Yazın, yabancılaşma ve yabancılaştırma – Ahmet Oktay

Terry Eagleton, Eleştirinin Görevi adlı yapıtında*, çağdaş eleştirinin, 1980 yarı-faşist darbesinin depolitizasyon süreci sırasında edebiyat ortamının büyük ölçüde görmezden gelmeyi tercih ettiği aslî görevinin, “simgesel olanı siyasal olana yeniden bağlamak” olduğunu anımsatmış ve ofansif metnini, kendisini “burjuva devletine karşı verilen bir savaşım olarak tanımlamadığı” takdirde eleştirinin geleceğinin olmayacağını belirterek bağlamıştı (s. 115-116). Eagleton’ın bu vurgusunun, artık iyice unutulmuşa benzeyen Plehanov’un yorumuna eklemlendiğini söylemek gerekir. Şöyle yazar Plehanov Sanat ve Sosyalizm’de: “Tenkitçinin ilk vazifesi belli bir eserdeki fikri sanat dilinden sosyoloji diline çevirmek, belli bir edebî hadisenin sosyolojik muadili diyebileceğimiz şeyi tayin etmektir” (Çev.: S. Mimoğlu, Sosyal Yayınlar, 1962).

Yıldız Ecevit’in Virgül’ün Aralık 1998 tarihli 14. sayısında yayımlanan “Edebiyatta Yabancılaşma ve Yabancılaştırma” adlı yazısı, eleştirinin bu hayli unutulmuş görevini anımsamamıza ve “metinlerarasılık”, “benzekleme” (pastiche), “yansılama” (parody), “anti-kahraman” gibi sık vurgulanan kavramların yanı sıra, kimi yazarların varlığından sıkıldığı, bu yüzden ıskalamaktan yana olduğu Marksist yabancılaşma kavramını yeniden ele alma ve tartışmaya açma olanağı sağlaması açısından iyi bir vesile oluşturuyor.

İlkin şunu söyleyeceğim: Yazının biçemi ve sorunu koyuş biçimi, Ecevit’in art-alanı yeterince açıklan(a)mamış olmasına rağmen, kuramsal ön-varsayımlarının genel onay görmeye uygun olduğu sanısına fazla yaslandığı izlenimini veriyor, düşüncesi de bu yüzden çok hızlı biçimde gelişiyor ve tüm düşünümsel paranteze alma ve dolayımlama süreçlerini saf dışı edişiyle dikkati çekiyor.

Ecevit’in bu yazıda konumladığı ve betimlediği biçimiyle, yabancılaşma (Alm.: Entfremdung, İng.: Alienation), sanki tarihsel biçimlenmeleri, çeşitlenmeleri ve dolayımları bulunmayan bloklaştırılmış ve antropolojikleştirilmiş bir kavram olarak sunuluyor: Yabancılaşma yazgımızdır. Yeniden döneceğim ama, yazıdaki bu örtük (latent) vurgu, anti-politik içerimi dolayısıyla sergilenmesi gerekecek biçimde politik bir vurgudur. Yazarın “Tanrı”, “kutsal”, “öz” ve “özne” gibi yapıbozumculuk tarafından dışlanmasına özen gösterilen “modası geçmiş”(!) kavramlarla iş görmeye çalışmasının, tam da bu politik bağlam dolayısıyla kendi düşünsel dizgesi içinde tümüyle anakronik olduğunu belirtmeliyim. Yazıda bu kavramların ironikleştirilerek kullanıldığı söylenemez, çünkü hepsi de açıklayıcı ve bildirimsel (declarative) bağlamda kullanılmaktadırlar.

