Zihinle madde arasında başlatılan ikili karşılaşma ve çatışmalar, sonunda toplumu da, benliği de ben ve öteki olarak bölmüş, cinselliği de tam bu kesişimin ortasında, kat yerinde bir noktaya yerleştirmiştir. Her süreç kendi sonuçlarını üretir. Mevcut durum da modern bilincin, modernite süreçlerinin toplumu getirdiği noktadır. Kendiliğinden değildir. Tarihseldir. Fakat, cinselliğin yalnızca etik bir temel üstünde, ben-öteki ayrışması içinde algılanması modernizmin kanonik yaklaşımında yeni bir algılayışa ve anlayışa ulaşmalıydı.
Türlerin Kökeni, Komünist Manifesto, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu toplumun katmanlarını oluşturan, oluşturduğu kadar da çözümleyen birer yapıttır. Özlerine bakıldığında bu yapıtların episteme olarak son derecede farklı, özgürlükçü birer tavra karşılık geldiği görülür. Fakat ideolojik düzeyde durum tam bir çelişki göstermektedir. Bu yapıtlar bugün tartışılan ve eleştirilen otoriter modernizmin kurucu unsurlarıdır. Öylelikle modernizmin hemen her eksendeki temel ve yerinden oynatılması güç ilkelerini saptamışlar, modernizme içkin bilincin sınırlarını hazırlamışlardır. Bu nedenle mevcut durumu daha ayrıntılı tartışmak gerekir.
İlk soru da şu olmalıdır: Neden modern, zaman içinde kendi üstüne kapanan, neredeyse kendi kendisini değilleyen bir sürece dönüşmüştür. Bu acaba modernin metafiziğine içkin başka bir determinizmin sonucu mudur? Foucault’nun tarihsel-kültürel planda getirdiği örnekler güçlü, çözümlemeleri yetkindir. Fakat sorun hala yanıt bulmamıştır.
Burada bir nebze durmak gerekir. Bilimlerin pozitivizmle iç içe geçtiğini savunmak mutlaka tekabüliyetlere değinmek gibi bir saplantıya gerek yok. Fakat, gene de her bir açılımın bir sistemin itkisiyle ortaya çıktığını ve gücünü o sistemi kuşatabilme ve temellendirebilme yetisinden aldığını vurgulamak gerekir. Nasıl perspektif Rönesans’ın getirdiği onca açılımla iç içe geçmiş bir oluşumsa, aynı şekilde Kübizm de yeni bir dünyanın zihinsel algılamasının bir biçim-dil içinde dönüştürülmesiydi. Tekrar edeyim, zorunlu bir tekabüliyetten söz etmiyorum ama, ‘o’ sistematiğin görsel algılamaya yansıyan ve oradan tekrar dışa vuran bir dili olmalıydı, olacaktı ki, Kübizm tam da o yapının adıdır. Yoksa, Paris’e yeniden döndüğünde, savaş için kamuflaj yapan arabaların üstündeki ‘amorf boya kaplamalarını gören Picasso, “Biz kübizmi bulmasaydık, bunlar olmazdı,” diyemezdi.
Bu, bir görsel ideolojiyle onun çok ötesinde yer alan bilme biçiminin üst üste çakışması, hatta birikimi bilinçsiz de olsa etkilemesidir. Dönemin Relativite kuramı, Freud metafiziği, Kübizmle tam bir örtüşme içindedir. Bu durum zeitgeist kavramını dahi aşacak bir oluşumdur. Dolayısıyla, onu hazırlayan koşullar çözümlenmeden dönüşüm ve geçiş sorunlarını yeterince anlamak ve modernle modernizm arasında birisinin özgürlükçü, ötekinin kurumsal ve muhafazakar olmasından kaynaklanan çelişkiyi kavramak neredeyse olanaksızdır.
Freud da bu oluşumun bir başka boyuttaki ismidir. Neredeyse 18. yüzyıldan başlayarak bir kuruma dönüşmüş cinselliğin içinde yaşanılan fizik-metafizik evrenle kurduğu ilişkinin, o ilişkiyi belirleyen öğelerin tanımlanması gerektiğinde ortaya çıkmıştır. Yapıtını oluşturan id/ego/superego anlayışının modernist Kartezyen anlayıştan koptuğu, bağımsızlaştığı bir tek nokta gösterilemiyorsa, hatta Freud metafiziğinde onların arkaik bir kozmolojiyle yaşadığı derin ilişkiye değiniliyorsa, bunun başka türlü açıklanması olanaksızdır.
