çabaları da maalesef arzu edilen sonuçları vermediler”.
Husserl’in bu itirazı aslında doğal psikolojinin yanında bir de betimsel psikoloji yaratma çabasına karşı değildi. 19. yüzyılın büyük bir kısmı “doğa bilimlerinin yanı sıra onlarla aynı statüde bir psikoloji bilimi kurma” çabalarıyla geçmişti. Husserl’in itirazı, ister doğacı ister betimsel nitelikte olsun bütün bu çabalara, yani tüm modern psikolojiye “doğacı, daha doğrusu fiziksel ön yargıların” egemen olmasıydı. Kısaca Husserl’in gözünde betimleyici ve analitik psikoloji de, tüm iddiasına karşın, son tahlilde natüralist temelli olmaktan kurtulamamıştı. Oysa “Fizik ilmi gibi fen bilimi statüsünde bir psikolojiden söz etmenin bir saçmalık olduğu artık bizim için çok açık bir şeydir” diyordu Husserl.
O halde ne yapmalıydı?
O halde bilimleri temellendirme girişiminde psikolojiyi bir yana bırakmak, tekrar felsefeye dönmek ve felsefeyi fen bilimlerine özgü kesinliğe kavuşturmak gerekiyordu. Kant’la beraber teolojiye karşı zafer kazanmış olan felsefenin karşısına bu kez de psikoloji çıkmıştı; şimdi de onu yenmesi gerekiyordu. Ne var ki felsefeye de artık Kant’ın ve Alman idealizminin a priori kategorileri ile dönmek mümkün değildi. Bu düşünceyle, Husserl, felsefedeki yeniden yapılanmayı gerçekleştirmek için Descartes’a ve onun “Cogito”suna başvurdu ve Fransız filozofun girişimini radikalleştirdi.
Descartes, “modern felsefe”yi, bildiği her şeyden şüphe ederek başlatmıştı. Yaklaşık üç yüz yıl sonra Alman filozofu E. Husserl de temel eserine Descartes’ı överek başladı ve kendi felsefesini de bir çeşit “neo-Kartezyanizm” olarak adlandırdı. Husserl’e göre “gerçekten filozof olmak isteyen herkesin, hayatında tek bir kez, içine kapanması ve kendi benliğinde o ana kadar kabul edilmiş tüm bilimleri dışlayarak onları yeniden kurmayı denemesi” gerekiyordu. Descartes’ın “Cogito ergo sum”u bu yüzden mutlu bir girişimdi; fakat ne yazık ki Fransız filozofu bu girişiminde yeterince radikal olamamış ve “akıl”ı zamanının “her türlü ön-kabulünden temizleyememişti”. Ve Husserl’in Descartes’da ön-kabul olarak nitelediği doktriner temel de Fransız filozofun, “geometri veya daha doğrusu matematiğe dayanan fiziği bilimsel ideal olarak benimsemesi” olmuştu. Yani Descartes her şeyden şüphe ederken çağına damgasını vuran Galile fiziğinden de şüphe etmeyi unutmuştu. Oysa Husserl felsefesi bilinci tamamen boşaltıyor ve başta geometri olmak üzere tüm bilimlerin temellerini her türlü a priori’nin dışında sorguluyordu. Kısaca bilinç tamamen boş bir kalıptı ve tek başına hiçbir şey ifade etmiyordu: Bilinç ancak “bir şeyin bilinci” olabilirdi. Husserl bilincin temel yapısı olarak “niyetsellik”i (Intentionalität), yani ancak başka bir şeyle birlikte ve onun bilinci olarak var olabilme niteliğini vurgulamıştır.
