“Soruyorum sana Tanrım, insanlarımı aydınlatmadan, niçin beni aydınlattın; O dedi ki, “Çünkü kendimi hakikat arayışına adadım.” Ve O susuzluğumu gidermek için oradaydı. Ama ben hâlâ susuzum … önümde duran her şeye yanıt arıyorum; mutlak hakikat bulanıklaşmaya başladı! Nedense öyle olması gerekiyordu, hepsi Tennessee’de geçen bir rüyaydı. – Arrested Development, ‘Tennessee'” Wahneema Lubiano
Bize sorulan soruyu okuduğumda (“Daha iyi bir dünyaya ulaşmak istiyorsak, farklı şekillerde Batı rasyonalitesi/bilim/mantık olarak adlandırılan eski bir düşünme biçimini reddetmemiz/aşmamız/ondan kurtulmamız mı gerekiyor?”), ilk başta Gandhi’nin sözlerini farklı bir şekilde ifade edip aslında Batı rasyonalitesinin iyi bir fikir olabileceğini söylemeyi aklımdan geçirdim. Ama Batı rasyonalitesini, sırf tutarsız kullanımlarından ya da belirli şekillerde kullanılmasının yol açtığı kötü etkilerden ötürü eleştirmek, eleştiri için yetersiz bir temel olur. Oysa ben Batılı olan her neyse, onunla ilgili endişelerin yol açtığı huzursuzlukla daha çok ilgileniyorum. Bize sorulan soru, Batı rasyonalitesini eleştirmenin onu reddetmek, aşmak veya ondan kurtulmak demek olduğunu mu ima ediyor? İnsan kendi tarihinin yerçekiminden kurtularak yazabilir, düşünebilir veya hareket edebilir mi? Baksanıza, kullandığım dil eleştirmeye hazırlandığım şeyle, Batı rasyonalitesiyle dolu. Üstelik bu metin boyunca da böyle olmaya devam edecek. Bu yazıyı okuyanların çoğu gibi ben de hem bu Batı tarafından yaratıldım hem de onun bir yaratıcısıyım. Batı’yı incelemek ve sınırlılıklarını eleştirmeyi istemek, onu ardında bırakıp Batı rasyonalitesinden azade, görkemli bir geleceğe doğru yürüyebilmek anlamına gelmez. (Aslında, bu noktadan itibaren Batı veya Batılı sözcüğünün geçtiği her yeri, bu sözcükler tırnak içinde yazılmış gibi okuyun. “Batı”, yalnızca Batı olarak anlaşılan şeyden, yani belirli bir grubun veya coğrafyanın tarihinden her zaman daha fazlası olmuştur. Bunu akılda tutarsak, rasyonalite, bilim ve mantıkla ilgili fikirlerimizin kaynağı olan Batı Aydınlanması’na ilişkin bir nebze de olsa alçakgönüllü bir tutum benimseyebiliriz. Ama Batı’nın “dünyeviliği” üzerine düşünmek ve bunu dile getirmek, tehlikeli bir şekilde, Batı’nın Avrupa’dan ibaret olmadığı görüşünden yola çıkarak kibirle Batılı Aydınlanma projesinin evrensel olduğunda ısrar etmemize de kapı aralayabilir. Başka bir deyişle, Batı’nın çok çeşitli gruplardan ve kültürler arasındaki müzakerelerden oluştuğunu söylemek –Avrupa, Batı rasyonalitesini sahiplensin ya da sahiplenmesin– bizi Batı rasyonalitesinin bütün dünya tarafından üretildiği ve bu nedenle kaçınılmaz olduğu varsayımına götürmemelidir.)
Peki bu sorunun ardında yattığını sezdiğim huzursuzluk duygusu nedir? Siyasi yelpazenin birçok tarafındaki yorumcu post-yapısalcılığa ve postmodernizme sayısız sert eleştiriler yöneltiyor. Bu gerçek göz önüne alındığında, “Batı rasyonalitesi” nosyonunda birleşen toptanlaştırıcı tutumlara yönelik eleştiriler hakkındaki bir soruda, belirli bir huzursuzluk duygusu hissetmem sanırım yersiz değil. Bana öyle geliyor ki bu soru, dünyayı kabul görmüş çerçevelerin terimleriyle ele almakta başarısızlığa uğramanın kaçınılmaz şekilde bölücü yabancılaşmaya, parçalanmaya, felç olmaya, nihilizme ve siyasetin çökmesine veya son bulmasına vs. yol açacağına dair bir endişeyi dile getiriyor. (Başka bir deyişle, bu soru bir ölçüde inançsız kişilerle karşılaşan bir dindarın yaşadığı histeriyi andırıyor.) Bütün bunları düşününce, şunu merak etmekten kendimi alamıyorum: Genellikle post-yapısalcılık ya da postmodernizm terimleriyle anılan bir dizi nosyon, analiz ve teori ortaya atılmadan önce bölücü yabancılaşmayı, parçalanmayı, felç halini, nihilizmi, vs. vs. yaratan neydi? Deccal mi? (Derrida’nın yapıtları 1960’lı yılların ortasında burada tanınmadan önce de bu etkilerin var olduğundan eminim.) İnsan, Amerika Birleşik Devletleri’nin egemen bir devlet olduğu iki yüz küsur yılı kabaca incelese bile, “belli bir noktada siyaseti felce uğratmayan ne yoktu ki?” diye sorabilir. Yine de, Gandhi’nin Batı uygarlığına yönelik, atıfta bulunduğum eleştirisinde olduğu gibi akıllıca laflar etmek yeterli değildir.
