Marx’ın bilimsel olarak ilgilendiği konu kapitalizmdi, kapitalist toplumu inceleyebilmek için ise toplumsal İlişkileri kullandı ve terminolojisi, ortaya çıkardığı gerçek toplumsal bağları yansıtıyordu. Ancak fiziksel nesneleri de içeren toplumsal faktörleri Marx’ın nasıl olup da İlişkiler olarak kavradığının açıklanması gerekmektedir. Zira tartışmalarında geçen makineler, üretilmiş gerçek eşyalar, işçilerin kişilikleri, vs.’nin hepsi, şu ya da bu toplumsal İlişkinin bir bileşenidir. Mesela, öğreniyoruz ki “sermaye, diğer bazı hususlara ek olarak, bir üretim aracıdır, geçmiş kişisel emektir”. Daha önce verdiğimiz tanıma uyacak olursak, şunu söylememiz gerekir: Bunun gibi her bir bileşen, bir İlişkidir. Marx’ın şeyleri bir İlişki olarak görmesi, işte bu tanımı ve yorumu takiben gelir. Vardığım bu yargıyı sıkı bir şekilde savunmalıyım; yoksa toplumsal İlişkiler için önerdiğim yorumu temelden değiştirmem gerekebilir. Marx’ın yönteminin altında yatan genel felsefi duruşun tarihinin izini sürerek ve kanıtlar toplayarak, bu bölümde böyle bir savunma yapmaya çalışacağım.
Birçok modern düşünür şeyler olmadan ilişkiler ve ilişkiler olmadan da şeylerin olamayacağı düşüncesini kabul eder. “Sağduyuyu” temel alan bu görüşe göre şeyler, bütün ilişkilerin temel terimlerini oluştururlar ve ilişkilere indirgenemezler. Fakat böylesi bir itiraz ancak, Marx’ın bir ilişkinin terimlerini, terimler arasında var olduğu söylenen ilişkiye indirgediğini söyleyip onu karikatürleştirirsek geçerli olabilir. Ancak Marx’ın yaptığı şey [ilişki belirten] “arasında” veya “birlikte” terimlerini somutlaştırma çabası değildir. Bir önceki bölümde de gördüğümüz gibi onun yaptığı, daha çok, “ilişki”nin anlamını ilgili olan ne varsa kapsayacak şekilde genişletmektir, böylece terimlerden herhangi biri, her iki terimi de özgül bağlantıları içerisinde ifade etmek için kullanılabilir.
Hiç kimse, şeylerin şu an göründükleri gibi olmalarının veya şu andaki işlevlerine sahip olmalarının başka şeylerle kurdukları zamansal/mekansal bağlardan kaynaklandığını inkar etmiyor; buna fiziksel ve toplumsal gereksinimlere sahip bir varlık olarak insan da dahildir. Şeyleri İlişkiler olarak kavramak, basitçe, bu karşılıklı bağımlılık ilişkisini (Marx’ın toplumsal faktörler için yaptığını gördüğümüz gibi) şeyin kendisinde içselleştirmektir. Önümde duran kitap, örneğin, odamdaki ışığın açık olmasından yaşadığım toplumdaki toplumsal faaliyetler ve kurumlara kadar, kendisini var eden her şeyi hem ifade eder hem de, bu modele göre, ilişkisel olarak içerir. Yani, kitabın varlığının koşulları, kitabın kendisinin bir parçası olarak alınır ve onun başka bir şey değil de bu kitap olduğu gerçeğinde gösterilir. Bütün yeni düşüncelerin, bir eskisinin ısıtılıp yeniden karşımıza konmuş hali olduğu düşünce tarihinde, bu görüş de genelde içsel ilişkiler felsefesi olarak anılır.
Marx’a içsel ilişkiler felsefesini atfetmemi meşrulaştıran dört farklı kanıta sahibim. Birincisi, kendi ifadeleri Marx’ı, şeyleri İlişki olarak görenlerin yanına yerleştiriyor. Mesela, “şey, kendisi ve insanlar için nesnel bir insan ilişkisidir” diyor. Benzer şekilde (nihayetinde hem bir bedene hem de toplumsal bir öneme sahip olan) insanı “toplumsal ilişkilerin birleşimi [toplamı]” olarak adlandırır. Başka bir yerde insanın “yaşayan, bilinçli doğal bir nesne; bir şey” olduğunu söyler. Marx, insandan bir “şey” ve aynı zamanda toplumsal ilişkilerin birleşimi olarak bahsedebilir, çünkü bütün şeyleri bir İlişki olarak; bu örnekte de toplumsal ilişkilerin birleşimi olarak düşünmektedir. Engels’in konuyla ilgili yorumları çoğu zaman daha açıktır; “atomun kendisi bir İlişkiden daha fazlası değildir” dediğinde olduğu gibi.