Bu anlayış ve anlatının kalıcılığının, sonunda bir sağaltım edimi olmaktan çıkıp, belli bir bilinç durumunun anlaşılmasını sağlayan bir bilgi-bilimsel söylev olmasından kaynaklanışı gene bu açılımın önemli bir başka boyumna işaret eder. Öylece de süreç tamamlanır ve Batı metafiziğinin bireyde somutlaşan tüm aşamaları, tüm evreleri teker teker yerine oturtulur. Bir tunç yasa saptanmıştır. Bir yandan sistemin otoriteyle bütünleşen tümleşik yapısı kurumlar içinde bireyi temellendirir, öte yandan da Freudçu bir izlek bireyin o çerçeve dışına çıktığı her noktada niçin ‘öyle’ olduğunu açıklayarak, onu bir kez daha koşulları önceden saptanmış patikaya yöneltir.
Bütün bu girişim ve çabalar bir kimlik arayışından kaynaklanır.
Bu kimlik, daha birçok alanda olduğu üzere belli bir önbelirlenim içinde tayin edilmiştir ve ağır bir baskının altındadır. Dolayısıyla da kısır ve verimsizdir. Bu durumu adeta bir yazgı olarak yaşar ve saptar, çünkü her şeyi öylesine algılayacağı bir ‘torna’dan geçmiştir. Eğitimin ve cinselliğin tanımlarının amacı odur.
Buna elbette din eklenir. Onun kuşattığı alan bütün bütüne geniştir ve daha da büyük dokunulmazlıkları içerir. Yeryüzünde herhangi bir cinsellik idolüyle bütünleşmemiş hiçbir dinsel oluşumdan ve yönelimden söz edilemez. Dinler, kendilerine özgü bir metafizik geliştirirken onun bireye yansıyan öğelerini de saptar ve o arada elbette kendilerine özgü bir cinsellik evreni de yaratırlar.1
Bu cinselliğin belli bir yaratıcılığı içermediği söylenemez. Aslına bakılırsa toplumsalın belirlediği cinsellik oldukça dar sınırlar içine alınmıştır. Oysa dinselin vurguladığı cinsellikte, çok daha geniş bir tanım zemini vardır. Bunu doğal karşılamak gerekir. Çünkü olağan, yani toplumsala eklemlenmiş cinsellik açıktır. Oysa dinselin üstüne gittiği cinsellik gizli olanı da deşmek zorundadır ve en sonunda ortaya oldukça karmaşık, şaşırtıcı bir görüntü çıkar. Üstelik bu görüntünün son derecede yaratıcı ve simgesel olduğu nu da vurgulamak gerekir. Zaten cinselliğin gerçek temellerine oturduğu nokta burasıdır: Yaratıcılık ve simgesellik.
Bu noktayı biraz daha derinleştirmeden önce bir başka hususu daha anımsamakta yarar olacaktır.
Cinsellik aslında Freud ve psikanaliz ötesinde de büyük bir bilinçaltıdır. Bu bilinçaltı elbette ortak bilinçaltını da kapsar. Onun sistematik olarak değiştirildiği, dönüştürüldüğü, ona doğrudan müdahalelerde bulunulduğu biliniyor. Az önce değindiğim kurumsal cinsellik de bu sonucu elde etmek içindir. Ne var ki, her şeye karşın cinselliğin yeryüzündeki tek ortak edim ve imge olduğunu söylememek için hiçbir neden yoktur.
İşte yaratıcılık bu imgelerin, simgelerin oluşturulmasına bağlıdır. Doğal olarak bu noktada arkaizm kavramını da cinsellik perspektifi içinde okumak gerekir. Çünkü, yeryüzündeki ana cinsel metinler (erotik olsun olmasın) belli bir arkaizm içerirler. Güncele doğru yaklaşıldıkça bu metinler bilinçli ve mekanik bir örtünün ardına saklanırlar. Ahlak kavramının doğmasıyla birlikte sembolik olan da ortadan kalkar.2 Bu da onların yaratıcılıklarını kısıtlar, tatlarını önemli ölçüde azaltır. Burada, arkaik metinlerin dünyayı ‘kendisi olarak’ tanıma çabasından zorunlu olarak söz açılmalıdır. Arkaizmde dünya bir imgedir. Bireyin edimleriyle dünyanın gerçekliği arasında tam bir tekabüliyetin aranması neredeyse zorunlu bir koşul gibidir. Bu, ister istemez benzetmeleri (analojileri), onlar da dünyanın bireyselleştirilmesini ya da bireysel bilincin dünyalaştırılmasını gerektirir. O noktada metafor doğar.
