NORMAN P. BARRY: OTORİTE DOĞASI GEREĞİ ÖZGÜRLÜK VE AKIL İLE BAĞDAŞMAZ

Bazı teorisyenler bütün otorite örneklerini bir şekilde kurallara dayanan ve “haklılık” anlayışına bağlı durumlar olarak görürler. Bu, içsel ilişkilere atıfta bulunan bir kavramdır ve otorite ilişkilerinin emir ve itaat meselelerinden ibaret olamayacağını, ayrıca rasyonalite ve eleştiri düşünceleriyle zorunlu olarak ilişkili olduğunu söylemektir. Buna karşılık, başka bazıları da otoritenin rasyonalitenin aslında özgürlüğün ertelenmesini gerektirdiğini, yani otoriteye itaatin rasyonel eleştiri ile tutarlı olamayacağını ileri sürerler.

Otoriteyle ilgili modern tartışma Alman sosyolog Max Weber’in otorite tiplerine ilişkin tasnifiyle başlar (1947: 324-29). Weber rasyonel hukuki otorite, geleneksel otorite ve karizmatik otorite arasında ayırım yapar. Rasyonel hukuki otorite modern, bürokratik sanayi devletinin karakteristiğidir; orada kararları almaya yetkili olanlar bunu, varlıkları aşağı yukarı rasyonel gerekçelerle haklılaştırılabilir olan gayrı şahsi kurallar sayesinde yaparlar. Geleneksel otoritede, bireylerin itaatini sağlayan, yazılı olmayan, ancak içsel olarak bağlayıcı kurallardır ki, bunların izahı rasyonel olmaktan çok tarihseldir. Kabile şefinin otoritesi bunun bir örneğidir. Buna karşılık karizmatik otorite kurallarla ilişkisiz olup, bir bireyin sahip olabileceği ve kendisine itaati sağlayan kişisel özelliklerle açıklanır. Karizmatik otoritenin standart örnekleri İsa ve Napolyon’dur; daha yakın örnekler Hitler veya de Gaulle olabilir. Weber bu otorite tiplerini “ideal” tipler olarak ortaya atmıştır; yani bunlar gerçekliğin kesin tanımları olmaktan çok, sosyal analiz için önemlidirler. Çoğu toplumlarda bunlardan birisi baskın olsa da, gerçekte bu üç tipin de unsurları vardır.

Belki de, Weber’in otorite tipleri kurallara bağlı otorite anlayışlarına irca edilebilirler. Bu, şüphesiz, karizmatik otoritenin, otoritenin özel bir türü sayılmamasıyla sonuçlanırdı Esasen bazı yazarlar karizma fikrinin, bir anlamda bireyleri yetkilendiren ve bunun zorunlu bir sonucu olarak kişinin kararları alırken yapabileceklerini sınırlayan bir kurallar sisteminin dışında anlamlı olmadığını iddia etmişlerdir. Bu gibi kurallar yöneticinin eylemlerinin rasyonel eleştirisi için gerekçeler sağlardı. Esasen bir bireyin sırf bir tür kişisel cazibe yüzünden otorite kullanabileceğini ileri sürmek zordur. (Nitekim) bir iddiaya göre, karizmatik otoritenin örnekleri oldukları ileri sürülmüş olan bütün kişilerin eylemleri bir anlamda kurallardan ayrılmalar şeklinde ortaya çıkmış olsalar bile, bunlar süregelen bir geleneksel kurallar manzumesiyle ilişkili oldukları ölçüde başarılı olmuşlardır.