Şüphesiz Marx da şeyler yerine kullanılan toplumsal ilişkilerden bahseder; özellikle de meta fetişizmini ele alırken. Ancak bu örnekler, bir tanesine (konuşma dilindeki anlamıyla) “şey” dediği iki tip İlişkiyi birbirinden ayırma çabası olarak da rahatlıkla yorumlanabilir. Önerdiğim bakış açısı, Marx’ın “şeylerden” bahsetmeyi sonlandırmasını gerektirmez. Sadece şeylerin de İlişkiler olarak kavranması gerekir. Marx’ta şeylerin varlığına işaret eden ifadeler ilişkisel olarak yorumlanabilirse de, şeyleri İlişkiler olarak sunan ifadeleri, şeylere alışılmış bağımsızlıklarını teslim eden bir tarzda kolay kolay yorumlanamaz.
İkinci kanıtım ise şu: Marx’ın “İlişki olarak şeyler” üzerine yaptığı doğrudan yorumlar bulanık olabilir. Ancak insan ve doğayı (ya da doğanın maddi bileşenlerini) birbirlerine içsel bağlarla bağlı bir İlişki olarak ele aldığı ifadeleri oldukça nettir: “İnsanın fiziksel ve ruhsal yaşamının doğaya bağlı olması demek, basitçe, doğanın kendi kendine bağlı olması demektir.” Benzer şekilde, insanın “doğa” olduğunu ya da amacının “kendi varlığının doğasında bulunduğunu” dile getirirken dikkat etmemizi istediği bağlar, net bir şekilde, insana dışsal değildir. Daha ziyade birey, kendi amacıyla bir çeşit birlik içinde ele alınır; aslında bu ikisi birbirlerini ilişkisel olarak içerir. Bu ise her birinin bir İlişki olarak düşünülmesini gerekli kılar.
Marx, “toplumun ekonomik temellerinin evrimi”ni “doğal tarihin bir süreci” olarak gördüğünü açıkladığında veya “doğaya ait olduğu söylenen güçlerin” yanında “insanın kendi doğasına ait güçleri” de doğanın güçleri arasına dahil ettiğinde, aynı içsel bağ bu sefer öteki yönden ortaya konmuş olur. Ama Marx’ın şeyleri İlişkiler olarak kavradığını kabul etmezsek, insanı bir şekilde doğanın ve doğayı da bir şekilde insanın uzantısı olarak ortaya koyan (yukarıda sadece birkaçına yer verebildiğim) bu yorumlar ve ifadeler, sadece birer metafor ya da şiirsel anlatı olarak anlaşılabilir.
Üçüncüsü, Marx’ın şeyler ile toplumsal İlişkiler arasına silinmez bir çizgi çektiğini savunursak, onun fiziksel dünyada ne tür bir etkileşim tespit ettiğini ve doğa ve toplumun iki ayrı dünyasını nasıl ilişkilendirdiğini açıklamak zorunda kalırız. Peki, Marx doğal gelişimi neden-sonuç modeline göre mi değerlendirir? Marx, iktisatta ve dinde birincil nedenlerin aranmasına karşı olduğunu özellikle belirtir, zira birincil olduğu söylenen nedenlerin yerini aldığı ilişkiler hâlâ açıklanmaya muhtaçtır. Demek ki, iki fiziksel nesne arasında gördüğü bağı kayda geçirdiği ender durumlarda bile Marx’ın içsel ilişkiler felsefesine bağlı kaldığı aşikârdır. “Güneş” demektedir, “bitkinin amacıdır – yaşadığını doğrulayan, vazgeçilmez bir amaçtır; aynı, güneşin amacının bitki olduğu gibi. Güneşin yaşam verme gücünün bir ifadesi olan bitki, onun özsel nesnel gücüdür”. Güneşin, birçoğumuzun nedensel olarak ele almaya alışkın olduğumuz bitki üzerindeki etkisi Marx tarafından güneşin kendisinin bir “ifadesi” sayesinde kendisini ve böylece de parçasını dışa vurduğu bir aracı olarak görülür.
Konuyu netleştirmek için Marx şunu ekliyor: “Doğasını kendi dışında bulmayan bir varlık, doğal bir varlık değildir ve doğal sistemde hiçbir rol oynamaz.” Bir fiziksel nesne, doğal bir nesne olması gereği, görünen ya da kendisinden kolayca ayrıştırılabilen parçalarından daha fazla bir şeydir. Doğal nesneler olarak güneş ve bitkinin her biri, Marx’ın deyişiyle, kendileri dışında bir doğaya sahiptirler; öyle ki, aralarındaki ilişki her ikisini de ilgilendirir ve bu ilişki, her iki kavramın ilettiği bütüncül anlamın bir parçasıdır.