Buraya kadar geldikten sonra cinselliği artık tümüyle bir metafor olarak tanımlamakta bir sakınca yoktur.
Gerçekten de, bilincin onu algılayış biçimi ne olursa olsun, bedenin onu hangi yaşama edimi ne olursa olsun cinsellik, bir metafordur. Bu nedenle gerçek denebilecek bir cinsellikten söz açmak neredeyse olanaksızdır.
Cinselliğin yaşandığını söylemek dahi güçtür, çünkü cinsellik daha çok duyumsanan bir şeydir. Hele, insan imgeleminin doğal olarak ilk kez cinsel dürtülerle çalışmaya başladığı anımsanacak olursa bu gerçek daha da ağırlaşır. Anımsamak, hayal kurmak ve cinsellik arasındaki ilişki bunun göstergesidir.3 Özgül bir erotik edebiyat kavramının var olması da bunu imler. Öyleyse cinselliğin düz ya da sapa yolundan söz edilemez. Cinselliğin kendisi, tıpkı Andre Gide’in kitabına Ahdi Atik’teki bir sözden kalkarak verdiği ad gibi, bir ‘dar kapı’dır.
Cinsellikle bireylik arasında bu bağlamda tam bir etkileşim, iletişim ve hatta örtüşüm vardır. Bireyliğin gelişmediği bir çevrede nasıl yaratıcılıktan söz edilemezse, aynı şekilde cinsel bir yaşantıdan söz açılması da o kertede olanaksızdır. Antik Yunan vazolarının üstünde görülen neredeyse pornografik denilen çizimlerin bir tek açıklaması vardır: Dünyanın bir benin sınırsızlığı içinden algılanması. Üstelik o noktada Freud’un sınırlarına da erişilir. Çünkü Freud, kapalı bir alanın, Yahudi ve Hıristiyan düşüncesiyle sınırlanmış darlığı üstüne, onların bireyi tüketen, boğan oluşumlarına açıklık getirmek ve söylediğim gibi, onu gerekçelendirerek meşrulaştırmak amacındadır. Oysa, bireylik daha başlangıçtan belli başlı sınırların tümünü ortadan kaldırmış, kendi tanımını kendisi yapmıştır. Bu nedenle Freud’un çabası geri gidip kendi kendisini tutsak etmiş bir cinsellik pratiğini ve bilincini çözümlemeyi öngörür. İşin ilginç yanı, getirdiği yorumlar yaşanan şeyleri gerekçelendim, ama onların aşılması, dönüştürülmesi için bir şey önermez.
Bu cinselliğin gövde-bilinç ilişkisine açılan kapısıdır.
Barthes’ı okuyanlar bilirler. Yazışla yazı arasındaki farkı gövdenin olmamasıyla açıklar Barthes. Bu, kendiliğinden oluşan ve ardında boşluk bırakan bir şey değildir. Çünkü stereotip, yani yazış,
Barthes’a göre gövdenin olmadığı yerde söylevin onu ikamesidir. Öyleyse yazış bir stereotiptir ve gövdesizliğin boşluğunu doldurmaktadır.
Yazıyla gövdenin ilişkilendirilmesi oldukça çarpıcıdır. Bu metafor Barthes’ta da, Kristeva’da da birçok yerde, açık ya da kapalı biçimde ortaya çıkar. Nedenini anlamak güç değil: Barthes, cinselliğin bilinçle ve dille, onların da imgelemle kurdukları ilişkinin farkındadır. 4
Bu çetrefil yapılanma kendisini Batı metafiziğinin birçok noktasında gösterir. Dil, neredeyse bütünüyle bir cinsellik üretim alanı gibidir. O nedenle bir dille ilişkili olan herkesi, cinsellikle kendi bildiğinin ötesindeki düzlemlerde de ilişki kurmuş/kuran/yaşayan bir kişi diye tanımakta hiçbir sakınca olamaz. 5
İnsan gövdesini nasıl tanır ya da acaba tanıyabilir mi sorusunun elbette bir tek yanıtının olmaması cinsellik-beden/birey-bilinç ilişkisini büsbütün karmaşık bir hale getirmektedir. Çünkü buradaki sorun bedenle benlik arasındaki ilişki değildir. O düzeyde hiçbir sorun yoktur. Oysa modernite bedenin normalleştirilmesi sürecidir. Bu da toplumsal kurumlaşmayı, baskı politikalarını, egemen ahlak anlayışını öne çıkarır.’6 Ne var ki, normalleştirmenin bir tek yolu yoktur. Sert modernite süreçlerinin en ileri aşaması olan sosyalist ve faşist iktidarlar bu nedenle işe bedenle başlamıştır.