Siyaset derken iktidar hakkında ve iktidar üzerinde yaşanan çekişmeyi anlıyorsak, bu durumda dünya hakkında düşünüp stratejiler geliştirirken kullandığımız araçların tümü, tarihimizin ve onun özgül toplumsal ilişkilerinin içinde oluşur –buna bilim, akıl ve bilgi üretimi de dahildir. Bilginin –rasyonalitenin, bilimin veya mantığın– sınırlarını, sorunlarını ve tarihini araştırmak, bu nosyonları yıkmak mı demektir? Bilgiyi kim üretiyor? Kim onaylıyor? Bilginin kaynaklarından, onun tehlikeli ve çarpık konuşlanmalarının tarihinden kuşkulanmak, bilginin kötü bir fikir olduğunu kabullenmek için yeterli bir gerekçe midir? (Kullandığım dilin bana nasıl tuzak kurduğunu görüyor musunuz?)
Sözümona “tarafsız” bilimin kötü etkileriyle veya “kötü” bilimin belirli bir döneme özgü ve tehlikeli etkileriyle yüzleşmek rahatsız edici olabilir; ama felç edici bir histeriye davetiye çıkarmadan da böylesi bir yargı üzerine düşünmek mümkündür. Çünkü bu yargı, en azından “gerçek” bir dünyanın varlığının kabul edildiğini ima eder –bu dünya her ne kadar kötü ya da kötü şekilde kullanılan akılla veya bilimle (veya “kötü” bilgiyle) harap edilmiş olsa da. İşte sırf bu nedenle bile, aklın veya bilimin kötü etkilere yol açma potansiyeli olduğunu kabul etmek yetersizdir. Çünkü böyle yaptığımızda, “daha iyi bir dünya” yaratırken karşılaştığımız sorunlara “bilim”in ya da “rasyonalite”nin yanlış şekilde kullanılmasının yol açtığı biçimindeki tanrısal anlayışı sorgulamamış oluruz. Halbuki asıl büyük sorun, bilimin ya da rasyonalitenin tarafsız olduğu, onu konuşlandıran varlığın (iyi ya da kötü) bilinçli niyetlerine tabi olduğu şeklindeki genel geçer anlayışımızdır. Akıl, dünyayı ikiye ayırır: Bir yanda “gerçek” veya bilinebilir olan, diğer yanda “gerçek olmayan” vardır. “Gerçek” veya bilinebilir olanın çoğu kez maddi nitelikte olduğu düşünülürken, “gerçek olmayan” fantastik, üstyapıya özgü veya kültürel, irrasyonel, duygusal, hatta koşullara bağlı olarak dişil diye nitelendirilip reddedilir.
Fakat bilimin veya aklın bazen kötü olabileceği eleştirisi birçokları için rahatsız edici olsa da, bilginin, aklın, bilimin bizatihi kendisinin de bir konum olduğunu düşünmek çok daha sarsıcıdır. Akıl ya da bilim, makul şekilde inanıp eyleme geçirebileceğimiz anlayışlara ulaşmanın bir aracından ibaret değildir. Akla tanrısal bir statü veren şey, ona merkezi bir konum atfedilmesi, etkinliğinin verili bir şeymiş gibi büyük bir güvenle kabul edilmesidir.
İşte ben bu güveni hedef alıyorum. Batı rasyonalitesinin hegemonyası, dünya hakkındaki diğer düşünme biçimlerini marjinalleştirir. Hegemonyasının çerçevesi içerisinde rasyonel olarak kabul edilmeyen şeyler –örneğin, öfke, arzu, zevk ve acı– disipline edici eylemin alanı haline gelir. Bu tür bir disipline edici eylem, şu örneklerde olduğu gibi dil biçimine (ya da sağduyuya dayalı anlayışlara dayanan stratejiler biçimine) bürünebilir: “Amerikan halkı toplumsal, ekonomik veya siyasi adaletsizlikle ilgili hakikati fark ettiğinde ya da öğrendiğinde, bu konuda bir şeyler yapmak isteyecek” veya “beyaz işçi sınıfı, şirket kapitalizminin kendisini maniple etmek için ırkçılığı kullandığını öğrendiğinde, kapitalizme karşı ırksal olarak ezilen insanlara katılmak isteyecek.” Hiç kuşkusuz bunlar birçoğumuzun içtenlikle arzuladığı sonuçlardır. Ama zevk ya da korku, aklın işleyişinden tamamen ayrı olmasalar da, akıl tarafından kolayca disipline edilemezler. “Rasyonel” etkileşimlerimiz ile diğer türdeki tepkilerimiz arasındaki gedikler hiç de açık değildir.