(Winch 1967: 1078). Karizmatik otorite örneklerini, karizmatik lider olduğu ileri sürülen kişinin vasıflarından bağımsız olan, uygun davranışı» standartlarını yansıtacak “testler” uygulamak suretiyle açıklamak mümkündür. Weber otorite kavramının felsefi analizinden ziyade, otorite tiplerinin sosyolojik araştırmasıyla ilgilenmişti. Bu otorite analizinin kendisi, esas itibariyle, defacto ve dejure otorite arasında önerilen bir ayrımla sonuçlanır. Dejure otorite, her zaman etkili olmasa da, bir kişinin bir kuraldan dolayı itaat edilmeye hakkı olduğu anlamına gelir. Buna karşılık de facto otorite, bir kişi ne bir nedene ne de bir yetkiye sahip olduğu halde tehdide başvurmadan kararını yürütebildiği zaman mevcuttur. Otoritenin bu yolla kullanılabileceği doğru olmakla beraber, de facto otorite kavramını, dayanılan zorunlu olarak hukuki olmasa da bir neden veya yetki fikri olmadan kavramak zordur. Peters’ın defacto otorite örneği olarak, sinema yangınında böyle bir yetkisi olmadığı halde insanların içeriyi boşaltmalarını sağlayan adamı vermekteyse de (1967: 84), bu pek iyi bir örnek olarak görünmemektedir.

Eğer de facto otorite kavramı sosyal teoride bir şekilde kullanılacaksa, onun elbette geçici krizlerden daha kalıcı türden durumları tanımlaması gerekir. Bu kavrama daha uygun düşebilecek bir örnek, taraftarları üzerinde daimi bir otorite kullanabilen ve devam etmesi büyük ölçüde onların rızasına bağlı olan çete liderinin konumu olurdu. Yine de bu saf de facto otoriteden bir ölçüde uzak görünmektedir; şu anlamda ki, çete lideri daha başarılı oldukça taraftarlarının itaatine daha fazla hak kazanacaktır. Otorite kavramının kurallar çerçevesi dışında bir kullanımının var olduğu ileri sürülebilirse de, onu bu durumla ilişkilendirmek zordur ve otoritenin toplumun birlik ve tutarlığını açıklamada oynadığı rolü anlamamıza pek faza katkıda bulunmaz. Bununla beraber, halkın bir bütün olarak kurallar sistemine itaatinin açıklanmasında de facto otorite bir ölçüde kullanılabilir görünmektedir. Bu kurallar aslında fiili bir durum olarak kabul edilmektedirler, çünkü böyle bir kabule geçerlilik kazandıran daha üstün herhangi bir kural bulunmamaktadır. Şu halde muhtelif kişilerin hakimler, polisler, siyasi liderler vd. sistem içinde belirli roller oynamasını dejure otorite kavramı garanti etmektedir.

Otorite mevkiinde olan insanların en kolay örnekleri, bir hukuk sisteminin kurallarının belirli bireyleri kararlar almaya yetkilendirmesiyle olur! Bu daha doğru olarak psikolojik nedenselliğin meraka değer bir örneği şeklinde tanımlanabilir.

Buradaki otorite türü polisler, hukuk sisteminin memurları, bakanlar vd. tarafından kullanılan otoritedir. Bu gibi kişiler kurallar sayesinde otorite mevkiindedirler, ama şüphesiz bu kurallara bu yetkiyi verenin ne olduğunu sormak da meşrudur. Hukuk teorisi bahsinde gördüğümüz gibi, çok basit olmayan herhangi bir hukuk sisteminde, kişileri kuralları yapmaya ve değiştirmeye yetkilendiren ikincil kurallar vardır. Parlamento egemenliğine dayanan bir sistemde bile yeni kanunlar yapmak otoritesi, nihayetinde, parlamentonun kendisinin eseri olması mantıken mümkün olmayan bir ikincil kurala bağlıdır. Hukuk söz konusu olduğunda, ikincil kurallar kavramı olmadan bir kimsenin otorite mevkiinde olmasına anlam veremeyiz. Fakat, otorite mevkiinde olma durumları hukuk sistemi tarafından tüketilmez, otoritenin hukuk kurallarının bir ürünü değil de, ahlaki veya dini kuralların bir fonksiyonu olduğu yerde de (örneğin, ebeveynin veya din adamının durumunda) bir kimsenin otorite mevkiinde olduğundan söz etmek pekala caizdir.