Özellikle faşizmin bu konudaki tutumu çarpıcıdır. Faşizm bütünüyle bir erillik (masculiniti) kültürü olarak doğup gelişmiştir. Bütün süreç Antik Yunan’ın idealara dayanan bedenini, faşizme içkin mükemmeliyet kaygısıyla birleştirmektir. Spor, rejim, estetik bedene yeni yaklaşım araçlarıdır.7 Bu oluşum güçlü bedenler yaratacak, fakat bedenin hazla olan ilişkisini koparacaktır. Cinselliğin özüne gizlenmiş bulunan şiddetin ve ölümün faşizmde büsbütün canlanıp öne çıkması rastlantı değildir. Geç 20. yüzyılda kitlenin yeniden egemen olmaya başladığı bir dönemde bir kez daha sağlık ve zayıflama kürlerinin ortaya çıkışı rastlantı olmadığı gibi hazzın yitiminin çok somut bir göstergesidir. Mişima’nın, hatta Bataille’ın ürkütücülüğü buradan gelir.
Bedenin algılanması ilkin deneyseldir. Burada Freudien bir dizi açıklamaya gitmeye dahi gerek yok. Ayrıca bu, bedenle bilinç arasındaki ilişkinin dil ve görsellik yoluyla bilindiğini öne süren Lacan’a karşı çıkmak da değildir. Onun söylediklerini de kapsayan bir önermedir. Çünkü ayna evresi de öteki edimler de bir yaşantı ve yaşama sürecidir. Başka deyişle, bilinç ve bilinçlenme yaşantıya dışsal değildir, içseldir. Beden, ancak yaşanarak algılanabilir ve bilinçleştirilir. Ne var ki, bedene dokunurken insanın tanıdığı aslında bilincidir ya da daha doğru bir değişle bilinçaltıdır. Bu yüzden olacak, kişi ‘haz’ denilen şeyi asla tüketen ya da doyurulan bir şey olarak göremez.
Haz, özü gereği doyulmazdır ve doyumsuzdur. Gerçek ve gerçek dışı cinsellik bu noktada ortaya çıkar. Biz gündelik hayatta hazzı normalin sınırları içinde yaşamayı biliriz. Ahlakın sonu, sonucu ve dictumu budur. Oysa hazzın sınırlarının başladığı yerde normallik biter, tanımı gereği. O nedenle Foucault soruyordu: “Gerçekten gerçek sekse ihtiyacımız var mı?8 Hazzın bitimi, belki Freud’un tanımıyla söylersek libidonun, yani yaşama enerjisinin bitimidir. Bu, bir tek anlama gelir: Ölmek! Ne İsa’nın ‘son’ yemeğinde “bu benim kanımdır” diyerek şaraba uzanması, ne onunla ıslattığı ekmeği ağzıyla havarilerine yedirmesi rastlantısaldır bu bağlamda, ne de Freud’un Musa ve Tektanrıcılıkta buradan hareketle yaptığı o görkemli çözümlemeler. O nedenle insanın her bedensel yönelimi iradi olmanın ötesinde kalır, ayrıca dinsel bir köken gerçeğini deşip, ortaya çıkarır.
Bu mantık yürütmenin doğal bir sonucu olarak cinselliğin başından sonuna kadar bir dil olduğunu söyleyebiliriz. Daha önce de onu bir ‘metafor’ olarak saptamıştık ki, bu iki önerme birbiriyle örtüşür, birbirini bütünler.
Aynı biçimde, çözülemeyen her dil ve her biçim bir cinsel keşfe sürükler insanı. O arada dilin ironisi, anlam kaymaları, yananlamları ve küfürleri gitgide gelişmekte, kişiyi çepeçevre sarmaktadır. Yarandığın cinselliğin içinden doğması ise artık ‘yüceltme’ gibi neredeyse sıradanlaşmış açıklamaların çok ötesinde bir gerçeklik sorununa dönüşür; bu tanım bedenle bilinç arasındaki ilişkisinin dil ve görsellik yoluyla bilindiğini öne süren Lacan’a karşı çıkmak değildir. Onun söylediklerini de kapsayan fakat daha geniş bir önermedir. Çünkü ayna evresi de öteki edimler de bir yaşantı sürecidir. Başka bir deyişle, bilinç ve bilinçlenme yaşantıya dışsal değildir, içseldir.
Öyleyse şu sorulabilir: Doğal cinsellik nedir?
Eğer cinselliğin bütününü bir metafor olarak, bir dil sorunsalı olarak görüyorsak, doğal-doğal ötesi bir alandan söz açılamaz.