Fiziksel olgulara nedensel açıklama getirme işini Marx’a dayandırmak zordur, ama zorluk burada ortaya çıkmaz. Daha önce de belirttiğim gibi, doğaya sağduyuyu temel alarak bakan görüş ile Marx’ın içsel ilişkiler felsefesine sahip olduğunu gösteren toplumsal ilişkiler anlayışını birleştirme noktasında da sorunlar çıkmıştır. Dikkat çeken bir eleştirmen örneği olarak boy gösteren Sidney Hook, açıklama yeteneğinin daha iyi olduğu, Marx’ın toplumsal ilişkiler [anlayışı] ile doğadaki nesneleri birbirinden net bir şekilde ayırır. Hook, “Marx’ın bütünlüğü toplumsaldır ve diğer bütünlükler tarafından sınırlanır” ve “Marx’ta tüm yoktur ‘tüm’ler vardır” iddialarında bulunuyor. Bu noktada, fiziksel dünyanın toplumsal olgular üzerindeki etkisinin nasıl açıklanacağı gibi pratik bir soru gündeme gelir. Örneğin, üretim tarzı makineleri ve fabrikaları (fiziksel neseneler olarak), insanların bunları kullanım biçimlerini ve yine insanların kendi aralarındaki işbirliklerini (toplumsal ilişkiler olarak) kapsamaktayken, Marx’ın üretim tarzının diğer toplumsal sektörlerde gerçekleşenleri belirlediği yönündeki iddiasını nasıl yorumlamalıyız? Yukarıdaki tümcelerden ikincisinde yer alan iddia nedensel bir yorumlamayı akla getirir, zira bu tür bir açıklamaya genelde fiziksel nesneler dahil edilirler; öte yandan, ilk [önerme] ise parçalar arasında karşılıklı etkiye vurgu yapan bir yorumu akla getirir, ki bu tür bir açıklamaya da genelde toplumsal ilişkiler dahil edilirler.
Hegel’den Marx’a ve Karl Marx’ın Aklına Yolculuk adlı eserlerinde Hook, bu iki karşıt açıklama modeli arasında bocalar. Birinden birini tercih etme zorunluluğunun baskısını yaşayan Hook, son kitabı Marx and Marxists’te nihayet nedensel açıklamada karar kılar ve Marx’ın tarih anlayışını, bütün büyük toplumsal gelişmelerden yalnızca üretim tarzının sorumlu tutulduğu “monist bir kuram” olarak ilan eder. Son tahlilde, Marksizmi birbirinden ayrı bütünlere bölmesi, Hook’u, aslında var olduğunu bildiği karmaşık etkileşimi açıklama konusunda Marx’taki toplumsal ilişkiler olgusuna dair kendi kayda değer fikirlerini kullanmaktan alıkoymuştur. Hook’un Marksizm üzerine düşüncelerinin yıllar içerisinde çeşitli nedenlerden değiştiğini yadsımıyorum. Sadece, ilk çalışmalarında savunduğu konumu belirtmek istedim; nihayetinde, daha sonra yaşanan gelişmelerin önünü açan ve mümkün kılan da bu ilk çalışmalarıdır.
Dördüncü ve son olarak, Marx’a içsel ilişkiler felsefesi atfederken haklı olduğumu düşünüyorum; çünkü böyle olmasaydı, içinde yetiştiği felsefi gelenekten tamamen kopması gerekecekti. Hegel, Leibniz ve Spinoza’nın hepsi şeylerin ve/veya onları niteleyen terimlerin anlamını (değişik şekillerde “töz”, “doğa” ve “Tanrı” olarak ifade edilen) bütünlük içerisinde kurdukları ilişkilerde aradılar. Kaldı ki, notlarını tuttuğu ciltler dolusu defterlere bakarak, genç Marx’ın büyük bir dikkatle incelediği düşünürlerin bunlar olduğunu tespit edebiliriz.