Husserl, Descartes’daki gibi matematik-fiziğe, ya da Kant’taki gibi aklın a priori kategorilerine dayanan bir felsefeyi değil, “kesin bir bilim” statüsünde yeniden yapılandırmak istediği bir felsefeyi hedeflemişti. Gerçekten de daha 1911’de “kesin bilim” (strenge Wissenschaft) olarak ilan ettiği felsefeye “özel alan” olarak da “mutlak egemen bir bilincin saf bakışlarına açık bir ‘öz’ler dünyası” atfediyordu. Buna ulaşmanın yolu ise önce tüm bildiklerimizi “parantez içine almak” (époché) olacaktı. Bu işlem ile filozof, araya metafizik öğeler sokmadan, yaşamla dünyayı, öznelerle nesneleri doğrudan buluşturmak istiyordu. Ne var ki parantez içine alınan dünya zamansallıktan da koparılıyor ve “hiçbir şeyin cereyan etmediği, hiçbir şeyin acil olmadığı, fakat her şeyin aydınlanması gerektiği ve aydınlanabileceği” bir dünya haline geliyordu. Ve öyle görünüyor ki hem bu dünyanın içinde hem de dışında yer alan fenomenolog da zaten her şeyi önceden biliyordu.
Husserl parantez içine alınacak bilgi ve duygu dünyası için “yaşam dünyası” (Lebenswelt) kavramını önermiştir. Sisteminin anahtar kavramlarından biri olan “yaşam dünyası” ile düşünürümüz aslında somut olarak neyi ifade ediyordu? Hemen söyleyelim ki “yaşam dünyası” sonunda Husserl’in de çözemediği bir ikilem üzerine kurulmuştu. İlke olarak, bu kavram, bireylerin ilk ve herkes tarafından paylaşılan bilinç hallerini (“Doxa”ları) içeriyordu. Ne var ki her ego, bu bilinç hallerine kendi konumundan, kendi perspektifinden ulaşıyor ve böylece ortaya çoğulcu bir yapı çıkıyordu. Bu durumda her bilgi-duygu konusu da nesnelerin kendisi olmaktan çıkıyor, “konum”ları ya da “kontekst”leri haline geliyordu. Örneğin bir nesne, özneye soyut ve kavramsal bir bütünlük içinde değil, belli bir konumda, bu konuma göre biçimlenmiş anlamlar, ışıklar, renkler vb. demeti içinde görünüyordu. Kısaca “yaşam dünyası” öznelere ve perspektiflere göre değişen çoğulcu bir dünya idi ve gözlemci (ya da fenomenolog), tekil dünyaya bu farklı pencerelerin oluşturduğu çoğulluk içinde tümevarım yöntemini uygulayarak ulaşıyordu. Bu süreci açıklarken, “bu dünyada gerçekten ne yapıyoruz?” diye soruyor Husserl ve şu yanıtı veriyor: “Yaptığımız şey, kesin olarak, sonsuza yayılan bir öncelemedir. Her yaşam, tümevarım da diyebileceğimiz bir öncelemeye dayanıyor. Var olmak konusunda, en basitinden başlayarak her tecrübede ulaşılan kesin kanı, zaten bir tümevarımdır.”
Kuşkusuz insanlığın gelişiminde günlük hayatın basit, kendiliğinden tümevarım uygulamalarından bilim yöntemi olarak kullanılan tümevarıma geçilmişti ve dünya belli bir tarihten itibaren matematik bir dünya olarak algılanıyordu. Fakat bu durum, “yaşam dünyası”nın, teorik ve pratik tüm sorularımızı sorduğumuz, her şeyi hissettiğimiz, zaman ve mekânda somutlaşmış her öğeyi içeren bir dünya olmasına engel teşkil etmiyordu.
Husserl fenomenolojisini Kant’tan ayıran nokta şuydu: Kant’ta aşkın ego ile ampirik ego birbirinden kesin hatlarla ayrılmıştı ve insanın biyolojik varlığı maddi dünyanın (Numen âleminin) bilinmezleri arasındaydı. Oysa Husserl’de bu iki ego birbirine içsel ilişkilerle bağlanıyordu. Her birey bir yandan yaşam dünyası içinde konumlanmış iken, öte yandan da bir çeşit aşkın egoyu kendinde taşıyordu. Yani yaşam dünyasını fenomenolojik paranteze alarak (époché) dış dünyanın varlığı konusundaki egemen felsefi yargılardan kopabiliyor ve bir ilk-ben (Ur-Ich) olarak olguları ilk bilince ulaştıkları şekilde inceleyebiliyordu. Böylece Kant’ta tekil bir konumda olan aşkın ego Husserl’de çoğulcu bir yapı şeklinde karşımıza çıkıyordu. Oysa güçlük de buradaydı ve şu soru yanıtlanamıyordu: Devamlı “yaşam dünyası”nın sınırları içinde bulunan “bireysel ego” nasıl olup da aynı zamanda bu “yaşam dünyası”nı bütünlüğü içinde kuran ve evrensel geçerliliğini sağlayan bir “ilk-ben” ya da “aşkın-ego” olabiliyordu? Bu soruyu Husserl de yanıtlayamamıştır ve Habermas, düşünürün bu teorik çıkmazı itiraf eden şu sözlerini naklediyor: “Hem dünyayı kuran, hem de bizzat bu dünyaya uyumlu bir öznellik olan insanlık ne olabilir?” Böylece filozofun son yazılarından birinde de ifade ettiği gibi, felsefeyi “kesin bilim” yapma amacı bir “rüya” gibi sona eriyordu.
