Eğer insan var olmasaydı, dünyanın ve düşüncenin ve gerçekliğin ne olacağını bir ân için düşünmenin, paradoksla oynamak olduğuna inanılmaktadır. Bunun nedeni, insanın yakın tarihli aşikârlığının bizi fazlasıyla körleştirmesinden ötürü, dünyanın, bu dünyanın düzeninin, insani varlıkların var oldukları, ama insanın olmadığı şu aslında fazla uzak olmayan zamanın anısını bile koruyamamış olmamızdır. Nietzsche’nin kaçınılmaz olay biçimi altında, Vaat-Tehdit biçimi altında, insanın yakında artık olmayacağını -ama üstinsanın olacağını- ilan ettiğinde, bunun sahip olduğu ve bugün hâlâ koruduğu sarsalama gücü anlaşılmaktadır…
İnsan sonluluk analitiğinin içinde, garip bir ampirik aşkın çifttir, çünkü her bilgiyi mümkün kılan bilginin edinileceği bir varlıktır. Ama, ampirikçilerin insan doğası da, XVIII. yüzyılda aynı rolü oynamıyor muydu? Fiili olarak o sıralarda çözümlenen, genel olarak bilgi edinmeye izin veren temsil özellikleri ve biçimleriydi (Condillac, temsilin kendini bilgi halinde sunması için gerekli ve yeterli koşulları şöyle tanımlamaktaydı: hatırlama, kendinin bilinci hayal gücü, bellek); şimdi çözümleme yeri artık temsil değil de, sonluluğu içindeki insan olduğundan, bilgi koşullarını onun içinde verili olan ampirik içeriklerden itibaren gün ışığına çıkarmak söz konusudur. Modern düşüncenin genel hareketi açısından, bu içeriklerin nerede yer aldıkları pek önemli değildir: onların içe bakışta mı, yoksa başka çözümleme biçimlerinde mi arandığını bilmek söz konusu değildir. Çünkü modernliğimizin eşiği, insanın incelenmesine nesnel yöntemlerin uygulanmaya kalkışıldığı ânda değil de, İnsan adı verilen ampirik-aşkın bir çiftin oluştuğu günde yer almaktadır. O sırada iki çözümleme biçiminin doğduğu görülmüştür: beden mekânının içine yerleşen ve algılama, duygusal mekanizmalar, sinirsel-motor şemalar, şeylerin ve organizmanın ortak eklemleşmesine ilişkin olanlar, bir cins aşkın estetik gibi işlev görmüşlerdir: bu çözümlemelerde, bilginin anatomik-fizyolojik koşullarının olduğu, bilginin bedenin sinir dokusunda yavaş yavaş oluştuğu, belki de orada ayrıcalıklı bir yere sahip olduğu, biçimlerinin işleyişinin kendine özgülüklerinden her halü kârda ayrılamayacağı, kısacası, insan bilgisinin bir doğası olduğu, bu doğanın bilginin biçimlerini tanımladığı ve aynı zamanda, kendini kendine özgü biçimleri içinde dışa vurabildiği keşfedilmekteydi. Ayrıca, insanlığın az veya çok eski, az veya çok zorlukla yenilebilir nitelikteki yanılsamalarının incelenmesi yoluyla, bir cins aşkın diyalektik olarak işlev görmüş olan çözümlemelerde olmuştur; böylece, bilginin tarihsel, toplumsal ve ekonomik koşullarının bulunduğu, insanlar arasında dokunan ilişkilerin içinde oluştuğu ve şurada veya burada alabildiği özel biçimlerden bağımsız olmadığı, kısacası, insan bilgisinin bir tarihi’nin olduğunu, bu tarihin hem ampirik bilgiye sunulabileceği, hem de onun biçimlerini hükmedebileceği gösterilmekteydi.
