Böyle bir yaklaşımın ne kadar doğurgan olabileceğini göstermek için, gelin gerçek anlamdaki ilk filozofa, Varlığın Bir olduğunu ileri sürmüş olan Parmenides’e dönelim. Burada, Parmenides’in müridi Zenon’un efendisinin tezini a contrario, çokluk ve hareketin varlığı hipotezinin yol açtığı saçma, çelişkili sonuçlan açığa çıkararak kanıtlamaya çalışırken başvurduğu ünlü paradokslarla ilgileniyoruz. Bu paradokslar ilk bakışta -tabii ki geleneksel felsefe tarihçisine ait bakıştır bu- saf, içi boş, yapay laf salatasının numunelik örnekleri, bariz bir saçmalığı, en temel deneyimlerimize aykırı bir şeyi kanıtlamaya çalışan zorlama mantık oyunları gibi görünürler. Ama Jean-Claude Milner, “Zenon’un Paradokslarının Edebi Tekniği” adlı parlak yazısında, bu paradoksları bir biçimde “sahneleme”yi başarır: Bize, Zenon’un hareketin imkânsız olduğunu kanıtlamaya çalışırken başvurduğu dört paradoksun da aslında edebi klişelere göndermede bulunduğu sonucuna varmamızı sağlayacak gerekçeler sunar. Üstelik, bu paradoksların geleneğimizin bir parçası haline geldiği form, trajik, soylu bir konuyu, Rabelais’nin son dönemlerini hatırlatır bir tarzda, kaba saba, bayağı muadiliyle yan yana getiren tipik karnaval-burlesk işleminin ürünüdür. Zenon’un paradokslarının en ünlüsünü, Akhille-us ve kaplumbağayla ilgili olanı ele alalım. Bu paradoks ilk olarak, îlyada’nm Akhilleus’un Hektor’u yakalamak için boşuna uğraştığı XXII. Kitabının 199.-200. satırlarına göndermede bulunur. Daha sonra bu soylu gönderme, popüler muadiliyle, Ezop’un tavşan ve kaplumbağayla ilgili fablıyla çaprazlanır. Yani bugün herkesin bildiği “Akhilleus ve kaplumbağa” versiyonu aslında bu iki edebi modelin daha sonra iç içe geçirilmiş halidir. Milner’ın savının ilginçliği sadece Zenon’un paradokslarının, salt bir mantıksal akıl yürütme oyunu olmak şöyle dursun, tam olarak tanımlanmış bir edebi türe ait olduğunu, yani, soylu bir modeli onun karşısına sıradan, komik muadilini çıkartarak alt üst etmeyi sağlayan yerleşik bir edebi tekniği kullandıklarını kanıtlamasından gelmez. Bizim -Lacancı- perspektifimizden asıl önemli olan, Zenon’un edebi göndermelerinin içeriğidir. O ilk, en ünlü paradoksa dönelim; daha önce de belirtildiği gibi, bu paradoks aslen îlyada nm şu satırlarına göndermede bulunur: “Bir rüyada olduğu gibi, takip eden kişi peşine düştüğü kaçağı yakalamayı hiçbir zaman başaramaz, keza kaçak da peşindeki kişiden hiçbir zaman tam manasıyla kurtulamaz; işte Akhilleus da o gün Hektor’u yakalamayı başaramadı, Hektor da ondan tam olarak kaçamadı.” Yani burada, rüya görürken hepimizin yaşadığı özne-nesne ilişkisiyle karşı kar-şıyayız: Nesneden hızlı olan özne ona gittikçe yaklaşır, ama hiçbir zaman yakalayamaz – rüyada kendisine sürekli yaklaşıldığı halde yine de sabit bir mesafeyi koruyan nesnenin paradoksudur bu. Lacan meselenin Akhilleus’un Hektor’u (ya da kaplumbağayı) geçemeyecek olması değil -Hektor’dan hızlı olduğuna göre, onu kolayca geride bırakabilir- daha çok onu yakalayamayacak olması olduğunu vurgularken, nesnenin bu ulaşılmazlığının can alıcı özelliğine hoş bir biçimde dikkat çekmiştir: Hektor her zaman ya çok hızlı ya da çok yavaştır. Bununla Brecht’in Üç Kuruşluk Opera ‘smdaki şu ünlü paradoks arasında açık bir paralellik vardır: Şansın peşinden fazla ateşli koşma, zira onu sollayabilirsin, o zaman da şans arkanda kalır. Burada Akhilleus ve kaplumbağa vakasının libidinal ekonomisi netlik kazanır: Söz konusu paradoks, özne ile arzusunun hiçbir zaman yakalana-mayacak olan nesne-nedeni arasındaki ilişkiyi sahnelemektedir. Nes-ne-neden her zaman elden kaçırılır; tek yapabileceğimiz onu bir daire içine almaktır. Kısacası, Zenon’un bu paradoksunun topolojisi, onu elde etmek için ne yaparsak yapalım elimizden kaçan arzu nesnesinin paradoksal topolojisidir.