Hepsi değilse de çoğu yazarlar otoritenin zorunluluğundan yana olsalar da, hatta bazıları otoritenin özgürlük ve akılla otomatik olarak bağdaşmaz olmadığını ileri sürseler de, bizatihi otoritenin varlığı yine de belirli değerlere, özellikle özerkliğe en azından bir tehdit oluşturur (Wolff 1976). Otoritenin gerçekleştirdiği itaat tehditle sağlanan itaatle aynı değilse de, kişinin kendi yargısından (kararından) vazgeçmesini gerektirir. Bir kurumun veya pratiğin kuralları öyle gerektirdiği için onların buyruklarına uymak haklı olabilir, ama bunun düzenli usullerin ötesinde eleştirel bir ahlakın ilkeleriyle haklı gösterilmesi mümkün olmayabilir. Bir ölçüde öngörülebilirliği garanti eden kuralların uygulanması gereği özgürlüğün kullanılması için önemli olmakla beraber, onların varlığı en azından özgürlüğün tehdit edilmesinin muhtemel değilse de imkan dahilinde bulunduğu anlamına gelir. Bir kişi özerk olarak hareket ettiği zaman nedenlere göre hareket eder ve kişinin eylemleri harici bir otoritenin taleplerinin hatta istenen sonuçların elde edilebileceği düşüncesinin etkisi altında oluşmaz. Bu olgular bireysel yargıyı tek başına belirlemesi gereken haklılık (doğruluk) duygusunu ciddi olarak zayıflatır. Otoriteye itaat ettiğimiz zaman, bunu kolayca görülebilir herhangi bir sebeple yapmayız: Komutana sırf onun görevinden dolayı itaat edilmesi gerekir. Önemli olan emretme hakkıdır, hakkın nedeni değil.

Zaman zaman itaatle ilgili (ve hiyerarşik bir mevkiin ötesinde) bir özelliğe atıfta bulunduğumuz durumda otoriteden söz ettiğimiz şüphesiz doğrudur. Mesela, bilimsel otoriteye boyun eğdiğimiz zaman bunu haklı gösteren, uzmanlık bilgisine sahip olma durumudur. Bir kurala atıf yapan “otorite konumunda/mevkiinde” ifadesine karşıt olarak (bir şeyde) “otorite” ifadesinin anlamı kesin olarak budur. Bir bilimsel topluluktaki herhangi bir kişi, unvan veya makamından dolayı değil, bilgiyi akılcı testlere göre geliştirmedeki başarısından dolayı bir otoritedir. Bundan başka, bir otoritenin sözleri daima aşağı yukarı objektif standartlara dayanan bir meydan okumaya açıktır, oysa emirleri meşruluğun dışına çıkmadığı sürece otorite mevkiindeki birinin söyledikleri böyle değildir.

Politikacılar, memurlar ve hakimler gibi tipik otoritelerin, itaatin temelini oluşturan üstün bilgiye sahip oldukları için kendilerine itaat edilmeye hakları olduğunu söylemek hiç de uygun olmazdı. Onlara otoriteye veren sadece kurallardır. Hata yaptıkları zaman bile bu onların yeterliklerini kaldırmaz (gerçi hataların tekrar tekrar ortaya çıkmasının otoritenin etkinliğini tedricen aşındırması ihtimal dahilindedir). Burada önemli olan, otoriteye dayanan sözlerin “muhtevadan bağımsız” olmasıdır (Hart 1982: 254; Green, L. 1988: 4951). Bununla kastedilen, otoritenin belirli bir emrin özelliklerinin bireysel olarak değerlendirilmesini engellediğidir (Raz 1990: 123). Bundan dolayı, otoriteye itaat bir dereceye kadar akılcı değildir.