Yıldız Ecevit’in yazısının başında “tüm bozulmamışlığıyla insanal erdemlere” inanan insanın “kutsal” saydığı emek kavramından söz etmesini bir lapsus olarak değerlendirmek gerekir diye düşünüyorum; çünkü çağdaş kapitalist toplumda doğrudan ücretli emek biçimini kazanmış olan bu sözcük, yazının sonraki bölümünde hiç kullanılmıyor, dahası, yabancılaşmanın “meta üretimi” ve “özel mülkiyet” ile ilişkileri üzerinde de durulmuyor, elbet sınıf sorununa da değinilmiyor. Oysa, kendi özgülleşmişlik düzeylerinde birbirlerine geçişimlilikleri ve birbirinden özerklikleri göz önünde bulundurularak çözümlenmeleri gereken tüm öteki yabancılaşma biçimlerinin (dinsel, siyasal, felsefî, kültürel, cinsel) oluşturucu gücü Marksist kuram açısından ekonomiktir. Marx üretim biçimleri ve üretim ilişkileri arasındaki farklılaşmaları ve gerilimi olduğu kadar onlara bağımlı olarak dönüşen toplumsal ilişki, iletişim, algılama, ideolojik ve davranışsal uyumlanma biçimlerini de göz önünde bulundurduğu içindir ki, düşüncesinin gelişme ve biçimlenme süreci içinde son kertede aynı ekonomik/politik vurgunun farklı tonlamalarını yansıtan yabancılaşma (alienation), tapıncaklaşma (fetishism) ve şeyleşme (reification) gibi kavramlaştırmaları kullanır ve süreci dolayımlandırır. Tam da bu yüzden, yabancılaşma, tümüyle aşılabilme yollarını henüz bilemiyor olsak bile (işbölümünün, dolayısıyla özel mülkiyetin, ailenin ve devletin sönümlenmesi ile ilişkilidir çünkü), antropolojik bir kavram değildir.

Kuşkusuz yabancılaşma kavramı çerçevesinde değerlendirilebilecek felsefî kuramlaştırma çabalarına hayli eskilerde de rastlamak mümkündür ama terimin çağdaş eleştirel ve siyasal devrimci anlamındaki bağlamına Hegel’in yabancılaşmış emek kavramlaştırması ve Marx’ın bu kavramı kapitalist üretim biçimi ve ilişkileri içinde yeniden-inşa etmesi ile kavuştuğu söylenmelidir. Kısaca, yabancılaşma Ecevit’in konumladığı gibi tinsel/metafizik bir kavram değildir. Yıldız Ecevit yabancılaşmayı ekonomik temelinden soyutladığı gibi “teknolojik uygarlaşma” dediği olguyu da ekonomik temelinden soyutluyor. Teknoloji, yabancılaşmanın en etkin üreticilerinden biri ise bu yabancılaştırıcı teknolojinin üreticisi nedir? Ve eğer teknoloji yabancılaştırmayı üretiyor ise, bu sürecin uygarlaştırıcı olduğu nasıl kanıtlanabilir ki? Yazarın kapitalist toplumdan ve sınıflardan hiç söz etmeyişi bana kuramsal düzlemde hayli belirtisel (symptomatic) görünüyor.