Rasyonalite ya da akılla siyaset arasında nasıl bir ilişki var? Aklın iyi bilgi ürettiği görüşü, daha iyi bir dünya için aklın bize yardımcı olabileceğine inanmanın ilerici bir tutumla meşrulaştırılmasıdır; fakat aynı zamanda yanlış bir güvencedir bu. Ben “daha iyi bir dünya” yaratma işinden vazgeçmek istemiyorum, ama rasyonalitenin/bilimin/mantığın araçları bunun için yeterli değildir. Nasıl düşüneceğiz ve neyin hakkında düşüneceğiz? Rasyonalite, dünya hakkında bize ne kadar şey anlatabilir? Bana öyle geliyor ki, bu tartışmada yanıtladığımız sorunun bizatihi kendisi, kendi düşüncesinin sınırlılıklarının izini taşıyor: Siyaset işi için bir yöntem olarak, epistemolojik bir duruş olarak rasyonalitenin sınırlılıklarından söz ediyorum. Soruyu kendi çerçevesine bağlı kalarak yanıtlamak, bu çerçeve tarafından sınırlandırılmak olur: Bir yöntem adına, diğerini red mi edelim? Daha iyi bir yere, daha iyi bir fikre ulaşabilmek için Batı rasyonalitesini mi “aşalım”? Belirli bir hapishanenin sınırlarından “kaçarken”, bir başkasını mı yaratalım? Ve son olarak, “daha iyi bir dünya” ne demek? Kimin için, hangi koşullarda, ne zaman ve neye veya kime karşı daha iyi bir dünyadan söz ediyoruz? Bunlardan herhangi birini yapmak –reddetmek, aşmak, kaçmak– yerine, çok daha az toptanlaştırıcı bir şeyle işe koyulsak nasıl olur? Batı rasyonalitesinin güvenine karşı ihtiyatlı bir tutum takınarak başlayabilir ve her açıklamanın, stratejinin veya bilginin zamansal açıdan sınırlı ve taraflı doğasını dikkate alabiliriz. Bunu yapmak, kendini “haklı” görmenin ya da “hakikati bilme”nin sağladığı huzurdan vazgeçmek demektir; ne kadar çok şey düşünülmüş veya öğrenilmiş, planlanmış veya anlaşılmış olursa olsun, üzerinde düşünülecek, plan yapılacak, anlaşılacak hep daha fazla bir şey olduğunun farkında olmak demektir. Burada tamamlanmışlık olasılığına, sonuna gelinmiş siyaset olasılığına kuşkuyla bakan, sürekli bir çekişme olarak siyaset nosyonunu kendi projesi olarak kabul eden bir analiz ve siyaset tarzını tarif ediyorum.
Rasyonaliteyi tanrısal bir anlayış olarak tanımlarken neyi kast ettiğimi göstermek amacıyla yukarıda Arrested Development adlı rap grubunun bir şarkısının sözlerine yer verdim. Sözler, Speech [Söz] lakaplı rapçi Todd Thomas ile hakikati bulmak için yardım dilediği Tanrı arasında geçen bir konuşmayı betimliyor. Tanrı hakikati sunmayı vaat eder; ama Speech tatmin olmaz. Yanıtını aradığı nihai “hakikat”i idrak edemez; nihayetinde hakikat bulanıklaşır. Mutlak adalet, özgürlük, cemaat gibi ya da efsanevi ve gizemli bir Tennessee’ye geri dönüş gibi, mükemmel kavrayışı da hayal etmek gerçekten yaşamaktan daha kolaydır.
Batı rasyonalitesine beslenen sorgusuz sualsiz güvenin, ne kadar yanlış bir temele dayandığını anlamak için, ataerkinin ve ırkçılığın rasyonaliteye olan güvenine ve ona karşı sergilediği dirence bakılabilir. Örneğin 18., 19. ve 20. yüzyıllarda ABD’de, rasyonalitenin yararlarını veya Aydınlanma’dan doğan hakları, beyaz kadınları ve siyah kadınları/erkekleri kapsayacak şekilde genişletmek için öne sürülen rasyonel argümanlar ne ırkçılığı sona erdirdi ne de ataerkiyi sarstı. Fakat bunu anımsatırken, tarihin o şekilde yaşanmaması gerektiğini, insanların o zaman ellerindeki araçlarla yürüttükleri kampanyaların yanlış olduğunu ileri sürmüyorum. Buna benzer anlar, kendi kazanımlarını da beraberinde getirmiştir ve ben de şu anda konuşuyorsam, bu kazanımların bazılarının yarattığı rahatlıkla konuşabiliyorum. Yine de çoğu kez rasyonalite, insanların inanmak istediği şeyler karşısında çeşitli şekillerde “ölür.” İşte asıl önemli sorun da burada yatar: Rasyonalitenin zevk, arzu, öfke ve korkuyla arasındaki bağlar sorunu. Rasyonaliteye duyulan güven, zevkin ve acının kısmi mekânı olan irrasyonelin alanına yönelik dikkati önemsizleştirir. Zevk ve acının, dünya karşısındaki muhakemeye dayalı yanıtlarımızla asla bir bağlantısının olmadığını söylemek istemiyorum; aksine tam da birbirlerinden kolayca ayrılamadıkları içindir ki rasyonel söyleme dönük bir meydan okuma oluştururlar. Monty Python’un İspanyol Engizisyonu gibi zevkin (veya acının) nerede, ne zaman ortaya çıkıp işlere çomak sokacağını asla bilemezsiniz.
Yurttaşlık hakları toplumsal hareketine, “siyahlar” veya “siyahilik” konusunda muhakemeye dayalı bir “hakikat” mi yol açmıştı? Yoksa siyahlarla müttefiklerinin yeni bir “hakikat” konusundaki ısrarı mı bu hareketi üretmişti? Feminist teori ve siyaseti, iktidarın toplumsal cinsiyete göre düzenlenmiş niteliğiyle ve toplumsal gerçeklik inşasıyla ilgili “hakikat” mi üretmişti? Yoksa onları üreten, eski hakikatin sınırlılıklarının dikiş yerlerinden patlak vererek parçalanması mıydı? Belirli bir etnik gruba ya da toplumsal cinsiyete bağlı yerleşik siyasi iktidara meydan okuyanlar siyaset alanına girdiler – bu, yerleşik ve kabul görmüş rasyonaliteye eskisi gibi başvurmayı reddetmeyi, iktidar için mücadele etmeyi ve yeni hakikatleri gerektiren bir müzakereyi ve direnenleri akla davet ederek ikna etmeyi bekleyecek kadar vakti yoktu.