Eğer kararlı bir anarşist, kurallara olan ihtiyacı kabul ettiği halde özerkliği ortadan kaldırdığı gerekçesiyle otoriteyi reddederse bir tür ikilem içindedir. O zaman yegane meşru kurallar kişinin kendisine koyduğu tahditler (self imposed restraints) olur ve bunlara yönelik talep de gönüllü birlikler yoluyla (veya kamusal kararların oybirliğiyle alınması kuralıyla) karşılanabilir. Fakat, bunlar bile zaman içinde tahditler koymak suretiyle özerkliği zayıflatırlar. Sahiden özerk bir kişi kendi fikrini değiştirir mi? Söz verme kavramı bile sahiden özerk bir kişiyi bağlayıcı değildir, çünkü değişen şartlar önceki anlaşmaların otorite verici niteliğini zayıflatabilir (Green L 1988: 32). Keza, varlığı kamusal malların üretimini potansiyel olarak önleyeceği için, otoriteyi aşırı faydacılar da kabul edemezler. Gerçi, ılımlı faydacılar veya kural faydacıları otoriteye dayanan usulleri, ara sıra gevşetilmeleri iyi sonuçların üretilmesine fiilen yarayabilirse de uzun vadede toplumsal bir değeri bulunduğu gerekçesiyle haklılaştırabilirler.

Başka yazarlar otoritenin varlığının nedensizlik anlamına geldiğini reddeder ve otoritenin hiçbir zaman emirler çıkarma meselesinden ibaret olmayıp, daima nedenler gösterilebilecek olan bir eylemle ilgili olduğunu ileri sürerler. C. J. Friedrich, otoritenin akıl yürütmeyle ilgili olduğunu iddia eder ve bunun matematiğin ve mantığın akıl yürütmesi değil, “eylemleri kanaatler ve inançlarla, kanaatler ve inançları değerlerle ilişkilendiren bir akıl yürütme” olduğunu söyler (1973: 172). Ona göre, her sosyal sistem değerler ve inançların komünikasyonunu gerektirir ve bu değerler ve inançlar da otoritenin temelini oluşturur. Bunun için, otorite(nin) fiillerinin rasyonel değerlendirmeye tabi oldukları söylenebilir, mamafih bu mutlak türden bir rasyonalite olmayacaktır. Friedrich otorite ile akü arasındaki bağlantıyı koparanların otoriteyi totalitarizmle karıştırdığını söyler.

Fakat, otorite ilişkilerindeki akıl yürütme sadece matematik ve mantığınkinden değil, aynı zamanda ahlakilikteki akıl yürütmeden de farklıdır. Çünkü, otoritenin kararlarına isnat edilen haklılık/meşruluk zorunlu olarak ahlaki değildir, yeterince sayıda insanın kabul edip içselleştirmesinin bir ürünüdür. Bunun için, otorite meşruluğu da içermekle beraber, bu ahlaki bir meşruluk olmayabilir. Aslında pek az kişi otoriteye dayanan kuralların her zaman kişileri (ahlaken) bağladığını kabul ederdi. Otoriteyle ilgili problemler sadece resmi kurallar ve uygulamaların bir toplumun temel ahlaki değerlerini (mores) yansıtmadığı (yani, kuralların otoritenin etkinlik kaybına uğramasına yol açacak ölçüde içselleştirilmemiş olduğu) zaman değil, bireyler kendi vicdanları ile otoriteye dayanan kurallar arasında bir çatışmayla karşı karşıya kaldıkları zaman da ortaya çıkar.