Marx’ın içsel ilişkiler felsefesini benimsemiş olamayacağına dair kanının esas nedeni, bu felsefenin günümüzde kötü bir şöhrete sahip olmasıdır. Bu nedenle, durumun tam da bu olduğunu ispat yükümlülüğü bana düşüyor. Marx’ı bu gelenek içerisine yerleştiren kanıtları yazılarından bulup çıkararak bir savcı gibi çalışmayı ben de kabul ediyorum. Ancak… Eğer Marx bu anlayışı kendisinden hemen önce gelen seleflerinden miras aldıysa, iddialarını ispat yükümlülüğü bu kez de Marx’ın bu anlayışı ıskartaya çıkardığını savunanlara düşer. Eğer Marx bu felsefeyi reddetmişse, içsel ilişkiler felsefesinin yerine, toplumsal ilişkiler ve şeylere dair hangi anlayışı kulandığını da bilmek durumundayız. Örneğin bu anlayış Marksizmin “Fundamentalizm” olarak yorumlanmasında ima edilen “atomist” bir görüş müdür? Ya da Althusser’in savunduğu gibi, ona atfedecek hiçbir adın var olmadığı tamamen farklı bir şey mi? Ya da ne? Bu bölümün kalanında (ve Ek-I’de) içsel ilişkiler felsefesinin kısa bir taslağını çizeceğim ve her görüşten yazarı Marx’ın bu felsefeyi kabullenmiş olabileceği ihtimalini bile ciddiye almaktan alıkoyan kimi “yıkıcı” eleştirilere cevap vereceğim.
II
Antik Yunan filozofu Parmenides’e kadar izi sürülebilen içsel ilişkiler felsefesi, modern dönemde ilk kez Spinoza’nın çalışmalarıyla gündeme geldi. Spinoza bu felsefeyi, Aristoteles’in “töz/cevher” kavramını, “bağımsızca var olmaya muktedir” anlamında ele alışı temelinde yeniden yorumladı. Bir bütün olarak sadece doğa bağımsızca var olmaya muktedir olduğu için, bu görüşe göre, tek töz de odur. Spinoza’nın “Tanrı” diye adlandırdığı işte bu birleşik haliyle doğadır. İster maddi şeyler isterse düşünceler olsun, bu tek tözün bütün bileşenlerinin, bu tözün geçici formları ve varoluş “biçimleri” olduğu ve dolayısıyla da, bileşenlerin kendi karaketerini belirleyen şeyin, karşılıklı ilişkilerin toplamındaki anlatımsallık olduğu düşünülür. Bütünü vurgulayan Spinoza için parçalar, kesin bir şekilde sıfat niteliği taşır.
Diğer yandan Leibniz, vurguyu parçalara kaydırır ve her bir parçaya yansıdığını düşündüğü bütünle çok az ilgilenir. Leibniz için sadece bir değil, sonsuz sayıda töz vardır. “Monad” olarak adlandırdığı bu tözlerin özgül niteliklere sahip olduklarını ama uzantıları olmadığını savunur. Böylece, bizim günlük hayatta “şey” olarak kabul ettiklerimizi gerçekliğin temel birimi olarak ele almayı reddeder. Monad, Leibniz’in var ettiği tuhaf, zihinsel bir kurgudur. Ancak, Leibniz’in monad yorumunda göze çarpan şey, bütün monad’ların kendi aralarında ve evrenle kurduğu ilişkisel bağdır. Bu nedenle, “ilişkileri içermeyecek kadar mutlak ve bağlantısız olan ve mükemmel bir analizden geçirildiğinde bizi başka şeylere, hatta başka her şeye götürmeyecek bir terim yoktur; bu yüzden, ilişkisel terimlerin içerdikleri düzenlenişlere (configuration) açıkça damga vurdukları söylenebilir” der.
Bir yüzyıl sonra tarih sahnesine çıkan Hegel, içsel ilişkiler felsefesinin temel çıkarımlarını inceleyen ve bu felsefenin işaret ettiği bütün sistemi detaylı bir şekilde inşa eden belki de ilk kişidir. Bunu yaparken Hegel’e yardımcı olan, ona da selefi Kant’tan miras kalan açmazdır (felsefede birçok defalar bu böyle olmuştur). Kant, şeylerin, onları tanımamızı sağlayan niteliklerden başka bir şey olmadığını ikna edici bir şekilde göstermişti; ama kabul edilemez bulmuştu. Görünen şeylerin, duyularımıza takılanlardan daha fazlası (onun için, “daha ötesi”) olduğuna inanmaya o kadar şartlanmıştı ki, varlığında yaşanan tüm değişimlerden aynı kalarak çıkan ve ne olduğu belli olmayan “kendinde şey”i icat etti.