Diğer paradokslar için de aynı şey söylenebilir. Bir sonrakine geçelim: Belli bir anda mekânda belli bir noktayı işgal ettiği için hareket etmesi mümkün olmayan okla ilgili olanına. Milner’a göre, bu paradoksun modeli Odysseianm XI. Kitabının 606.-607. satırlarında anlatılan bir sahnedir, Herakles’in yayıyla sürekli ok attığı sahne. He-rakles bu eylemi tekrar tekrar yapar, ama sürekli bu faaliyeti yapmasına rağmen, ok hareketsiz kalır. Bunun da rüyalarda sık yaşanan “hareketli hareketsizlik” deneyimine ne kadar benzediğini hatırlatmak neredeyse ayıp kaçacak: Çılgınca debelenmemize rağmen, aynı yere çakılıp kalırız ya hani. Milner’ın işaret ettiği gibi, bu Heraklesli sahnenin en önemli özelliği geçiiği yerdir: Odysseus’un, sürekli aynı hareketi yapmaya mahkûm edilmiş -aralarında Tantalos ile Sisyphos’ un da bulunduğu- birkaç acılı şahsiyetle karşılaştığı yeraltı dünyasında geçer bu sahne. Tantalos’un çektiği eziyetlerin libidinal ekonomisi dikkate değer: Bu eziyetler Lacan’m ihtiyaç, talep ve arzu arasında yaptığı ayrımı; yani, ihtiyaçlarımızdan birini karşılaması beklenen sıradan bir nesnenin, talep diyalektiğine yakalanır yakalanmaz bir tür dönüşümden geçip arzu üretir hale gelmesini örneklerler. Birinden bir nesne talep ettiğimizde, o nesnenin “kullanım değeri” (bazı ihtiyaçlarımızı karşılamaya hizmet ediyor olması), eo ipso, “değişim değeri”ni ifade etmenin bir biçimi haline gelir; söz konusu nesne bir öznelerarası ilişkiler ağının bir göstergesi işlevini görür. Talepte bulunduğumuz kişi isteğimize uyduğunda bize karşı belli bir tavır sergilemiş olur. Demek ki belli bir nesneyi talep etmemizin nihai amacı, o nesneye bağlı bir ihtiyacı karşılamak değil, ötekinin bize karşı tavrını onaylamaktır. Mesela bir anne çocuğuna süt verdiğinde süt sevgisinin bir nişanesi olur. Yani zavallı Tantalos, ele geçirdiği her nesne “kullanım değeri”ni yitirip “değişim değeri”nin saf, işe yaramaz cisimleşmesine dönüştüğünde, tamahkârlığının (“değişim değeri” peşinde koşmasının) bedelini ödemektedir: Isırdığı yiyecek, anında altına dönmekte’dir.