Bundan dolayı, otorite ile akıl arasındaki aşikar ayrışmaya rağmen, otorite akılcı yoldan haklı gösterilebilir, gerçi bu, mesela ahlaki muhakemede gördüğümüzden farklı bir haklılaştırmadır. Otorite, özellikle mensuplarının her şeyi değil de, sadece anlık şartları bilebildikleri büyük ölçekli, az çok anonim toplumların ihtiyaçlarından doğar ve geçerliliğini ondan alır. Belki de bundan dolayı, bu gibi toplumlarda hukuki otoriteye nispeten küçük, daha samimi topluluklarda olduğundan daha sık başvurulur. Bireyciliğin toplumsal (communal) bağların yerini aldığı büyük ölçekli toplumlarda ciddi koordinasyon sorunları vardır. Bu toplumlar zaman zaman soyut adalet anlayışlarına uymayan yargılar üretseler bile, bunlarda otoriteye dayanan usullerin adilliği önemli hale gelir. Mamafih, bir dereceye kadar sosyal uyum zaruridir. Daha önce (Üçüncü Bölüm’de) gördük ki Mahkûmların Açmazı devleti ve otoriteye dayanan kuralları zorunlu hale getirir, çünkü işleri bireysel yargıya bırakmak bizatihi bireylerin uzun vadeli çıkarlarını tahrip edicidir. Şu halde otorite geçerliliğini, nihai hakikatleri meşrulaştıran akıldan çok pratik akıldan alır. Esasen, yerleşik adet ve uygulamalarda sağlam kökleri bulunduğu zaman, otorite sadece “soyut” bir akılla donanmış bireylerin sahip olduğundan (zınınen) daha fazla bilgiyi içerecektir. Bunun ışığında, otoritenin özerkliğe verdiği zarar eleştiricilerinin varsaydıkları kadar büyük değildir; bir ölçüde öngörülebilirliği garanti eden otoriteye dayanan kuralların varlığı, kişilerin aksi durumda olduğundan daha fazla projeye girişebilmelerine ve daha fazla planı gerçekleştirebilmelerine imkan verir. Otoriteye dayanan kurallara boyun eğmek suretiyle kaybedilen özgürlük “rasyonel özgürlük”ün özel bir biçiminden ibarettir. Daha sade bir özgürlük kavramı toplumda öngörülebilirliğin olması için otoriteye dayanan kuralların varlığına bağlıdır. Yine de, otoritenin muhtevadan bağımsızlığı vicdan ile yerleşik kurallar arasında bir çatışma imkanının daima var olduğu anlamına gelir.

Otorite ile rasyonaliteyi sıkı bir şekilde birbirine bağlayanlar muhtemeldir ki, siyasi otoriteyi genel olarak otoriteyle karıştırmaktadırlar. Görünen o ki, faaliyetlerinin bunlar akli muhakemeyle prensip olarak meşrulaştırılabilir olsalar da insanları otoritenin diğer türlerinden daha farklı olarak etkilemesi modern devletin mahiyetinde vardır. Devletin veya daha ziyade onun memurlarının vergi koymak, askere almak ve başka biçimlerde cebir uygulamak hakkına en azından hakkın pozitif anlamında sahip olduğu gerçektir; ama bu, Friedrich’in ileri sürdüğü doğru faaliyetle aynı anlama gelmez. Devletin otoritesinin ayırt edici özelliği, şüphesiz, onun müeyyidelere başvurmasıdır ve bu mesela bir din adamının otoritesinden çok farklıdır. Bundan başka, doğrudan emirlere itaat geleneksel yetkilendirici kuralların tanınmasına çok fazla benzememektedir.

Bazı siyaset teorisyenleri arasında modern dünyada bir otorite “kaybının var olduğuna ilişkin bir görüşün doğmasına yol açan, şüphesiz ki, modern devletin gücü ve onun işleyiş tarzıdır. Bunun ne anlama geldiği her zaman açık olmamakla beraber, bunu vaktiyle kiliseler, aile ve diğerleri tarafından kullanılan ahlaki otoritenin gerilemesiyle örneklendirmek mümkündür; öyle ki, bireyler geleneksel standartların yol göstericiliğinden mahrum olarak bir anlamda kendi yetenekleriyle idare etmek zorunda bırakılmışlardır. Daha önemlisi, 20. yüzyılda birçok kere siyasi liderlerin müstebitçe hareket etmiş ve birçok örnekte bunu kütlelerin onayıyla yapmış olmaları gerçeği otoritenin toplumları artık bir arada tutmadığı görüşünü desteklemektedir. Hannah Arendt (1961) bunun esasen böyle olduğu ve modern dünyada otoritenin çöküşünün totalitarizme yol açtığı kanaatindeydi. Ona göre, sahici otorite özgürlükle çatışamaz, bundan dolayı otorite kaybının özgürlükte bir artışa yol açtığını düşünmekle liberaller yanılmaktadırlar. Otoriteryenizmin olumsuz çağrışımlara sahip olması gerekmez, nitekim Arendt otoriter olarak tasnif edilen birçok yönetime her halde totaliter derdi. Mamafih, geleneksel liberaller gerçekte sadece siyasi otoritedeki gerilemenin özgürlüğü artırdığını Norman P. Barry söylerlerdi; yoksa onlar özgürlüğün otoriteye dayanan genel davranış kurallarına bağlı olduğunu inkar etmezlerdi.