Hegel, Kant’ın ulaştığı ilk sonuç karşısında, yani, şeylerin incelendiklerinde niteliklerine kadar çözünecekleri iddiası karşısında daha az çekingen davrandı fakat üstesinden gelinmesi gereken nihai görevin bu sonucun ne anlama geldiğini göstermek olduğunu düşündü. Felsefesinin idealist içeriğini bir an için kenara bırakırsak, Hegel’in temel katkılarından biri, içine Kant’ın hem sorduğu soruyu hem de verdiği yanıtı yerleştirebileceğimiz bütünün ya da “Mutlak”ın bağlamını göstermek olmuştur. Bu nedenle Hegel için incelenen şey, o şeyin niteliklerinin toplamından ibaret değildir; incelenen şey aynı zamanda bu niteliklerin (tek başlarına veya şeyin içerisinde hep birlikte) doğanın geri kalanıyla kurdukları bağlardır ve bu şey bütünün tikel bir ifadesidir. Hegel’in sisteminin özgünlüğü, büyük ölçüde, bütünü parçalarına ayrıştırma işine koyulmuşken, bütüne dair farkındalığımızı korumak için kullandığı araçların çeşitliliğinde yatar. Herkesi ürküten terminolojisine özelliğini veren de budur. Örneğin Hegel şeylerden “belirlenimler”, “momentler” ya da “olgular” (fenomen) olarak bahsederken, kısmi ve bitmemiş bir şeyi belirtmek ister; yani, bütüncül analizini yapmak için (mekansal ve zamansal olarak) göze o anda görünenden çok daha fazlasını içerdiği düşünülmesi gereken bir şey…
Hegel bir şeyin ne olduğunu, Mutlak’ın bir ifade tarzı olarak bütünle ilişkisi içerisinde kurar. Bunu yaparken, Kant tarafından kullanılan özdeşlik ve hakikat kavramlarının anlamlarını değiştirir. Özdeşliği anlama modeli olarak matematiksel eşitliğin yerini (1=1), “ilişkisel eşitlik” olarak adlandırılabilecek bir model alır. İlişkisel eşitlikte incelenen varlığın, ilişkisel olarak ifade ettiği bütünle özdeş olduğu düşünülür. Hegel’e göre, “özdeki kendinden ilişki özdeşliğin formudur” ve buradaki “öz” genişletilmiş ilişkilere gönderme yapar. Ancak, bu anlamıyla özdeşlik, açıkça bir büyüklük meselesidir; küçük ve basit şeyler, büyük ve çok yönlü şeylere nazaran bütünle daha az ilişkiye ve dolayısıyla da daha az özdeşliğe sahiptir. Birçok modern filozof için bu önerme açıkça saçmadır ama Hegel bunu benimsemekle kalmaz; aynı zamanda diğer kavramları oluştururken başvuracağı merkezî bir tez olarak da kullanır.
Böylece, hakikat “bütündür” [fikrini] savunur. Eğer şeyler, az ya da çok, ifade ettikleri bütünle özdeşse, o halde onlar hakkında söylenebilecek şeyler de neyin ne kadarını doğru olarak söyleyebileceğimize bağlı olarak az ya da çok doğrudur. Şeyler, bütünle ilişkisel olarak özdeş olduğundan, bütün için doğru olan her şey, şeyin bütüncül hakikatidir ve bundan daha azı, yani, tikel şeyler hakkında söylediğimiz her şey de (belirlenimler, momentler, vs…) onun ancak kısmi hakikatidir. Hegel, bilgi “tam olarak sadece (…) bir sistem biçiminde ileri sürülebilir” diye iddia ederek, fenomonolojik çalışmalarının getirdiği bu yorumun uygulamada yarattığı etkiyi ifade etmiş oluyor. Bu yoruma göre, herhangi bir şey hakkında ne bilindiğini belirtmek, bu şeyin de içinde bulunduğu sistemi betimlemek demektir; yahut, Hegel’in hiç aksatmadan yaptığı gibi, her bir parçayı bütünün bir yönü olarak sunmak demektir. Kant’ın ikilemine geri dönecek olursak Hegel, “gözlemlenebilir gerçekliğin ötesinde kendinde bir şeyin” varlığını bir yandan reddederken, öte yandan da karşılıklı ilişkileri aracılığıyla şeylerin göründüklerinden daha fazla bir şey olduklarını onaylar.
Hegel’in felsefesinde Marx’ın idealist bularak kötülediği nokta bu mudur? Sanırım hayır. Hegel benim “bütün” dediğim şeyi “mutlak idea” ya da “akıl” olarak karakterize ederek, burada betimlenen çerçeveyi, fikirleri ele alabilmek için inşa etmiştir. Marx’ın eleştirisi ise her zaman, Hegel’in bu çerçeveyi nasıl uyguladığına ve tercih ettiği çalışma konusuna yöneliktir; Marx, Hegel’in birimlerinin ilişkisel niteliğini ya da bu ilişkilerin içerdiği sistemin gerçekliğini asla eleştirmez. Marx aslen, hayatta olan insanların düşüncelerini genelleştirerek gerçek dünyadan “Mutlak İdea” gibi bir kategori üreten Hegel’in, gerçek dünyayı ve insanların gerçek düşüncelerini bu kategoriden yola çıkarak yeniden üretmesini eleştirir. Tekil fikirler, kendilerinin yol açtığı bir genellemenin gelişim momentleri olarak sunularak mistik bir önemle yüklenmiştir.