Örneğin, 19. yüzyıl Aydınlanmış hümanizminin, köleye faydalı olduğu gerekçesiyle kölelik lehinde argümanlar sunan, tarihsel olarak üretilmiş rasyonalitesinin temsil ettiği sorunu hepimiz gayet iyi biliyoruz. Öyleyse, hangi “bilgi”yi korumamız gerektiğini bildiğimizden nasıl emin olabiliriz? Rasyonaliteye dayanarak köleliğin faydalı olduğunu ileri sürenler, ille de korkunç insanlar değildi. Bildikleri ve muhakeme edebildikleri şeylerin sınırlılıkları olduğu hiç akıllarına gelmemişti, o kadar. Bu nedenle, siyahların insan olmadıkları (ya da yeterince insan olmadıkları), kadınların düşünmekten aciz oldukları (ya da eğitim görmelerini haklı gösterecek kadar düşünemedikleri) şeklinde “akıl yürütmek” onlar için kolaydı. Şimdi bile, adalete yönelik rasyonel taleplerimizi ne kadar çok bilgiyle donatırsak donatalım, ırkçılığın irrasyonel niteliğini açıklayarak az da olsa azalmasını sağlayacak rasyonel bir argüman oluşturmamız mümkün değildir.
Öfke veya arzu, rasyonaliteyi “öldürebilir”: Örneğin, sermayenin korunması ve artırılması mantığıyla bakarsak, her şeye rağmen potansiyel üretim ve kâr açısından ciddi bir sermaye yatırımını temsil eden isyankâr ya da ağzı laf yapan bir köleyi öldüresiye dövmek, irrasyonel bir eylemdir. Ama böyle şeyler yaşandı. Peki hangi öfke ya da arzu, sermayeyi korumaya yönelik ikna edici nedenlerin etkili olmasını engelledi? Başkalarının yanı sıra, Alexander Saxton ve David Roediger gibi tarihçiler ve W.E.B. DuBois ve Zora Neale Hurston’dan, Cornel West ve Hortense Spillers’e kadar 19. ve 20. yüzyılların siyahi entelektüelleri, ırkçılığın, karmaşık psikolojik ve ideolojik mekanizmaların dışavurumu olduğunu öne sürmüştür. Onlara göre bu mekanizmalar, kapitalizmin köleliği ya da Batı’nın fethini meşrulaştırma ihtiyacından çok sonra da geçerliliğini sürdürmüştü. Bunun bir nedeni de, ırkçılığın, beyazların kimliklerini şekillendirmesine katkıda bulunması ve karmaşık arzuları tatmin etmesiydi. Kapitalizm mutlaka ırkçılığı gerektirmez (gerçi ırkçılık birçok açıdan kapitalizmin yararına işler); nitekim ABD’de ve Avrupa’da kapitalizm yoksulları ve beyaz işçi sınıfını gayet güzel sömürdü ve sömürmeye devam ediyor. Irkçılığın tatmin ettiği arzularla –ve bu arzulara karşı bir karşıt-kuvvet olarak rasyonalitenin sınırlılıklarıyla– uğraşmak da siyaset işinin bir parçasıdır.
Siyaseti oluşturan müzakerelerde ve mücadelelerde rasyonaliteyi ve aklı kullanmayı reddetmiyorum. Ben bilginin hazırda bulunmayıp üretildiğini, verili olmayıp uğruna mücadele edildiğini ileri sürüyorum. Siyahlar iktidarın dinamiğini tartışma konusu yaptılar, başka iddialar öne sürerek “hakikat”i yeniden yarattılar. O zamanlar pek çok beyaz –örneğin, tüm erkeklerin ve kadınların eşit yaratılmış olması gibi– “bildiğimiz” ve “hakikat” olduğunu kabul ettiğimiz düşüncelerle, akla davet edilmekle ikna edilmemişlerdi; hiçbir zaman da ikna edilmeyebilirler. Jane Flax şöyle der: “Özellikle siyasette, hakikate başvurmak insanları muhakkak eyleme geçirecek, hele hele adalete yöneltecek diye bir şey yok.” (“The End of Innocence,” Feminists Theorize the Political içinde, ed. Judith Butler ve Joan W. Scott, New York: Routledge, 1992). Toplumsal, siyasi ve ekonomik alanı değiştirmeye yönelen tüm hareketler gibi, Yurttaşlık Hakları Hareketi de çok yönlü bir siyaset izliyordu. Hareket, bilgileri, bir grubun başka bir grubun denetimini kırma arzusunu, kendi stratejilerinin devlet aygıtında yol açabileceği kaos miktarına karşılık yapacağı değiş-tokuşu müzakere ediyordu.