Oysa bu çözümlemelerin birbirlerine hiçbir ihtiyaçlarının olmaması gibi bir özellikleri bulunmaktadır; daha da ötesi, bunlar bir analitiğe (veya bir özne teorisine) başvurmaktan vazgeçebilirler: yalnızca kendilerine dayandıklarını iddia etmektedirler, çünkü aşkın düşünce olarak işlev görenler, bizzat içeriklerin kendileridir. Fakat aslında, bilginin, eleştirinin kendine özgü boyutunu ampirik bir bilginin üzerine düşürdüğü hareketin içinde bir bilgi doğasının veya tarihinin araştırılması, belli bir eleştirinin kullanımını varsaymaktadır. Saf bir düşüncenin icrası değil de, az çok karanlık bir dizi paylaşımın sonucu olan eleştiri. Ve öncelikle, keyfi olsalar bile, nispeten aydınlatılmış paylaşımlar: başlangıç düzeyindeki, yetersiz, iyi dengelenmemiş, yeni doğmakta olan bilgiyi tamamlanmış değilse bile, en azman istikrarlı ve nihai biçimleri içinde oluşturulmuş olanından ayıran paylaşım (bu paylaşım, bilginin doğal koşullarının incelenmesini mümkün kılmaktadır), gerçeklik yanılsamasını, ideolojik kuruntuyu, bilimsel teoriden ayıran (bu paylaşım, bilginin tarihsel koşullarının incelenmesini mümkün kılmaktadır), fakat daha karanlık ve daha temelli bir paylaşım daha vardır: bu, bizatihi gerçekliğini paylaşımıdır; nitekim, nesne sınıfından olan bir gerçekliğin olması gerekmektedir -yavaş yavaş taslağı çizilen, oluşan, dengelenen ve kendini beden ve algılama kuruntuları boyunca dışa vuran gerçeklik, aynı zamanda, yanılsamalar dağıldıkça resmolan ve tarihin yabancılaşmasından kurtardığı bir statü içinde kurulan gerçeklik-; fakat aynı zamanda, söylem sınıfından olan bir gerçekliğin de var olması gerekmektedir -bilginin doğasına veya tarihine ilişkin olarak doğru olacak bir dilin tutturulmasına izin veren gerçeklik-. İşte, bu doğru söylemin statüsü ikircikli kalmaktadır, iki şeyden biri: ya bu doğru söylem, temelini ve modelini, oluşumunu doğanın ve tarihin içinde çizdiği bu ampirik gerçekliğin içinde bulmaktadır -bu durumda pozitivist tipten bir çözümleme vardır (nesnenin gerçekliği, onun oluşumunu tasvir eden söylemin gerçekliğine hükmetmektedir)- ya da doğru söylem, doğasını ve tarihini tanımladığı bu gerçekliği önceden bildirmekte, onun taslağını önceden çizmekte ve onu uzaktan kışkırtmaktadır -bu durumda nihai söz (eskatolojik) tipinden bir söylem vardır (felsefi söylemin gerçeği, oluşmakta olan gerçekliği meydana getirmektedir)-. Gerçeği söylemek gerekirse, burada bir seçenekten çok, ampiriği aşkınlık düzeyinde değerlendiren her çözümlemeye içkin olan bir dalgalanma söz konusudur. Comte ve Marx, nihai söz’ün (insana ilişkin söylemin gelecekteki nesnel gerçeği olarak) ve pozitivizmin (nesnenin gerçekliğinden itibaren tanımlanan söylemin gerçekliği olarak) arkeolojik olarak birbirlerinden çözülmez olduklarına tanıktırlar: hem ampirik hem de eleştirel olmak isteyen bir söylem, aynı ânda ancak pozitivist ve eskatolojik olabilir: insan burada, aynı anda hem indirgenmiş hem de vaat edilen bir gerçeklik olarak ortaya çıkmaktadır. Eleştiri öncesi saflık, burada tamamiyle hüküm sürmektedir.
Modern düşünce, işte bu yüzden, ne indirgeme sınıfından ne de vaat sınıfından olacak bir söylemin yerini aramaktan kaçınamamıştır -ve tam da, bu saf söylemden itibaren-: gerilimi, ampirik ve aşkını ayrı tutacak olan, ama bu arada her ikisini aynı ânda hedeflemeye izin verecek bir söylem; insanı özne olarak, yani ampirik bilgilerin yeri, ama bu bilgileri mümkün kılan şeyin en yakınına getirilmiş ve bu içeriklerde dolaysız olarak mevcut saf biçim olarak çözümlenmeye izin verecek bir söylem; sonuç olarak, adeta-estetik ve adeta-diyalektiğe nazaran; aynı ânda hem onları bir özne teorisi içinde kuracak, hem de onlara herhalde beden deneyinin ve kültür deneyin aynı anda kök salacakları şu üçüncül ve aracı terim halinde eklemleşmelerine izin verecek bir analitik rolünü oynayacak olan bir söylem. Bu