Düşünceler ve onlara ait kavramlar arasındaki gerçek ilişkiyi bu şekile tersine çevirmesi, Hegel’in düşünceler ve doğa arasındaki gerçek ilişkiyi tersine çevirmesine de izin verir – doğanın, mutlak olana içkin serpilme eylemini etkilemesi imkânsız hale gelmiştir. Maddi dünya için, insanların düşüncelerinin dışsallaştırılması ve kutsallıklarının zedelenmesi dışında geriye bir şey kalmamıştır. Düşüncelerin maddeyi yarattığını hiçbir yerde açıkça söylememesine rağmen (bu konuyla ilgili oldukça kafa karışıklığı vardır), gerçek gelişmelerin düşünce alanında olup bitenleri takip ettiğini ve yansıttığını göstererek Hegel’in verdiği genel izlenim budur. Marx, “gerçeği, kendini-düzenleyen, kendini-anlayan ve kendiliğinden işleyen düşüncenin bir sonucu olarak” anladığını söyleyerek, Hegel’in yaptığı hatanın yerini tam olarak saptar. Hegel’in düşüncelere ve onlara ait kavramlara yüklediği role karşı olup onun ilişkisel görüşlerini kabul etmek bir çelişki yaratmaz. Marx’ın, Hegel eleştirisinin büyük kısmını benimsediği Feuerbach tam da bunu yapar. Ve Marx’ın, Hegel’in yazdığı birçok şeyi eleştirirken, ilişkisel anlayışı karşısında suskun kalması, bu yorum lehine yapılan anlamlı bir konuşmadır aslında.
Marx’ın felsefi isyanı, düşüncelerin bağımsız geliştiği fikrini reddetmesiyle başladı; gerçi bunu bağımsızca reddeden ilk kişi de değildi. Bu reddediş, Marx’ı araştırmaya itti ve araştırmaları, toplumsal değişimin Hegel’in övündüğü düşünce tarihini genelde öncelediğini gösterdi. Marx, hem düşünceleri hem de gerçek dünyayı anlamak için yakından incelenmesi gereken olgunun, Hegel’in bütün ikna edici tezlerinin arka planına attığı, işte bu “maddi” ilişkiler olduğu sonucuna vardı. Yeteri kadar farkına varılmamıştır ama Marx toplumsal faktörlere vurgu yaparken, başlangıçta bu faktörlere yüklediği geniş içsel ilişkiler felsefesinden vazgeçmez. Yeni ilgi alanları ve bir o kadar da incelemenin ortaya çıkardığı gerçek bağlar, kimi yeni kavramların kullanılmasını doğal olarak gerektirebilir; ancak bu yeni kavramlar da ilişkisel şema içine alınmışlardır.
Bir faktörün sisteme dair bir özelliği söz konusu olduğu zaman Marx’ın genelde Hegel’in terminolojisine sadık kalması pek dikkate değer bir durum sayılmaz. Örneğin, “özdeşlik”, “soyut”, “öz”, “somut” kavramlarının her biri Hegel tarafından olduğu gibi Marx tarafından da, bütünün bir yönünü parçada göstermek için, mantıksal değil ontolojik bir ilişkiye göndermede bulunmak üzere kullanılmışlardır. Marx’ın hem erken hem de geç dönem yazılarında bol bol kullandığı bu terimlere, tutarlı başka bir yorum getirmek de mümkün değildir. Benzer biçimde, önceleri, her iki düşünürün anlam meselesine yaklaşımlarının alışılmadık olduğu yönündeki atıflar, paylaştıkları ilişkisel anlayışın zorunlu bir sonucudur.