Kafka’nın Değişim’inde Gregor Samsa’nın beden/cisim değişimi aracılığıyla uğradığı, Ecevit’in deyimiyle “tinsel mutasyon” sadece alegorik ve/ya da sembolik bir biçimlendirme değildir, aynı zamanda ve aynı ölçüde toplumsal, nesnel ve ekonomik temsil ve simgeleştirme dizgelerinde somutlanabilir bir biçimlendirmedir. Kafka’nın yazınsal evrenini indirgemek, düzleştirmek niyetinde değilim ama Max Brod’un Hıristiyanca okumasının bile, onun yapıtındaki yabancılaşmanın dinsel ve bürokratik düzeyleri de kapsayacak biçimde sorunsallaştırdığı iktidar ilişkilerinin ekonomik/politik tabanının araştırılmasına izin vereceğini düşünüyorum. Çünkü Ecevit’in “insana yabancı dış dünya” dediği, Ernest Mandel’in sözleriyle “meta üretimine dayanan” ve “pazar ekonomisinin özel sosyo-ekonomik şartlarına göre” biçimlenen (Mandel/Novack: Marksist Yabancılaşma Kuramı, Çev.: O. Göçmen, Yücel Yayınları, 1975, s. 25) bir dünyadır. Sınıflara bölünmüş, sömürenlerin ve sömürülenlerin, yönetenlerin ve yönetilenlerin bulunduğu, her türlü maddi ve manevi tahakküm biçimlerinin işler halde olduğu, cinsel ve etnik ayrımların, uluslararası ve bölgesel çatışmaların sürdüğü bir dünyadır. Dolayısıyla, Yıldız Ecevit’in vurguladığı “erdemli tinselliğin yozlaşmış maddeselliğe yabancılaşmasından” çok daha fazlasını içeren, “boş” değil sanıldığından çok daha fazla dolu bir dünyadır. Doluluğu, Ecevit’in “aşılmaz” diye nitelediği somut ve tinsel yabancılaşma biçimlerinden kurtulmak için insanın her gün verdiği mücadeleden gelir. Oğuz Atay’ın Tutunamayanlar ve Tehlikeli Oyunlar adlı romanlarının doluluğu da bireyin aralıksız sürdürdüğü bu mücadeleden gelmektedir. Atay’ın kırılgan, bu kırılganlığı içinde kendini anlamlandırmaya çalışan, daha iyi bir dünya isteyen aydınının gecekonduya taşınması olgusunda tinsel/kültürel olanın ötesine uzanan maddesel, daha net biçimde söylersem sınıfsal nedenler de bulmamız gerekmez mi?

Yıldız Ecevit, Oğuz Atay’ın roman ve romancılık anlayışının postmodern olmadığını herkesten önce bilebilecek bir eleştirmendir. Atay’ın kullandığı teknikler doğrudan doğruya modernist Joyce, Faulkner, Beckett gibi romancıları anımsatır. Dahası, merkezî Özne-Benler iyice belirgin kılınmış bir tarihsel/toplumsal arka plan önünde yer alır, davranırlar. Atay’ın romanlarının her şeyi uçuculaştırmadığını, bizzat Ecevit, kitabında zaman zaman çarpıcı gözlemlerle sergiler (Y. Ecevit, Oğuz Atay’da Aydın Olgusu, Ara Yayıncılık, 1989). Ama Ecevit, Tutunamayanlar, Tehlikeli Oyunlar ve Oyunlarla Yaşayanlar’ın anlamsal ve ideolojik öngörülerine uygun biçimde betimlemeye çalıştığı Oğuz Atay imgesini, postmodernizme yakınlaştığı ölçüde revize etmiş görünüyor. Bu noktada, okumasındaki bu dönüşümün siyasal ve kültürel nedenlerini açıklayabileceğini düşündüğüm için Nurdan Gürbilek’in yorumuna başvurulabilir: “Atay’ın alaycılığını adalet kavramıyla birlikte düşünmek istememde, kitaplarının yeniden yayınlanmasıyla birlikte 1980’lerde oluşan Oğuz Atay imajıyla çelişen bir yan var. Sözünü ettiğim imaj şu: Bütün düşünce sistemlerinin kıyısında duran, hepsini ‘gayri ciddiye’ alan marjinal Oğuz Atay. Bu imajın kuşkusuz Atay’ın yazdıklarıyla bir ilgisi var. Ama ondan çok, okunduğu dönemle, marjinalliğin keşfedilmesiyle, yani bir okuma pratiğiyle; okunanı okuyanın kimliğine yaklaştıran, okuru yazarın kendinden biri gibi hissetmesini sağlayan bir okuma tarzıyla ilgisi var. Buna bir de, Atay’ın yazdıklarında merkezi önem taşıyan oyun kavramının 1980’lerde hakikat kavramıyla bütün bağlarını koparttığı eklendiğinde portre tamamlanıyor” (N. Gürbilek, “Kemalizmin Delisi Oğuz Atay”, Yer Değiştiren Gölge içinde, Metis Yayınları, 1995, s. 27, vurgulamalar benim). Atay’ın özellikle Tutunamayanlar’da kendini yeterince denetleyemediğini ve anlattığı olaylarla hem kendisinin hem de okurunun arasına bir mesafe koymak amacıyla başvurduğu sözcük oyunlarına, alaya yenildiğini ve “kitap okumakla manav tarafından aldatılmaya engel olunamadığı” türünden amiyane söyleyişlere fazlaca yenildiğini söylemek gerekir. Ama ondaki bu gülünçleştirme arzusunun yoksayıcı (nihilist) bir tavır olmadığını, bütünsel bir merkezsizleştirmeyi amaçlamadığını belirtmek gerekir. Gürbilek’in vurguladığı gibi, Atay merkezileştirmek istediği kavramları (özgürlük, adalet, eşitlik vb.) iyice itibarsızlaştırarak gündeme getirmeye, olumlu ve insanal olduğunu yeniden anımsatmaya ve bu kavramların özlenmelerini, istenilmelerini sağlamaya çalışır.