Günümüzde siyaset yapmak için, “gerçeklik”le en iyi ihtimalle rahatsız edici bir ilişkisi olan şeyleri muhatap almanın, onlara seslenmenin bir yolunu bulmak zorundayız; zevkin toplumsal dünyayla ilişkisine dikkat ederken bile, zevk benzeri şeyleri dikkate almak, onlara hitap etmek ve onları anlamak zorundayız. Rasyonalitenin, ırkçılığın, beyazların arzuları veya öfkesiyle olan ilişki üzerindeki disipline edici etkisinin sınırlılıklarından kısaca söz ettim; fakat bu metnin geri kalanında, zevk ile siyaset arasındaki ilişkiye dönmek istiyorum.
Postmodernizmin çok çeşitli, hatta kolaj benzeri olumsallıkların, oluşumların, kabullerin ve kimliklerin özgüllüklerini vurgulaması, düşünme biçimimizi, stratejilerimizi ve siyasetimizi yeniden oluşturabilir. Michael Ryan’a göre (“Postmodern Politics,” Theory Culture & Society cilt. 5, no. 2-3, 1988) “Postmodern anlamda bir siyaset benimsemek, kozlarını olumsallığa oynamak, iktidarın ‘gerçeklik’te ne kadar kök salmış ve görünüşte ‘maddi’ zorunlulukla ne kadar sınırlandırılmış olursa olsun ulaşılabilir, hareket ettirilebilir, dolayısıyla yerinden edilebilir olduğu kavrayışına oynamaktır.” Gerek siyaset hakkındaki geleneksel algımıza gerekse siyaset stratejilerimize temel oluşturan evrensel hakikatleri inşa eden büyük anlatıları kullanmak, karışık çakışma alanlarını tanımlama noktasında yetersiz kalmıştır: Bu çakışma alanları, grup kültürü pratiği, ırk kimliği, toplumsal cinsiyete ilişkin yeni tahayyüller, oyunlar ve aynı zamanda bunların tarihsel koşullarla ve değişimle olan ilişkisidir.
Alt-kültürel üslup ve üretim, kendine has özellikleriyle, geleneksel solun analitik ufkunda yer almayan ve yer almamış bir alandır. Solun kuramlaştırma çabaları, analitik bilginin belirli türlerinin –örneğin sınıfın– hâkimiyeti altındadır; bu nedenle, daha iyi bir “gerçek” dünya yaratma işinde özgül kültürel pratiklerin taşıdığı potansiyel ya hasım olarak kodlanmış veya arızi bir unsur sayılmıştır. Fakat zevk ve oyun, siyaset alanı açısından kilit öğelerdir. O halde, eğlence olarak siyaset nasıl bir şey olabilir? Böylesi bir dinamikle ilgili nasıl bir analiz formüle edebiliriz? Burada neyi kastettiğimi göstermek için alışılmadık bir örneği kullanmak istiyorum; alışılmadık diyorum; çünkü bu özel alt-kültür pratiğine önem verildiğini ne gördüm ne de işittim.
Örneğin, belirli bir ırk grubunun kendine özgü kültürel pratiği ve siyasetle olan olası bağlantısı konusunda neler söyleyebiliriz? Bu soruyu “Riziko!” yarışma programından esinlenerek yanıtlamak istiyorum: Siyah bir bando takımı nedir? Bu meseleyi gündeme getirme nedenim şu: Washington’da düzenlenen son “Şehirlerimizi Kurtarın Yürüyüşü”ne, normalde bu tür gösterilerde görmeye alışık olduğumuzdan çok daha fazla sayıda siyah katılmıştı (çoğu yoksuldu ve işçi sınıfındandı). Orada, kendilerini solcu olarak tanımlayan beyaz bir çiftle karşılaştım, başlarını üzüntüyle sallayıp izledikleri siyah bando takımının askeri hareketleri ve melodileri taklit etmeye bu kadar meraklı olmasının utanç verici ve ironik bir şey olduğunu söylediler. Erkek olan, birinin çıkıp bu çocuklara yaptıkları şeyin ne anlama geldiğini anlatması gerektiğini söyledi.
İşte yine karşıma çıkmıştı. “Aklın” sesi, “doğru” analizi, yani hakikati dile getirerek ortaya çıkmaya her zaman hazırdı.
Peki, siyah bir bando takımı nedir? Spike Lee’nin “School Daze” filminde, siyah kardeşliği adına düzenlenen bir “step dansı” yarışmasının gösterildiği bir sahne var; bu yarışmadaki danslar, özellikle “Da Fellas”ın [kardeşler] koreografisi ve hareketleri, siyah bando takımlarının gösterilerinin karmaşık ayrıntıları hakkında ipucu veriyor –gerçi bu takımların gösterilerinde, filmin o sahnesinde çok önemli bir yer tutan homofobik şarkılar yer almaz. Siyah bando takımının gösterisi sırasında söylenen şarkılar, genellikle takımın performansı ve çoğunlukla diğer takımlara kıyasla becerileri hakkında takım liderinin yaptığı uyarılar ve övgüler için bir çağrı ve cevaptır. Siyah bando takımlarının çoğunun, genç kadın gruplarından oluşmasına karşın, Lee’nin filminde yalnızca erkek göstericilerin gösterilmesi ise ironiktir. Dolayısıyla siyah bir bando takımı, siyah alt-kültürünün tepkisinin bir ifadesidir: Siyahların yıllar boyunca, ta I. Dünya Savaşı’ndan bu yana, iyice estetize edilmiş askeri bandolardan ve bando törenlerinden dışlanmasına yönelik tepkilerinin ifadesidir. O dışlanmaya yönelik bir eleştiridir. Siyahlar, hem vurmalılarda hem de beden hareketlerinde poliritmik bir yapı kullanarak bu törenleri değiştirmişlerdir. Bu değişiklik bir sorgulama mıdır? Siyah bir bando takımı, askeri estetiğin siyah cemaatin barış zamanındaki gösterisine, müzik eşliğinde icra edilen bir kaynaşma ayinine dönüşmesidir. Siyah cemaatin askeriyeyle ve askeri biçimlerle ilişkilerine hem karmaşık bir adaptasyonu hem de bu ilişkilere dair bir yorumu temsil eder. Ayrıca savaşçı ayininin ana hikâyesinin –asla tam ve basit olmayan– içselleştirilmesidir; buna rağmen, çoğu zaman siyah genç kızlarca icra edilir. Bando takımının bir geçit törenindeki normal konumu sıra ve sütunlardan oluşsa da, hem askeri hem de lise bandolarının estetiğine zıt bir estetiği vardır ve onların bazı özelliklerini önemli değişiklikler yaparak bünyesine dahil eder –bağlamı dikkate alır.