Marx’ın, düşüncelerin bağımsız olarak geliştiğini reddetmesinin önemli etkilerinden biri şudur: Mutlak İdea formunda, tikel anlatımların kaynağı olarak Hegel’e hizmet eden bütünlük kavramı, temsil ettiği sistemde artık önemli bir rol oynamaz. Bütünlük kavramı, her bir ilişkide ifade edilen, bütün ilişkilerin toplamı olarak kalır ama ayrı bir kavram olarak herhangi bir ilişkinin açıklanmasına yardım etmez. Gerçek dünya fazlasıyla karmaşıktır, detayları açısından fazla dağınık ve belirsizdir. Bu nedenle bütünlük kavramı, gerçek dünya içinde meydana gelen herhangi bir olayı açıklamada yardımcı olamaz. Bunun bir sonucu şudur: Hegel bütünü kavrama çabasıyla geniş bir çeşitliliğe sahip terimler (“Mutlak İdea”, “Tin”, “Tanrı”, “Evrensel”, “Hakikat”) sunarken, Marx bize “bütün” için böyle terimler önermez (“tarih”i bu bakış açısından değerlendirmezsek tabii). Muhtemeldir ki bu fark, Marx’ın içsel ilişkiler felsefesini benimsemediğine dair kanının oluşmasından en azından kısmen sorumludur. Ancak, bu felsefeye temel niteliğini veren şey, parçalar (hangileri olursa olsun) arasındaki bağın içsel doğasıdır; bütünün bir bütün olarak bu bağın açıklanmasındaki işlevi değil. İçsel ilişkiler geleneğini takip eden Spinoza ve Hegel gibi bazı düşünürler toplam olarak ele aldıkları varlıklarla oldukça yoğun bir şekilde ilgilenirken, Leibniz ve Marx gibileri ise bütüne pek ilgi göstermemişlerdir.
Doğaldır ki, Marx’ın “maddeci” içsel ilişkiler felsefesine gömülü olan değişim ve gelişim kavramları, Hegel’in felsefesindeki karşılıklarından önemli derecede farklılaşırlar. Hegel’in tarihin nihai getirisi olarak öngördüğü uzlaşma, kendinin bilincine varan Dünya Tini’ydi. Bu bağlamda gelişme, gelişen şeyin daha üst düşünsel formunun kendi kendini keşfi olabilirdi. Böylelikle Hegel’de bireyin kendisi edilgen bir varlığa indirgenir; bireyin düşünceleri, tam anlamıyla Dünya Tini’ne ait olan “anlak” tan (İng. “understanding”) pay aldığı ölçüde birey de etkinleşir.
Marx’tan önce Bruno Bauer’in öncülük ettiği Genç Hegelciler Okulu, özne olarak Dünya Tini’nin yerine insanı koydu. Bu grubun ilk çalışmalarında uzlaşma, çok net olmasa da, devrimci faaliyet olarak anlaşıldı. Radikal hareketin başarısızlığıyla düş kırıklığına uğrayan grup üyeleri, 1843 itibariyle daha fazla tanınmalarını sağlayan “Eleştirel Eleştiri” duruşunu benimsediler ve uzlaşmanın, insanların dünyayı anlamasıyla; “doğru yorumlamayla” sağlanacağını savundular. Berlin’deki öğrencilik günlerinde Bauer’in yakın arkadaşı olan Marx, Genç Hegelcilerin insanla ilgili ilk görüşlerini geliştirdi: Eğer özne insan ise, insanın kendisini dünya ile uzlaştırması demek, onu aktif bir şekilde değiştirmesi demektir ki böylece dünya, insanın (fiili ya da potansiyel) nesnesi olarak düşünülür. Böylece değişim, insanın kendi varoluşunu dönüştürme işi olur. Birey, Hegel’de olduğu gibi gelişmenin edilgen bir gözlemcisi değil; gündelik yaşama gelişme getiren öznedir artık.
Bu kısa özetten bile açıkça görülebilir ki Marx’ın Hegelci geçmişi, basit nitelemelere izin vermeyecek derecede karmaşıktır. Lenin’in 1914’te defterine şunları yazarken fark ettiği üzere Hegel, Marx için önemini hiçbir zaman kaybetmedi: “Hegel’in Mantık’ının tümünü iyice inceleyip anlamadan Marx’ın Kapital’ini, özellikle de ilk bölümlerini, bütünüyle anlamak mümkün değildir. Sonuç itibariyle de, yarım yüzyıl sonra hiçbir Marksist Marx’ı anlamamıştır.” Marx’ın Hegel’den kopuşunun 1842, 1844 ya da 1848’de yaşandığını savunanlara yanıtım, böyle bir kopuşun olmadığıdır. Bu yanıt, Marx’ın Hegelci olduğunu söyleyen eleştirmenlerin arasına katılacağım anlamına gelmez; kaldı ki Hegelcilik idealist eğilimleri, hareketlerin önceden bilinebileceğine dair inancı ve metafizik bir tutumu çağrıştırır.Bana göre, [Marx Hegelci mi, değil mi?] biçiminde önümüze konan iki şıklı seçim, gerçeği yansıtmaz. Eğer “kuram”dan anladığımız (ki bunu anlamamız gerektiğini düşünüyorum) tikel olay ve olguların genel terimlerle açıklanması ise, Marx’ın, ta üniversite günlerinden başlayarak hayatının herhangi bir döneminde, Dünya Tini’ne ya da genel olarak idea’lara kesinlikle onaylamadığı bir rol atfeden Hegel’in herhangi bir kuramını kabul ettiğini söyleyemeyiz. Ancak, bütün inceleme konularını ele aldığı biçime dair epistemolojik tercihi düşünüldüğünde Marx, Hegel’den miras aldığı ilişkisel anlayış konusunda hiçbir tereddüde düşmemiştir.