çok karmaşık, çok üstbelirlenmiş ve çok gerekli rol, modern düşüncede yaşanmışlığın çözümlenmesi tarafından üstlenilmiştir. Nitekim yaşanmışlık, aynı ânda hem bütün ampirik içeriklerin devreye sokuldukları mekân, hem de onları genelde mümkün kılan ve ilk kök salmalarım işaret eden kökensel biçimdir; yaşanmışlık, beden mekânı ile kültürün zamanı arasında, doğanın belirlemeleri ile tarihin çekimi arasında iletişim kurmaktadır; ancak bedenin ve onun boyunca doğanın, öncelikle deneye indirgenemez bir uzaysallık içinde temsil edilmeleri ve tarihin taşıyıcısı kültürün öncelikle, çökelti anlamların dolaysızlığının içinde hissedilmesi koşuluyla. Yaşanmışlık deneyinin modern düşüncenin içinde, pozitivizme ve eskatolojiye kökten bir itiraz olarak ihdas edildiği; aşkının unutulmuş boyutunu ihya etmeyi denediği; ampiriğe indirgenmiş bir gerçekliğin saf söylemini ve deneye nihayet bir insanın geleceğini safçasına vaat eden peygamberane söylemi savuşturmayı istediği kolaylıkla anlaşılabilir. Ancak bunun böyle olması, yaşanmışlık deneyinin karma cinsten bir söylem olmasını engellememiştir: spesifik, ama ikircikli, özenli ve tasvire yönelik bir dilin uygulanabileceği kadar somut; ondan itibaren bu saflıktan kaçmanın, onu tartışmanın ve temellerini aramanın mümkün olacağı kadar şeylerin pozitifliğinden uzak bir tabakaya hitap etmektedir. Bir doğa bilgisinin mümkün nesnelliğini, taslağı beden boyunca çizilen deneyle eklemleştirmeye çalışmaktadır; ve bir kültürün mümkün tarihini, yaşanmış deneyin içinde hem gizlenen hem de kendini gösteren semantik kalıntılarla eklemleştirmeye uğraşmaktadır. Demek ki, insanda ampiriği aşkın olarak değerlendirmenin istendiği sırada ortaya konulmuş olan aceleci talepleri daha özenli olarak yerine getirmekten başka bir şey yapmamaktadır. Görünüşe rağmen, hangi sıkı şebekelerin pozitivist veya eskatoloik tipten düşünceleri (ilk sırada Marksizm olmak üzere), ilhamını tenomenolojiden alan düşüncelere bağladıkları görülmektedir. Yakın tarihlerde meydana gelen yakınlaşma, gecikmiş bir uyum düzleminde yer almamaktadır: bunlar, arkeolojik dış biçimler düzeyinde, antropolojik postulasının oluşmasından itibaren, yani insanın ampirik-aşkın çift olarak belirdiği andan itibaren birbirleri için gerekli olmuşlardır.
Demek ki, pozitivizm ile eskatoloji arasındaki gerçek çatışma, yaşanmışa bir geri dönüşün içinde değildir (gerçeği söylemek gerekirse, bu geri dönüş onların köklerini derinlere salarak, onları teyit etmektedir); bu çatışma eğer fiiliyata dökülebilecek olursa, tüm düşüncemizi tarihsel olarak mümkün kılmış olan şeyle uyum içinde olmadığından ötürü, kuşkusuz sapkın olarak gözüken bir sorudan itibaren var olacaktır. Bu soru, insanın gerçekten var olup olmadığına ilişkin olacaktır. Eğer insan var olmasaydı, dünyanın ve düşüncenin ve gerçekliğin ne olacağını bir ân için düşünmenin, paradoksla oynamak olduğuna inanılmaktadır. Bunun nedeni, insanın yakın tarihli aşikârlığının bizi fazlasıyla körleştirmesinden ötürü, dünyanın, bu dünyanın düzeninin, insani varlıkların var oldukları, ama insanın olmadığı şu aslında fazla uzak olmayan zamanın anısını bile koruyamamış olmamızdır. Nietzsche’nin kaçınılmaz olay biçimi altında, Vaat-Tehdit biçimi altında, insanın yakında artık olmayacağını -ama üstinsanın olacağını- ilan ettiğinde, bunun sahip olduğu ve bugün hâlâ koruduğu sarsalama gücü anlaşılmaktadır; bu, bir geri dönüş felsefesi içinde, insanın çoktan beri kaybolduğu ve kaybolmaya son vermediği ve bizim modern insan düşüncemizin, ona yönelik büyük ilgimizin, hümanizmamızın, onun homurdanan yokluğu üzerinde sakince uyudukları anlamına gelmekteydi.
Yalnızca bize ait olan ve onu tanıdıkça, bize dünyanın gerçekliğini açan bir sonluluğa bağlı olduğumuza inanan bizlerin, bir kaplanın sırtına bağlandığımızı hatırlamamız gerekmez mi?
Michel Foucault
Kelimeler Ve Şeyler