Siyah bando takımları için seçilen genç kadın ve erkeklerin belirli bir dış görünüşe sahip olmaları gerekmez. Güzelce şekil verilmiş, uzun saçlarının olması gerekmez; zayıf olmak zorunda da değillerdir. Tek yapmaları gereken, dans edebilmek, takımın diğer üyeleriyle uyum içinde hareket edebilmek ve gösterilerini icra edebilmektir.
Askeri bandolardan farklı olarak, siyah bandolarında sıra ve sütunlarla “oynamak” (onları bozup yeniden oluşturmak) en önemli estetik özelliktir. Hareket halindeki bando takımları mutlaka doğrusallığı korumazlar –onunla oynarlar. Sıra ve sütun şeklindeki dizilişin oluşturduğu ızgara, zaman zaman takımın bu dizilişi nasıl bozduğunu gösterme işlevi görür. Siyah bando takımları sıklıkla karmaşık dans hareketleri yaparak sokağın bir tarafından diğerine kıvrılıp bükülen tek sıralar oluştururlar; sıkı bir koreografiye göre düzenlenmiş rutin hareketleri icra etmek amacıyla geçit törenini sürekli olarak durdururlar. Aslında, en tutarlı özellikleri, hareketlerinin tutarsızlığı ve düzenli şekilde ileriye doğru hareket etmemeleridir.
Denebilir ki siyah bir bando takımı, ırkçılık karşıtı teorinin, karşı-askeri estetiğin, grup yaratıcılığının ve estetik kendine mal etme ve yeniden mal etmenin belirli biçimlerinin inanılmaz derecede yoğunlaşmış bir icrasıdır. Eğer bu hareket halindeki teoriyse, onun ifade edilişini nerede tespit edebiliriz? Bu konuda ne söylemek istersiniz? Ona nasıl bir anlam vereceğiz?
Siyah bir bando takımının örtük siyaseti nedir? Böylesi bir pratiğin yönelttiği meydan okumalardan, onun karşı-estetiğinden hareket ederek toplumsal adalet için bir program, bir strateji oluşturabilir miyiz? Bu grupların tarihinde şu anda ve geçmişte neler olduğunu bir kenara yazmakla mı yetiniriz? Olup biten şey nedir? Koşullar, bando takımlarının ilk ortaya çıktığı döneme göre biraz değişti. Hâlâ liselerde ve bando takımlarında, özellikle de kızlar bandosunda çoğunlukla beyazlarla siyahlar birlikte yer almasalar da, siyahlar artık orduya alınıyorlar.
Bando takımlarını var eden yaşam deneyimleri nelerdir? Siyahların, beyaz olan askeriyeye ırkçı gerekçelerle alınmadıklarını belirttim. Fakat tıpkı Avrupa kökenli müzik aletleri gibi, Afrika dansının ve müziğinin muhafaza edilen poliritmik yapısı da bando takımlarına sızmanın yolunu buluyor. Takımlar farklı sınıflara ait kişilerden oluşur; ama genellikle zamanını kamuya ait oyun alanlarında geçiren işçi sınıfı üyelerinden ve yoksul çocuklardan meydana gelir. Bu takımlara şehirlerden çok (tıpkı benim büyüdüğüm Batı Pennsylvania’daki küçük maden kasabası gibi) küçük kasabalarda rastlanır; banliyölerde, hatta Washington gibi şehirlerin etrafını saran tamamen siyah işçi sınıfının yaşadığı banliyölerde bile görece daha azdırlar. Bando takımları kendi içlerinde çoğunlukla cinsiyete göre ayrılmışlardır; buna karşın çoğu enformel siyah dansında olduğu gibi, alıştırmalar, adımlar ve hareketler belirli bir cinsiyete özgü değildir.
Gösteride pekiştirilen bu unsurlar, yeni bir bilgi, bir iktidar istenci, mevcut toplumsal ilişkilerin bir eleştirisi ve siyasi bir faillik biçiminde kendilerini dışa vuruyor mu? Bir bando takımının estetiği, siyah bir izleyici kitlesini ne tür siyasi gösteriler için hazırlamış olabilir? Örneğin, Kara Panterler’in ritmik açıdan uyumlu ve iyi düzenlenmiş sıralar ve sütunlar halinde yürüdüğü gösteri, siyah izleyicilerin zihinlerinde ve yüreklerinde yer etmiştir; belki de bunun nedeni, kısmen bu gösteride hem Panterler’den hem de bando takımlarından daha önce var olan; fakat her ikisi tarafından da yenilenen bir estetiğin kullanılmasıydı: Kara Panterler ve bando takımları, önceden beri var olan bu estetiği, hâkim kültür karşısında biçimsel bir ayrıma işaret eden ritmik beden hareketiyle yenilemişlerdi. Estetiğin ve zevkin uçsuz bucaksız evreninde ne olup bittiği konusundaki değerlendirmelerimiz, kültürel oyun ile siyaset arasındaki ilişkiyi belirlememize yardımcı olabilir.