Ecevit’in kitabında konumladığı Atay imgesini postmodernizme yakınlaştığı ölçüde revize etttiğini söyledim. Metin ve oyun kavramlarının hakikatle hiçbir ilişkisi olmadığına inandığı, yazarın değil okurun (eleştirmeciler de dahil olmak üzere) öngörülerine ve tahayyüllerine öncelik tanıdığı ve “edebî normların ilgasına yol açan ve bunun yerine izleyicinin (‘okurun’ -A. O.-) hazzına dayalı üstü kapalı bir değerlendirme sistemini” (J. Curran, “Kitle İletişimi Araştırmasında Yeni Revizyonizm: Bir Yeniden Değerlendirme Çabası”, Medya, İktidar, İdeoloji içinde, Der. ve Çev.: M. Küçük, Ark Yayınları, 1994) tercih ettiği oranda tinselliği, siyasal, toplumsal ve sınıfsal aidiyetsizliği öne çıkardığı söylenebilir. Gelecek kavramının Ecevit’in sözlüğünde yer almamasının da önemli bir gösterge sayılması gerektiğini düşünüyorum. Ecevit, kitabında Tutunamayanlar’ın kişisi Turgut Özben’in “geleceğe umutla baktığını” belirtir haklı olarak (s. 31). Ama o kitapla arasına on yıllık bir mesafe girdikten sonra, insanı antropolojik yabancılaşmaya, “kitle canavarına”, “içi boş dünyaya”, “hırsızlarla katillerin kahramanlaştığı bir dünyaya” yargılı kılar.