Doğallık, en son çözümlemeyle bakacak olursak, kişinin kendisini algılaması ve tanımlamasıdır. Tabii, o arada kişinin kendisine tanıdığı haklardır doğallık. Bu ise siyasal bir tercihe işaret eder.
Cinselliğin, algılayabildiğimiz ve tanıdığımız ilişkiler çerçevesi içinde bir iktidar olduğunu mutlaka vurgulamak gerekir. Bilincin altbilinçle, kadının erkekle, vice verca, yaşamın ölümle kurduğu bu iktidar oyunu içinde bir yenmekten değil, ancak bir yenilmekten söz açılabilir. Çünkü, cinsellik her şeye karşın bir çoğalma değil, bir eksilmedir. Ama olumlu bir eksilmedir bu. Bedenine dokunduran insan bir iktidar duvarını yıkmış demektir. ‘Iktidar’ın paylaşılması anlamına gelir bu edim. Düşlerinin izini sürerek, kendisini çözümleyerek cinselliğinin derinliklerinde yol insan, kendi kurduğu koruganları paramparça etmektedir. O düşüşün bir sonunun olmaması ise ancak sevindiricidir. Sonunda dilin iktidarla kurduğu ilişki neyse, dille bütünleşmiş bir cinselliğin iktidar göndermeleri de aynıdır. Sonunda, bedensel iktidarın yaşanma biçimi dilin iktidar içindeki temellendirilmesini de, onun bireysel bilinçte temellük edilmesini de kapsar.
Niye cinselliğin en azından iki türlü yaşanabileceği düşünülmez?
Kendisini irdeleyen, sorgulayan, kendi bilincinin karşısına diktiği kaleleri teker teker teslim alarak, sonunu bilmediği bir savaşıma giren insanın cinselliğiyle, cinselliği yalnızca basit, sıradan ve günlük bir edim olarak yaşayan insanın hayata verecekleri yararın aynı olduğunu söylemek olanaksızdır.
Birisinde baştan çıkmaya, çıkarmaya (aldatmaya, aldanmaya), şeytansı olanla sırdaşlık etmeye eğilim ve dönüklük vardır. Ötekinde ise bir arınma olduğu söylenemez. Çünkü, gerçek anlamda (varsa böyle bir şey) ‘temiz’ cinsellik yaşanmayan, bastırılan, iğdiş edilen değil, tersine kirletilmiş olandır. Ayrıca da cinselliğin püritenliği yoktur. Cinsellik, tanımı ve doğası gereği kirlenmektir. Çünkü kirlidir. Temizliği oradan gelir. Kötülük yazarlarının ahlakçı olması ve bir arınmayı, bir aşkınlığı simgelemesi budur.
Cinselliğin bir esrime (katarsis) olması bu nedenledir. Dinselliğin aşkınlığıyla cinsellik arasındaki açık ve doğrudan bağı başka türlü çözümlemenin olanağı da yoktur. Hangi biçim içinde olursa olsun cinselliği yaşayan kişi, ‘kötü’ diye bildiği gerçekliğin içinden geçmektedir ve ‘şeytansı’ olanla sarmaş dolaştır.
Bataille’ın yazın ve kötülük ilişkisini çözümlemeye çalışması boşuna değildir; olamaz da.
Ölüm duygusu, cinsellikle yalnızlık içinde yaşanır.
Ölüm sonsuzcasına yalnız kalmaktır. Gerçek bir cinsel edimde de sadece yalnızlık yaşanır. Hiçbir cinselliğin çoğalma olmaması gibi, çoğulluk olan bir tek cinsellik de yoktur. Her cinsellikte ölüm duygusuna dokunu İliyorsa, tam da bu nedenledir. Gene bu nedenle, cinsellikten kaçış, ölüme yönelmek ya da ‘kendisinin kılma’ adına karşısındakini yok etmektir. ‘Seviyordum öldürdüm’ demek, sonsuza kadar yalnızlaştırdım, öylelikle de o imgeyi cinselleştirdim anlamına gelecektir. Sevgili ölülerin nasıl olup da yiyilemeyeceğini düşünemeyen Afrikalıyla bu anlamda aramızda fark yoktur.
Cinselleşen imgenin bazı sonsuzlaştıracağına ve sonsuzlaşmış bir şeyin doyurulabilmesinin olanağı bulunmadığına ayrıca değinmenin yararı da, anlamı da olmaz. Gerçek olan bir tek cinsellik vardır, kısacası: ölmek! Her ölüm düşüncesi ve imgesi cinselliğin bir dolayımıdır: İsa, ölüme gitmeden önce… kan şarap ekmek!.. Kısacası, ‘içine almak!..’