Gelgelelim burada bizi asıl ilgilendiren Sisyphos’tur. Onun tekrar tekrar aşağı yuvarlanan kayayı sürekli tepeye taşıması, Milner’a göre, Zenon’un paradokslarının üçüncüsünün edebi modeli işlevini görmüştür: Verili bir X mesafesini hiçbir zaman kat edemeyiz, çünkü bunu yapmak için önce bu mesafenin yarısını kat etmemiz, onu kat etmek için de çeyreğini kat etmemiz gerekir ve bu sonsuza kadar gider. Bir hedef, bir kere ulaşıldıktan soma, her zaman yeni baştan geri kaçar. Bu paradoksta, psikanalizdeki dürtü kavramının doğasını, daha doğrusu Lacan’ın dürtünün amacı ile hedefi arasında yaptığı ayrımı görmüyor muyuz? Hedef nihai varış yeridir, oysa amaç yapmak istediğimiz şey, yani yolun kendisidir. Lacan’ın söylemek istediği, dürtünün gerçek maksadının hedefi (tam olarak tatmin edilmek) değil, amacı olduğudur: Dürtünün nihai amacı dürtü olarak kendini yeniden üretmek, dairesel yoluna dönmek, hedefe gidip gelen yolunu sürdürmektir. Asıl keyif kaynağı bu kapalı dairenin tekrara dayalı ha-reketidir. Sisyphos’un paradoksu da burada yatar: Hedefine bir kere ulaşınca, eyleminin asıl amacının yolun kendisi olduğunu, bir inip bir çıkmak olduğunu kavrar. Peki, iki eşit kütlenin zıt yönlerde hareket etmelerinden, belli bir zaman miktarının yarısının bu zamanın iki katma eşit olduğu sonucuna varan son Zenon paradoksunun libidinal ekonomisi nasıldır? Ne zaman bir nesne küçültülmeye ve yok edilmeye çalışılsa libidinal etkisinin artması şeklindeki paradoksal deneyimle nerede karşılaşırız? Yahudi figürünün Nazi söyleminde nasıl işlev gördüğünü ele alalım: Yahudiler ne kadar imha edilir, yok edilir, sayıları ne kadar azalırsa, adeta tehditleri gerçeklikteki azalmala-nyla orantılı olarak artıyormuşçasına geri kalanlar da o kadar tehlikeli hale gelir. Öznenin, artı/fazla keyfini cisimleştiren korkunç nesneyle kurduğu ilişkinin de numunelik bir örneğidir bu: Ona karşı ne kadar savaşırsak, üzerimizdeki gücü o kadar artar.
Bütün bunlardan çıkarılacak genel sonuç, Zenon’un paradokslarının bütünüyle geçerli olduğu belli bir alanın olduğudur: Öznenin kendi arzusunun nesne-nedeni ile kurduğu imkânsız ilişkinin alanı, sonsuzca bu nesne-nedenin etrafında dönenen dürtünün alanı. Gelgelelim, burası tam da, Zenon’un felsefi Bir’in hükümranlığının kurulabilmesi için “imkânsız” diye dışlamak durumunda kaldığı alandır. Yani, dürtünün ve etrafında dolandığı nesnenin gerçeğinin clışlanmasıdır felsefeyi kuran şey; işte bu nedenledir ki Zenon’un hareket ve çokluğun imkânsızlığını ve dolayısıyla yokluğunu kanıtlamaya çalışırken başvurduğu paradokslar, ilk gerçek filozof olan Parmenides’te Bir’in, hareketsiz Varlığın öbür yüzünü oluştururlar. La-can’ın, objet petit a, “felsefi düşüncenin kendini bir yere oturtabilmek, yani hükümsüzlüğünü tahkik edebilmek için yoksun olduğu şeydir,” derken neyi kastettiğini belki şimdi anlayabiliriz.
Slavoj Zizek
Yamuk Bakmak