Husserl’in öğrencisi Heidegger bu kısır döngüden insanlığın çoktandır “unutmuş” olduğu “varlık sorunu”na (ontolojiye) dönülerek çıkılabileceğini ileri sürmüş ve temel eserini bu konuya ayırmıştır.
Heidegger, Var Olmak ve Zaman
Dilthey insan bilimlerini “yaşam tecrübesi” (Erlebnis) kavramıyla betimsel psikoloji temeline dayandırmaya çalışmıştı. Husserl ise felsefeyi ön plana çıkararak “yaşam dünyası”nı (Lebenswelt) “aşkın bilinç”in sorgulamasına konu yapmış ve bu şekilde geliştirdiği bir “bilinç felsefesi”ni kesin bir bilim statüsüne kavuşturmak istemişti. Heidegger her iki düşünürden de etkilendi; fakat bilinç felsefesini ve doğacı zaman anlayışını “varlık kuramı” (ontoloji) temelinde aşmaya çalıştı.
“Var olmak ya da olmamak; işte sorun bu!” Aslında Heidegger’in temel sorusu da, şeklen, dört yüz yıl önce Hamlet’in sorduğu sorudan farklı değildi. Ne var ki, Heidegger’e göre, “olmak”ın gerçek anlamı Sokrat’tan beri unutulmuş ve varlık sorunu o tarihlerden itibaren artık hep metafizik kavramlarla tartışılmaya başlanmıştı. Bunun nedeni şuydu: İnsanlar yaşamlarında devamlı olarak “olmak”la (Sein) değil, “olan”larla (Seiende) karşı karşıya idiler ve gerek ham (sezgisel) bilgilerimiz, gerekse bilimsel nitelikteki bilgilerimiz “olanlar” dünyasıyla ilgiliydi. Kısaca “sözünü ettiğimiz, düşündüğümüz, karşısında şu veya bu şekilde tavır aldığımız her şey, ne olduğumuz ve nasıl böyle olduğumuz, bütün bunların hepsi ‘olan’ idi”. Husserl “fenomenolojik parantez” içine aldığı bu dünyayı her “ego”ya aşkın bir perspektif atfederek aşmaya çalışmış, fakat başarıya ulaşamamıştı. Heidegger ise felsefenin sarsılmış statüsünü tekrar üstün kılmak konusunda Husserl ile aynı fikirde olmakla beraber, bu sorunu, “olanlar dünyası”nda çok özel bir yer işgal eden “insan”ın konumunu sorgulayarak çözmek istemiştir. Filozof bu sorgulamayı felsefesine temel teşkil eden yeni bir kavramla yapmıştır. Bu kavram Dasein kavramıdır. O halde biz de açıklamalarımıza Dasein kavramıyla başlayabiliriz.
Gerçekten de Dasein nedir?
Sözcük, anlamı itibariyle Dasein, “orda-olmak” (Da/orda, Sein/olmak) anlamına gelir. Bu kavram felsefe dilinde daha önce de Feuerbach tarafından “insan varlığı” anlamında kullanılmış ve yabancı dillere de bazen bu şekilde çevrilmişti. Oysa Heidegger’in doğrudan “insan” ya da “insan varlığı” gibi bir terimi seçmemiş olması, düşünürün felsefe planından antropoloji planına kaymış olma gibi bir izlenim verme korkusundan kaynaklanmaktadır. Antropoloji bir bilim dalıdır; oysa Dasein bilimi aşan, bilimi de temellendiren bir felsefenin (Heidegger’in ontoloji kuramının) anahtar kavramıdır.