Sapkınlığından söz edilen Divan edebiyatının aslında doğal ötesi bir cinselliğin içinde yüzdüğü yalnızca bir tek şeye, ‘olmayan özne’yle bakılarak söylenebilir. Olmayan, yaşanılamayan, yalnızca imge olarak görülen ve imgeleştirilen bir varlık aslında ölümün kendisi, o da cinsellik-haz ilişkisidir.
Cinsellikte ilişki açısından, özellikle modernite ve modern insan bağlamında değinilmesi gereken bir başka husus akıldır. Cinsellikle akıl arasındaki ilişki en az dil ve iktidar arasındaki ilişki kadar yoğundur. Hatta belki de onlardan daha önemlidir. Çünkü gerek iktidar gerekse dil, modernite söz konusu olduğunda aklı hem kurucu bir araç hem de bir meşruiyet zemini olarak kullanmıştır. Modernite, iki şeyi, hazzı, dolayısıyla bedeni ve aklı denetim altına alma çabasıdır. Sade’ın önemi ve yüceliği, Genet’nin ermişliği buradan kaynaklanır. Aklı iktidarın sınırı dışına çıkarmak, onu gerçek anlamda özgürleştirmek. Asıl modernite budur. Kant’la Sade arasında bu anlamda tam bir çakışma söz konusudur. Lacan o nedenle, Zizek o nedenle bu ikiliyi ele alacaktır.9
Bu açıdan bakınca akıl, cinselliği homojenleştiren ve iktidara açık hale getiren, onu sistemin bir parçası yapan asli öğedir. İlginç olan, cinsellik gibi açık uçlu bir olgunun akıl gibi kapalı bir kavramla bütünleştirilmesi, ikisinin bağdaştırılmak istenmesidir. Bu nedenle Marquis de Sade, metni incelendiği zaman görülen o tekrar unsuruyla, muhayyileye dönük zorlamalarıyla aklın getirdiği tüketici sınırlamaları aşmaya gayret eder. Daha sonra gelen sürrealist kuşak üstünde Sade’ın bunca etkili oluşumun başlıca nedeni budur. Sade, daha sonra ‘beden politikaları’ olarak tanımlanacak süreci de böylelikle başlatmıştır.
Aynı bağlamda alınması gereken bir başka isim Bataille’dır. Hatta Bataille’ın özellikle gerçeküstücülük ve dil bağlamında NietzscheHegel çizgisinde Sade’dan daha ileride bir konumda bulunduğundan söz edilmelidir. Klasik Batı metafiziğinin işlediği ahlak, kimlik, beden anlayışı Bataille’da parçalanmıştır. Böylece cinsellik-beden-bilinç ilişkisinin akıl ve ötesini kuşatan tek olgu olduğuna dikkat çekilmiş olur.” Bu nokta, yani günah, haz, cinsellik ve dil sadece Bataille’ı değil, Klossowski’yi de, Blanchot’yu da kavrayacak ve bunları ‘sınır yazarları’ konumuna yükseltecektir.10
Ama her şeye rağmen Pantheon’un en önemli ismi bir kez daha Sade’dır.12
Bu durumda bilinenin ötesinde bir cinsellik düzlemi yok mudur ya da olanları neyle açıklamak gerekir?
Aslında olağan bir yaşamın uzantısı sayılabilecek hiçbir cinsellik yoktur. Cinselliği yaşarken kendi dışına çıkmayan, kendi ötesine yürümeyen bir tek kişiden söz açmak mümkün değildir. Cinselliğin gerçekle (real) değil, gerçeklikle (reality) kurduğu bir ilişkiden söz edilebilir ancak. Gerçeğin sınırsızlaştığı ve anlamını yitirdiği tek alandır o. Cinsellik içindeki gerçek sonunda bir tercihtir. Belki bizim tercih dediğimizi açıklayacak genetik, biyolojik, kimyasal bir ilişkiler zinciri vardır. Fakat eğer belli bir düzeydeki bilinçten söz açıyorsak ve tartışmanın odağını ‘o’ bilinç oluşturuyorsa, o takdirde biyolojinin ötesinde yer alan olguyu irdelemek gerekir. Bu da cinselliği şu ya da bu biçimde yaşamanın sorunu değildir. Cinselliğin ölümden tek farkı yaşanabilir olmasıdır. Hiç değilse edim düzeyinde bu böyledir.