Siyah bando takımlarına baktığımda, askeri ırkçılıktan başlayıp reddedişe, yaratıcılığa ve siyasi angajmana uzanan düz bir hat izleyebilir miyim? Her şeyden önce, ritmik açıdan büyük ölçüde uyumlu ve (askeri semboller taşımasalar da) askeriyeyi andıran bando takımlarının gösteri hatları ne zaman açıkça siyasidir? Yürüyüşteki solcu çiftin yaptığı gibi, birisi kalkıp böyle bir “oyun”un insanları radikal siyasetten uzaklaştırdığını ileri sürebilir. Fakat ben siyah bando takımları hakkında fikir yürütmenin, daha karmaşık ve etkili bir siyaset tasarlamanın zorunlu bir ön-adımı olarak oyun evrenini ciddiye almanın yollarından birisi olduğunu öne sürüyorum. Bunu yapmazsak, siyaseti neyin oluşturduğu hakkındaki cehaletimizin ve önyargılarımızın, bizi insanların gündelik kültürünün karışık zemininden uzak tutmasına göz yummuş oluruz.
Bu bando takımı meselesinin siyasetle ilgisi nedir? “Hayatlarımız olmadan yaşayamayız” –kuşkusuz hayatlarımız olmadan siyaset de yapamayız; ayrıca, hayatlarımızın, bizi doğrudan adaletin ve özgürlüğün evrensel kabulüne götüren bir eksene uymayan kısımlarını da ortadan kaldıramayız. Hayatlarımızın –zevk gibi, net şekilde betimlenemeyen mikro tarihlerimiz gibi– bu muğlak ve karışık kısımları, daha iyi hale getirmek istediğimiz dünyayı oluşturuyor.
İnsanların faillere dönüşmesini istiyoruz; işte “Şehirlerimizi Kurtarın Yürüyüşü”nde bando takımlarındaki bazı gençler tam da bunu yapmaya başlamışlardı. Peki, siyah bando takımları kimlerden oluşuyor? Daha geniş toplumsal alanda kendilerini siyah (ya da Afrikalı-Amerikalı) olarak tanımlayan insanlardan. Peki grup içerisinde nasıl bir kimliğe sahipler? New Kensington (Pennsylvania) Siyah Ren Geyikleri Kulübü bando takımı, hem Vandergrift ya da Rankin (Pennsylvania) bando takımlarıyla hem de ABD askeri bandosu ve yerel beyaz lise bando takımlarıyla kendi arasında karşıtlık kuruyor. Siyah bir bando takımı, ırkçı bir tarihe ve ırkçı bir bugüne karşı geçici bir birliğin dışavurumudur; ama aynı zamanda grubun güvenli ortamı içerisinde, mikro bölgesel özgüllüğün bir dışavurumu olarak bu birliği parçalamaktadır. Bu kültürel pratik içerisinde şekillenen ve çözülen kimliğin karmaşıklıkları, bize dünya hakkında bir şeyler öğretebilir –fakat bu pratiği yanlış bilinç veya bazı siyah kitleleri uyutan poliritmik bir afyon olarak görüp reddetmemek koşuluyla.
Siyah bir bando takımının varlık nedeni nedir? Onun gösterilerine nerelerde rastlanır? Kültürel olarak siyah olma pratiğinin bir parçası mıdır? Siyah Amerikalılar yakın zamana kadar siyasetten resmen dışlanmışlardı ve siyaset yapmanın başka yollarını bulmak zorunda kaldılar. Bu siyaset biçimlerini incelemenin riskleri yüksektir. Ve eleştiri de bu incelemenin zorunlu bir bileşenidir. Peki ya, örneğin bir zamanlar direniş olan şey, artık öyle değilse ve onu siyasi bir pratik olarak üreten tarihsel andan sonra da varlığını sürdürmüşse? Ya bir bando takımının faaliyeti yalnızca kültürel “eğlence”den ibaretse? Bando takımının “oyun”u, onu siyasetin dışında mı bırakır? O zaman onu analiz etmemin ne faydası vardır? Belki de bu, analizimin kime nasıl hitap edeceğine, yani onu okuyacaklara ve analizimin niyetine bağlıdır. Bu genç insanların o yürüyüşteki varlığı ve bunun ifade ettiği olası anlamlar yelpazesi aklıma takılıp duruyor. Onların bu yürüyüşe katılması, orada bulunan pek çok kişinin bu olaydan aldığı zevki artırmıştır. Bu gençlerin praksislerinin ve zevkle olan ilişkisinin analiz edilmesi, siyaseti daha karmaşık mı “yapar”? Bando takımının siyasetinin kapsamı ölçülebilir mi? Ancak takım üyeleri öz-bilinçli olarak faaliyetlerinin siyasi olduğunu “bilirse” bu faaliyetlerin siyasi olabileceğinde ısrar etmek, birisinin kendi kanaatini, bir grubun karmaşık faaliyetlerinin bilgisi haline getirerek hâkim kılması olur. Bir bando takımının, ancak genç insanların açıktan siyasi faaliyete katılmasını sağladığında faydalı olduğuna karar vermek yerine, kimin kimi, hangi koşullar altında ve hangi amaçla değerlendirdiğini yeniden düşünerek analizimize başlamalıyız. “Faydalı olmakla” ve “açıktan siyasi olmakla” ne kastedildiği üzerine düşünmeliyiz. Ayrıca, bu soruları nihai veya eksiksiz olarak yanıtlayabileceğimiz konusunda o kadar emin olmaktan vazgeçmeliyiz.