İlginçtir: Yıldız Ecevit genel insanlık durumunun özgül eğretilemesi olarak konumlandırılan “mutasyona” uğramış ve bu mutasyon dolayısıyla artık kendisini insan kılan (anthrogene) özelliklerini yitirmiş Bedene özel bir ilgiyle değiniyor, dahası; “tinselliği” ve gerçekle ilişkisini koparmış “biçimciliği” özenle vurguluyor ama çalışan beden’e hiç değinme gereği duymuyor. Sanki Atay’ın ve andığı öteki yazarlarımızın kişilerinin birer bedenleri yoktur. Tümü de salt tinsellik kesilmişlerdir. Oysa, Selim Işık “kendi içindeki inde” yaşıyor olsa bile bedenli olarak yaşamaktadır (Tutunamayanlar, s. 114). Atay, özellikle Tehlikeli Oyunlar’da, çalışan bedeni açıkça vurgular. Bedensel varoluş, Hegel’den bu yana öz bilincin oluşmasının en gerekli aracıdır. Feuerbach da Benin “hiç de kendisi nedeniyle değil, bedensel varlık olması nedeniyle dünyaya açık” olduğunu yazmıştı (Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, s. 49, Çev.: O. Özügül, Ara Yayıncılık, 1991, vurgulamalar benim). Buradan bakıldığında Selim Işık’ın üç yaşında “ağır bir zatürree” geçirmesi ve “anasının kuzusu” bir çocuk olarak yetiştirilmesi kişiliğinin oluşumunda önemli bir rol oynar (Tutunamayanlar, s. 98 ve 645). Tehlikeli Oyunlar’ın Hikmet Benol’u “Son Yemek” epizodunda “kendi cumhuriyetini”, yerleştiği gecekondunun çalışan bedenleriyle birlikte kurmayı düşler, eski küçük burjuva çevresinin bedenleriyle değil (s. 436). Bedenin ekonomik ve politik yönüne ilginç bir vurgu yapar Eagleton: “Libidinal bedenin pek gözde olmasına karşılık, çalışan beden gözden düşmüştür. Kötürümleştirilmiş bedenlerin bol bulunmasına karşılık, yetersiz beslenmiş bedenler etrafta görülmez. Merleau-Ponty’den Foucault’ya doğru yaşanan kayma, özne olarak bedenden nesne olarak bedene doğru bir kaymadır. Merleau-Ponty’ye göre beden, ‘yapılması gereken bir şeylerin olduğu yer’dir, yeni gövde bilgisine göreyse, beden size bir şeylerin yapıldığı -bakılan, damgalanan, düzenlenen bir yerdir. Eskiden buna yabancılaşma denirdi, ama bu terim yabancılaştırılacak bir manevi alanı ima ederdi ki, bu da bazı postmodernizm çeşitlerinin derin bir kuşku beslediği bir önermedir” (Postmodernizmin Yanılsamaları, Çev.: M. Küçük, Ayrıntı Yayınları, 1999, s. 90-91).

Ecevit, Ferit Edgü ve Bilge Karasu’yu da postmodern yazarlar olarak sunuyor yazısında. Hayli tartışılabilir bir iddia olarak görünüyor bana. Bu iki yazar, Orhan Pamuk’un yerleştirildiği/değerlendirildiği söylem çerçevesi içine oturtulamazlar. Pamuk’un Beyaz Kale’den itibaren benimsediği yazınsal ve kültürel amaçlar ve bu amaçların siyasal/ideolojik içerimleri ile Edgü’nün ve Karasu’nun ilişkilendirilmesi olanaksızdır. Karasu’nun geçmişe ya da tarihe, masal ya da mesele yönelmesi ile Pamuk’un tarih ilgisi arasında hiçbir benzerlik olmadığı gibi anlamlandırılan kavramlar ve olaylar arasında herhangi bir bağlantı da kurulamaz. Karasu’nun siyaseti belirgin kıldığı noktada, Pamuk siyaseti alabildiğine flulaştırır ve geleceğe yönelik içerimler kazanabilecek vurgulamalardan kaçınır. Edgü’nün Kimse, O ve Eylül’ün Gölgesinde Bir Yazdı adlı anlatıları postmodern özellikler yansıtıyor olsalar bile metinlerarası göndermeler içermeyen, tarihsizleştirmeyi ve merkezsizleştirmeyi öngörmeyen, dolayısıyla siyasal/ideolojik düzlemde anti-hümanist olmayan metinlerdir, dahası bu kitaplar nesnel toplumsal ortamla açıkça tartışan, dizgeyi sorgulayan ve ona kafa tutan metinlerdir. Yazınsal ve anlatımsal göstergeleri bildirimsel olmayan ve iç çelişkili (oxymoron) bir söyleyişle aidiyetsiz bir aidiyeti dışa vuran metinlerdir: Yoksulun kısılmış, daha doğrusu bastırılmış sesini yankılamayı öngörürler. Doğu Öyküleri’nde yer alan “minimal” öykülerin, dili ve kurmacayı hedonistik bir ustalığa dönüştürme arzusundan değil siyasal ve etik anlatım kaygılarından beslendiğini söylemek, daha uygun düşen bir değerlendirme olur. Edgü’de de (Kaçkınlar -1959- ve Bozgun’u -1962- ayrı tutarak) Karasu’da da bir gelecek umudu olmasa bile bir gelecek endişesi vardır en azından. Buysa az şey değildir: Gelecekten endişe etmek, ister istemez, yaşanan günle, şimdiki zamanla zihinsel ve kılgısal bir ilişkiye girmiş olmayı öngerektirir. Burada kılgı sözcüğünü praxis anlamında, insanın toplumsal formasyon içindeki tüm maddi/manevi yapıp etmeleri bağlamında kullanıyorum. Kaldı ki, Edgü’de de Karasu’da da endişenin ötesinde bir şeyler olduğu da açıktır.