Bu geç yirminci yüzyılda bedenin soyutlaşması, soyutlanması ve sanallaşmasıyla biten bir süreçtir. Geç yirminci yüzyıl bu açıdan oldukça çelişkilidir. Moderniteyi aşan tercihleri içinde bu çağ her alanda, o arada cinsellikte özgürleşmeleri sağlamıştır. Ne var ki, bunun hazzın yeniden keşfine mi yoksa gerçek anlamda yitimine mi yol açtığı hala yanıtlanmamış bir sorudur. Geç 20. yüzyılın beden anlayışı sanallaşırken aynı zamanda parçalanmaları beraberinde getirmektedir. Gövde sanatının, performansın bunca öne çıkmasına karşın, bedenin posthuman bir evreye girmesi, müdahale edilebilir olması süreci bütünüyle baş aşağı çevirmiştir. Genetik, kozmetik ve estetik müdahalelerle insanlık belki de şimdi başa dönüyor.13 Gerçeğin, meknın yitiminden sonra varılan noktanın kolay algılanabilir olduğunu söylemekse zaten olanaksızdır.
Cinsellik aslında bir aynadır, ayna görüntüsüdür. Her şey tersine işler fakat her tersinelik düzün imlenmesidir. Yaşlı kadın-genç erkek ve tersi, kadın-erkek çatışmalarını başka bir şey olarak görmemek gerekir. Aynadaki imgenin gerçekle olan ilişkisi ne kadarsa, normal diye bilinen cinselliğin sapa kalmış bir cinsellikle ilintisi de o kadardır.
Doğu toplumlarının cinselliğiyle Ban toplumlarının cinselliği arasındaki fark da budur. Birisi, bilinci dünyanın ve onun gerçekliğinin yerine ikame ederken, öteki, dünyayı ve gerçekliğini bilince içkinleştirme çabasındadır. Bunun sonucu ise şudur: Doğu aynadan dünyaya bakan, Batı aynaya bakan insandır.
Ayna-gerçek-cinsellik… Yeryüzünde cinselliğin yansıması olmayan, cinselliğin im/ge/leriyle açıklanamayan bir tek edimin bile bulunmadığı söylenebiliyorsa, yaşamımıza ve bilincimize egemen olan cinselliğin herhangi bir sapa yolunun olmadığı da o kadar söylenebilir. Bu söylenebiliyorsa eğer, bundan böyle bedeni, hazzı, dili, özneyi edilginleştiren hiçbir süreç olmayacaktır.
Bu tanım akıl-beden-bilinç olarak ilişkisinin beden düzeyinde ve tam bir sınırsızlıkla kuşatıldığı tek noktadır. Geriye sadece aynaya bakan kimdir, kim aynadan bakmaktadır, sorusunu yanıtlamak kalmıştır.
Dipnotlar
1) Bu konudaki en kapsamlı ve sorunu hem genel olarak dinsel metafizik içinde hem de Batı kültürünün onu dönüştürme yaklaşımları içinde ele alan yazılardan oluşmuş kaynaklardan birisi şudur: James Nelson, Sandra Longfellow, Sexuality and the Sacred: Sources for Theological Re/Iection. Westminster: John Knock Press, 1994.
2) Bu bağlam en iyi Viktorya ahlakının doğuşu ve anlamı içinde görülebilir: Mlchııel Mason: The Moking of Victorian Sexuality. Oxford: Oxford University Press, IW3) Bu sürecin farklı yazılarla ele alındığı kaynak şudur: Paulo Berınet, Vernen Rosario, Solitar} Pleasures: The Historical, Literary and Artistic Discourses of Autoeroıicism. Londra, New York: Routledge, 1995.
4 Farklı yazıları olsa da bu bağlamın derinlemesine kuşatıldığı yapın şudur: Roland Barthes, The Pleasure of the Text, çev. Richard Miller, New York: Hill and Wang, 1975.
5) Bu bağlam Batı kültüründe enine boyuna irdelenmiştir. Özellikle kötülük edebiyatı bu çerçeve içinde ayrı bir rol oynar. Bununla birlikte, son dönemde dil ve cinsellik arasındaki ilişki, postyapısalcı söylemin cinsellik çalışmaları, eşcinsellik çalışmaları, feminizm çalışmaları içinde ayrı bir yer tutar. Bıı anlamda dil ve cinsellik kimlik oluşturmanın ve toplumsal cinsel ve bedensel kimliğin bir kurucu öğesi durumundadır. Özellikle bu bağlamı kuşatan şu yapıta, farklı boyutlar ve bakış açıları için bakılabilir: Arına Livia, Kira Hail, ed., Queerly Phrased: Language, Gender and Sexuality. Oxford: Oxtord University Press, 1997.