Bu mikro örnek, dünyayla ilgili geleneksel rasyonel tahayyüller ve onun analiz araçları konusunda bize ne anlatıyor? Geleneksel bir sol rasyonalite, siyah bir bando takımını bir analiz nesnesi ve siyaset için olası bir alan olarak tahayyül etmekten acizse, bu acizlik, zevk, ritüel, tarih ve siyasi anlam arasındaki bağlantıyı açıklamak konusunda Batı bilimi ve rasyonalitesinin bazı sınırlılıklarına mı işaret ediyor? Burada sorduğum sorular arasında, sadece bunu tereddütsüz bir “evet”le yanıtlayabilirim. Siyah bando takımlarını ele aldım; çünkü bunlar belirli bir marjinal grubun özgül hayatının bir dışavurumu. Burada söz konusu olan, daha etkili şekilde siyaset “yapmak” için karmaşık kültür analizlerinin şart olmasıdır.
Rasyonaliteye, akıl veya bilime, karmaşık bir dünyanın karanlığında bize yol gösteren tılsımlar olarak güvenmeden yaşamayı öğrenebiliriz. Kendimizden daha az emin olabilir ve düşüncemizde geçiciliğe daima öncelikli bir yer verebiliriz; yalnızca düşmanlarımızla değil müttefiklerimizle aramızdaki ihtilafı bile bir dinamik olarak görebilir ve böylece bildiklerimizin sınırları olduğunun farkında olarak yolumuzu bulabiliriz.
Kesinlik adına verilen hasara karşılık, belirsizliğin –özellikle açıklayıcı matris olarak belirsizliğin– yaratıcı biçimi nedir? Postmodern teoriler daha fazlasının olduğunu, söylenecek, bilinecek, müzakere edecek daha fazla şeyin olduğunu ileri sürer (Gayatri Spivak: “Birisinin Hindistan’ı temsil etmek üzere tek bir Hintli konuşmacı önerdiğini duyduğumda, şunu söylemem gerektiğini düşünürüm: Bak, bundan daha fazlası var.” [Social Text 9.3, 1991]). Sınırları keşfettiğimizde ve evrensel bir iyinin, ortak bir siyasetin ve genel bir stratejinin varlığından kuşkuya düştüğümüzde felç mi oluyoruz? Ancak daima haklı olduğumuzu, son sözü söylediğimizi düşünme ihtiyacı duyuyorsak, felç oluruz.
Okuma yazmayı söktüğüm günden itibaren, annem bana yazdığı her mektubu, notu veya kartı tırnak işareti içinde “annen” (küçük “a” harfi ile) diye imzalar –belki de dünyayı istikrarsız kategorilerle düşünüp betimlemekten uzun zamandır rahatsız olmamamın nedeni budur. Dili öğrenme sürecime, annemin bir konum (ebeveynlik) ile hayatının diğer tüm veçheleri arasında ayrım yapma becerisi ve isteği eşlik etmişti. Annemin kendi kimliğinin tüm bileşenlerini ve imkânlarını bir üstbelirlenimden –anne– kalkarak türetmemek (ve ardından içselleştirmemek) konusundaki kararlılığı, belirsizlikle yaşamanın bir biçimiydi belki de. Audre Lorde’un (“School Note,” Black Unicorn, W.W. Norton, 1978) kitabında da dile getirdiği gibi:
Yuva diye bir şey yoktur; tek bir benlik yoktur; dünyayı ya da insanın onun içindeki konumunu “bilmenin” kesin bir yolu yoktur. Durup dinlenecek bir yer yoktur ve aklın bunu sağlayacağını düşünüyorsak kendimizi aldatıyoruz demektir. Tıpkı bizi bir yerden diğerine götürecek olan araçlar gibi, dinlenme yerlerimizi de geçici olarak ve koşullara göre oluştururuz: Akıl yürütürüz, iktidar için başkalarının iktidarına karşı mücadele ederiz, kesinlikten kendimizi sakınırız ve arzuya, öfkeye, acıya ve oyuna önem veririz.
Ben, solcu bir post-yapısalcı öğretmen-eleştirmenim. Gerek düşünürken, öğretirken, gerekse siyaset yaparken (ki buna strateji oluşturma da dahil) burada yazdığım şeyleri yapıyorum. Bu üç faaliyet arasında net bir sınır olmadığı konusunda ısrar etmem, sanırım ayrıcalığımın, işimin ve zevkimin bir parçasını oluşturuyor. Mutlak anlamda emin olamamanın güçlüğüyle ve böyle bir şeye gerek duymamanın rahatlığıyla yaşamayı öğrenmek, toptanlaştırıcı anlatılara –özellikle onları hakikat olarak adlandırıyorsak– eleştirel bakmamın karşılığında aldığım bir ödüldür.
Noam Chomsky
Postmodernizm ve Rasyonalite