Bu görüşte, otoriter yönetim, aynı anda genel olarak toplum için amaçlar tayin etmeksizin, bireye açık olan tercihler alanını kesin bir biçimde sınırlar. Bunun için, askeri rejimlerin ayırt edici özelliği olan “hukuk ve düzen”in bu modelinde bir birey belirli emirlere sadece fiziki olarak uymak zorunda olabilir, ama otoritelere herhangi bir ideolojik destek göstermesi istenmez. Gerçekte, bu tip rejimlerin istikrarın sürdürülmesinin dışında büyük tasavvurları ve toplum için kapsayıcı amaçları olmayabilir. Bu gibi otoriter rejimler, özgür eylemin, otoriteler tarafından hukuk, düzen ve sosyal istikrar olarak görülen şeylere bir tehdit oluşturmaması şartıyla, belirli bazı tanımlanmış alanlarda hatırı sayılır ölçüde bireysel özgürlükle bağdaşabilir. Totaliter rejimler ise, tersine, otoritenin emirlerine uymayı talep etmekle yetinmeyip, topluma pozitif amaç ve hedefler konmasını da isterler. Şu halde otoriterlik ile totaliterlik arasındaki fark ikincisinin kişisel özgürlüğü ilkinden daha fazla sınırlaması anlamında bir derece farkından ziyade, iki sosyal düzen türünün farklı amaçları olmasıdır. Totaliter bir rejim sırf istikrarla değil, bir ideolojinin gerçekleştirilmesiyle ve yeni bir kişiliğin aşılanmasıyla da ilgilidir. Böyle bir sosyal düzen, en azından teorik olarak, önemli ölçüde katılmayla ve şüphesiz kendi amaçlarından yana bir pozitif coşku ifadesiyle bağdaşabilir.

Bu iki sosyal düzen türü her birinin muhaliflerine muamele etme tarzına bakarak karşılaştırılabilir. Otoriter bir toplumda bir muhalif sadece hapsedilebilir ve alacağı ceza ağır bir ceza olsa da muhtemelen sabittir ve önceden bilenebilir. Buna karşılık, totaliter rejimde siyasi muhalif çok kere toplumun hakiki amaçlarını benimsemediği için bir bakıma fikri olarak aşağılanabilir. Bundan dolayı onun resmen cezalandırılmaktan çok “tedavi”ye ihtiyacı vardır. Muhalefetin sonuçlan gerçekte otoriter rejimlerdekinden daha az şiddetli olabilir ve bazı durumlarda alenen aşağılanma ve küçük düşürülmeyle sınırlı olabilir.

Mamafih, uygulama bu teorik ayrıma çok uymayabilir. Totaliter demokrasiler yeni bir “insan” yaratmak amaçlarındaki başarısızlıkla bilinirler ve istikrarı çok kere şiddetli, baskıcı tedbirlerle sürdürme durumuna düşerler, öyle ki yeni bir toplum yaratma şeklindeki nihai ideolojik amaçlar ihmal edilir. Marksist “totaliter demokrasiler”in tarihleri, başlangıçtaki ideolojik coşkunun sonunda olağan hale gelmiş bir otoriter uygulamaya yerini bırakmaları bakımından, bunu doğrular görünmektedir. Bununla beraber, bu ayrım hala korunmaya değer, çünkü liberal olmayan yönetimlerin çeşitli biçimleri arasındaki bazı farklılıklara işaret eder ve saf otoriter rejimlerde sınırlı bir tercih özgürlüğünün muhafazasının mantıken mümkün olduğunu gösterir. Bunun bir örneği Franco dönemi Ispanya’sı olabilir.

Cevap Ver

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi buraya giriniz