Heidegger, bilimi, “birbirlerini temellendirerek birbirlerine bağlanmış olan doğru önerilerin oluşturduğu bir bütün” olarak tanımlıyor ve bilimleri “Dasein’ın (insanın) davranış biçimleri” olarak sunuyor. İçinde yaşadığımız, bilimler aracılığıyla anlamaya çalıştığımız dünya “olan”lar dünyasıdır ve Dasein hem nesnel dünyanın (Olmak’ın) bir parçası olma, hem de onu aşan bir özelliğe sahip olma gibi ikili bir yapı arz etmektedir. “Dasein’ı ayırt eden şey, diyor Heidegger, ontolojik olmasıdır”. Bu ifadede Heidegger’in felsefesine temel teşkil eden ontik-ontolojik ayrımı ile karşılaşıyoruz. Dasein, varlık felsefesinde “olan”la “olmak”ın, “ontik”le “ontolojik”in buluşma noktasıdır.
Heidegger’e göre Platon ve Aristo’dan beri “olan”lar (Seiende) dünyasında yaşıyoruz ve “olmak” (Sein) unutuldu. Çünkü filozoflar “olmak”ı ebed-müddet, ölümsüz bir töz olarak düşünüyorlardı ve bilimsel rasyonalite de bu temel üzerine kuruldu. Oysa Dasein ölümcül idi ve Heidegger temel eserinde geliştirdiği çözümlemede (Dasein analytik), Dasein’ın asli niteliği olarak ölümcül olmayı (Sein zum Tode) vurgulamıştı. Böylece Dasein, evrene, fiziğin soyut ve ölçülebilir zamansallık anlayışını aşan asli bir zamansallık kavramı sokuyordu. “Dasein olarak adlandırdığımız ‘olan’ (Seiende), diyor Heidegger, zamansallık olarak ortaya çıkıyor”. Zaten düşünür de ünlü eserine, bu nedenle ve ontolojisini özetleyecek şekilde, “Olmak ve Zaman” adını vermemiş miydi?
Heidegger’de Dasein kavramı, 1920’lerin Almanya’sında, sistemini egemen felsefe anlayışlarından ayıran ve ona felsefe dünyasında “çığır açıcı” bir nitelik kazandıran bir araç izlenimi vermiştir. Gerçekten de Heidegger varoluş felsefesini bir yandan Husserl’in “yaşam dünyası”na, öte yandan da neo-Kantçıların ve Dilthey’in değer ve yaşam felsefelerine karşı geliştirmişti.
Heidegger’de Dasein analizi, gündelik yaşamı (Alltäglichkeit) sorgulama ve bu alanda “geçerli” kabul edilen yorumlara (bilim adamlarının ve tarihçilerin yorumlarına) karşı varoluşun gerçek anlamını ortaya koyma hedefine yönelikti. Aslında bu gündelik yaşam dünyası asli (authentisch) dünya değildi. Gerçek niteliğini unutmuş, gündelik hayatın akışı içinde “yabancılaşmış” sıradan insanların (das Man) dünyası idi ve bu dünyada insanlar belli bir çevrede (Umwelt), başka insanlarla beraberlik içinde (Mitsein) yaşıyorlardı. Heidegger bu dünyayı asli (ontolojik) varoluştan ayırarak “ontik” dünya olarak adlandırmıştır. Böylece, düşünürümüz Dasein’i, asli saymadığı tarihi ve toplumsal yaşam içinde açıklama çabasına girişmez ve daha çok Dasein yapısının üç yönünü aydınlatmaya çalışır. Ona göre Dasein ontolojik açıdan karşımıza varoluş (Existenz), sahtelik (Faktizität) ve düşüş (Verfall) şekillerinde ortaya çıkıyordu.
Taner Timur
Felsefe, Toplum Bilimleri ve Tarihçi