Yıldız Ecevit’in Atay imgesini revize ettiği gibi, Brecht’e borçlu olduğumuz yabancılaştırma (Verfremdung) terimini de revize ettiğini, bütün siyasal ve kılgısal öngörü ve içerimlerini boşaltarak kullandığını söyleyeceğim. Brecht’in yabancılaştırma kavramını benimsemesinin ve bir yöntem olarak kullanmasının temel nedeni, Marx’ın 11. tezdeki sözlerini aynen kullanarak belirttiği üzere, “dünyayı yalnız yorumlamak değil değiştirmek” istemesidir. Ecevit, yüzyılın ilk yarısında yabancılaştırma yöntemiyle amaçlananın “dünyanın/sistemin/gerçeğin üstüne serilmiş alışkanlık perdesini kaldırmak, insanın, içinde yaşadığı gerçeğin ‘öz’ünü farklı bir açıdan tüm çıplaklığıyla görmesini sağlamak” olduğunu vurguladıktan sonra, postmodern sanatçının “artık kendisine tümüyle yabancılaşan gerçekle uğraşmak yerine, daha fazla ‘biçim’le haşır neşir olaca(ğını), ‘yabancılaştırma etmeni’ni o uçup gitmekte olan anlatımı yakalamak ya da anlamsızlığı yansıtmak için kullanmaya(cağını)” söyleyerek siyasal/ideolojik kaymayı bizzat vurgulamaktadır.

Ecevit’in vurguladığı “dış gerçekle örtüşmeyen, somut yaşamı yansıtmayan” bir yazın anlayışının nesnelleştire(bile)ceği gerçeklik ne mene bir şey olabilir acaba? Kaldı ki, yabancılaştırmayı bir anlatım tekniği olarak sunmak, son kertede yeni bile olsa pencereden atılmaya çalışılan gerçekçilik, dolayısıyla gerçeklik kategorisini bacadan kabul etmekten başka anlama gelmez. O zaman da “birebir algılanabilecek bir gerçeğin” bulunmadığını retorik düzleminde öne sürmenin anlamsız olduğunu kabullenmek gerekir. “Yabancılaşmış anlamı” ya da “anlamsızlığı” açığa vurmayı öngörmeyen bir yabancılaştırma etmeninin yanılsamayı nasıl yok edeceği, bu noktada başlı başına kuramsal/anlamsal ve siyasal/ideolojik bir sorun oluşturmaktadır.

Yabancılaşmayı, burada tartıştığım sorunu daha açık biçimde betimleyeceğini düşündüğüm terimleri kullanırsam sömürüyü, ekonomik ve siyasal tahakkümü ve Ecevit’in “cyborg’laşma” terimiyle dillendirmeyi tercih ettiği şeyleşmeyi “sinikleştirici, absürd kılıcı, parodileştirici, eğlenici” biçimde sunmayı öngören bir yazın ve gerçeklik anlayışının, yaşadığımız ve kapitalizmin seçeneksizliğini ima eden kapitalist küreselleşmecilik söylemine teslimiyetten başka bir anlama gelmeyeceğini söyleyeceğim.