6) Özellikle Foucaultcu bir bağlamda bu sürecin incelenmesi şu kaynaktan izlenebilir. Ladelle McWhorter, Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics, Sexual of Normalitation. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
7) Bu konuda farklı iki kültürü kuşatan şu iki kaynağa bakılabilir: Barbara Speckman, Fascist Viri!ities:RKetoric, İdeolog} and Socia! Fantası in İtaly. Mirınesota: University of Mirınesota Press, 1997. J. A. Mangan, ed., Shaping the Süper man: Fascist Body as Political Icon: Arj/an Fascism. Londra ve New York: Frank Cass, 1999.
8) Michel Foucault, “Introduction”, Herculin Barbin, Being tlıe Reccntly Dfıcomnl Memoirs of a NienettenthCenturFrench HermopKridite, çev. Richard McDotiK’lll. Nrw York: Random House, 1980.
9) Slavoj Zizek, “Kant with (or against) Sade”, Eiizabert Eright, Edmund Wright, ed., The Zizek Reader. Oxford: Blackwelle, 1999.
10) Bataille düşüncesini farklı yönleriyle ele alan genel bir çalışma: Fred Botting, Scott Wi!son, ed., Bataille: A Critical Reader. Oxford: Blackvvell Publishers, 1998. Fakat Bataille’ın cinsellik bağlamındaki kendi yaklaşımını kavramak için mutlaka gidilmesi gereken kaynak kendi yapıtıdır. Georges Bataille, Eroticism: Death and Sensuality. San Francisco, City Light Books, yeniden basım, 1991. Ayrıca Bataille düşüncesinin arka planı da gene en iyi kendi Nietzsche yorumundan çıkacaktır. Georges Bataille, On Nietsche, çev. B. Boone, sunuş: S. Lotringer. Londra: Athlone Press, 1992.
11) Leslie Hill; Bataille, Klossowski, Blancfıot: Writing at the Limit. Oxford: Oxford University Press, 2001. Ayrıca bu bağlamın Foucault’yla birlikte ele alınışı için bkz., Eleanor Kauffman, The Detirium of Praise: Bataille, Blanchot, Deleuıe, Foucault, Klossouıski. Hohns Hopkins University Press, 2001.
12) Bataille’ın Sade’la birlikte ‘okunuşu’ için bkz. Jane Gallop, Intersections, a Reading of Sade uıith Bacaille, Blanchot and K!ossou
13) Donııa Haraway’ın bu anlamda cyborgların oluşturduğu bağlamı, artık eski sayılabilecek yapıtında ‘doğaya dönüş’ olarak nitelendirmesi ilginçtir. Dorına Haravvay, Simians, Cyborgs und Women: The Reinvention of Nature. Londra, New York: Roudedge, 1991.
*Hasan Bülent Kahraman (d. 1957, Kars), Yazar, sanat eleştirmeni, akademisyen.
Kars’ta başladığı ilköğrenimini Ankara’da tamamladı. Ankara Koleji’nin orta ve lise bölümlerini bitirdi. Gazi Üniversitesi İnşaat Mühendisliği bölümünden mezun olduktan sonra Hacettepe Üniversitesi Ekonomi dalında yüksek lisans, Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi dalında doktora yapan Hasan Bülent Kahraman, Hacettepe, ODTÜ ve Bilkent Üniversiteleri’nde öğretim üyesi olarak çalıştı. 1977 yılından itibaren bağımsız yazar ve sanat eleştirmeni olarak çalışmalarını sürdürmektedir.
1992 ve 1996 yılları arasında Kültür Bakanlığı Başdanışmanı, 1992 ve 1993 yılları arasında Kültür Bakanlığı Yayınlar Dairesi Başkanı olarak görev yaptı. Uzun yıllar Radikal Gazetesi’nde yazdı. Rotterdam Belediyesi Sanat Kurulu üyeliğinde bulunmuştur. Eczacıbaşı İstanbul Kültür Sanat Vakfı Danışma Kurulu üyesidir. Araştırma alanları Türk siyaseti, siyasal kuramlar, sosyal kuram, yapısalcılık sonrası felsefe, kültürel araştırmalar, görsel kuram, modern Türk edebiyatı, Türkiye popüler kültürü olarak sıralanabilir.
TÜSES, SODEV, Tarih Vakfı, Yazarlar Sendikası ve Edebiyatçılar Derneği üyesidir.
Günümüzde Sabancı Üniversitesi’nde ders vermektedir.