Yıldız Ecevit’in hali hazırda benimsediği yazın ve eleştiri anlayışının tartışılmaya açık gördüğüm bu değerlendirme/çözümleme ölçütlerinin Orhan Pamuk’ta doğrulanabilir öğeler bulabileceğini ama Oğuz Atay’ın bu bağlamda yanıltıcı olabileceğini anımsatmak gerekir. Atay’ın benzekleme ve yansılamaya başvurmuş olması, romanlarındaki çatışmaların rasgele, amaçsız ve siyasal/ideolojik düzlemde üst-gönderimsel olmadığı anlamına gelmez. Atay’ın romanlarında bu yargıyı çürütecek gönderme ve gösterge düzeneği yeterli değildir. Tam tersine Atay’ın oluşturduğu benzekleme ve yansılama düzeneğinin dilsel/anlatımsal gösteren ve gösterilenleri, bize bir siyasal/ideolojik ve toplumsal anlam araştırılmasının ön alındığı yolunda yığınla güvence vermektedir. Selim Işık da Turgut Özben de Hikmet Benol da anti-kahraman sayılsalar bile devinen, acı çeken, intihar edebilen ya da toplumsal statülerinden vazgeçerek kaybolabilen gerçek Özne’lerdir. Kuşkusuz, Tutunamayanlar’ın ve Tehlikeli Oyunlar’ın yazınsal gerçeklik evrenindeki özneler. Ama söylemek fazla olsa da anımsatmak gerekir: Bu yazınsal evrenin ya da dünyanın, nesnel dünya ile bağlantıları ve boğumlanmaları da vardır.

Atay’ın, Edgü’nün, Karasu’nun kişileri de anlattıkları öyküler de tarihsel moment’e sahiptir. Toplumsal/siyasal düzlemde de kişisel/bireysel düzlemde de. Onların kişileri, darbelerine muhatap oldukları toplumsal gerçekliği değiştirmeye muktedir olmadıklarını anladıklarında bile sırtlarını dönüp tümüyle tarihsizleştirilmiş bir zamana, geçmişin estetikleştirilmiş, siyasal çatışmalardan arındırılmış metinlerine ve sanatlarına ve bu öğeler aracılığıyla o zamanın hedonist öykülemesine sığınmazlar. Muhatap oldukları darbeleri ve uğradıkları yenilgileri en acımasız biçimde anlatma, kendileriyle ve aile, okul, ordu, parti gibi toplumsal kurumlarla hesaplaşmaya girişme cesaretini gösterirler. Hesaplaşmadan, direnmeden kaçınma Aijaz Ahmad’ın Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat adlı kitabındaki sözleriyle şu anlama gelir olsa olsa: “Direniş, diğer alanlara aittir; siyasal faaliyetler ve doğrudan siyasal yazılar alanına. Başka bir ifadeyle, sanat ancak bir çaresizlik sanatı olabilir” (Çev.: A. Fethi, Alan Yayıncılık, 1995, s. 175). Geçerken, Orhan Pamuk’un siyasal ve yazınsal pratiğinin bu sözleri tümüyle doğruladığı söylenebilir.

Başlangıç noktasına dönersem: Edebiyat, postkolonyalizm sonrasının kimi düşünürleri aksini iddia etse bile, günümüzde de sınıf mücadelesinin en önemli ve en özgün politik/ideolojik alanlarından birini oluşturmaya devam ediyor. Bu yüzden, teslimiyetçi ve uzlaşmacı olmayan Marksist eleştiri de kendisini yadsımakta tereddüt etmeyen postmodern eleştiri kadar cesaretli ve rakip argümanların zayıflığını, sistemle uzlaşmacılığını sergilemeye ve mücadele ruhunu canlandırmaya o kadar istekli olmak zorundadır. Önerdiğim Stalinist iki kamp kuramı değil elbet. Bir yazınsal metnin özgünlüğünü vurgularken o metnin politik/ideolojik içeriğinin de çözümlenmesinin ve gerektiğinde bu içeriğe karşı çıkılmasının siyasal bir gereksinim olduğunu anımsatıyorum. Hepsi bu.

Ahmet Oktay
Yazın, yabancılaşma ve yabancılaştırma
_________________________
* Terry Eagleton, Eleştirinin Görevi Çev.: İ. Serin, Ark Yayınları, 1998