O zaman, konuyla ilgili neredeyse bütün yazarların değindiği, Marx’ın Hegel’den uzaklaşması ne anlama geliyor? Marx’ın her zaman reddettiği Hegel’in somut kuramlarını ve Marx’ın her zaman kabullendiği içsel ilişkiler felsefesini değerlendirme dışı bırakırsak bu uzaklaşma, Marx’ın Hegel’den aldığı ve kendisinin yeni geliştirdiği kavramların anlamıyla ilgili olabilir. İlgisini gerçek dünyaya kaydırarak Marx, Hegel’den aldığı kavramları idealist içeriklerinden temizlerken onlara yeni anlamlar da aşılamıştır. Ancak bu büyük değişim bir anda gerçekleşmedi; üzerinde çalışılması gerekiyordu. Bu nedenle de zaman aldı.
Benzer şekilde, temel ilgi alanını felsefeden siyasete ve oradan da iktisada kaydırdıkça, Marx’ın ortaya çıkardığı bilgi ve bağlantılar, bu aynı kavramların ilettiği anlamların birer parçası (ve bazen de ana parçaları) oldular. Marx’ın kavramlarının anlamı, araştırma sırasında genişler ve dahası, özgül anlamları, mercek altındaki sorunun içeriği tarafından belirlenir; bu kadarını daha önce söyledik. Ancak Marx’ın araştırması hiç sonlanmadı; gerçek olaylar ve bu olayların araştırılması sonucunda devamlı yeni sorunlar ortaya çıkıyordu. Bu nedenle Marx’ın Hegel’e karşı büyüyen yabancılaşmasını en iyi görebileceğimiz yer, kavramlarının gelişen anlamlarıdır (ki Hegel’in sistemine karşı çıkan, ancak bu sistemin ilişkisel özelliğine hiç dokunmayan da yine Marx’ın kavramlarıdır). Marx’ın henüz bir öğrenciyken Hegel’i okuması ve ilk tereddütlerini kayda geçirmesiyle başlayan bu evrimin niteliği, “kopuş”tan ve hatta “evreler” ve “dönemler”den bahsedildiğinde ciddi şekilde zedelenir.
III
Marx, içsel ilişkiler felsefesine kattığı maddeci içeriğin doğurduğu özel sorunlarla hiçbir zaman ilgilenmedi. Şüphesiz ki bu, Hegel üzerine yapmak istediği çalışmanın bir parçası olacaktı ancak toplumsal ve ekonomik çalışmalarının ve de siyasi faaliyetlerinin acil gereksinimleri buna başlamasına asla izin vermedi. İlişkisel bakış açısını verimli bir şekilde kullanabildiği sürece, o da bu ilişkinin detaylandırılması ve savunulmasına pek öncelik vermedi. Bu işi Engels, özellikle de fizik bilimleri üzerine olan yazılarında bir ölçüde yaptı; ancak konuyu daha doğrudan ele alan kişi, deri işçisi Joseph Dietzgen’dir. Marx, Dietzgen’i Birinci Enternasyonal’in Lahey Kongresi’ne tanıtırken “İşte bizim filozofumuz” demiştir. Engels’in onunla ilgili daha da hararetli övgülerine rağmen Dietzgen’in çalışmaları, özellikle komünist olmayan ülkelerde fazla tanınmaz. Ancak Dietzgen’in görüşleri, Marx’ın görüşleri için gerekli bir tamamlayıcıdır. Bu iki düşünür arasındaki ilişkiyi Anton Pannekoek açık bir şekilde gösterir. Pannekoek’e göre Marx “düşüncelerin, kendilerini çevreleyen dünya tarafından nasıl üretildiğini açıklarken”, Dietzgen de “dış dünyaya ait izlenimlerin nasıl düşüncelere dönüştüğünü” gösterir.
Bir düşünürün söylediklerini bir diğer düşünürün yorumunu desteklemek için kullanmanın tehlikelerinin farkında olduğumdan, açıklamalarımı, Dietzgen’in çalışmalarını överken Marx’ın gözden kaçırmış olamayacağı yönlerle sınırlıyorum. Hegel gibi Dietzgen de, herhangi bir şeyin varlığının nitelikleri aracılığıyla görüldüğünü onaylar. Bu nitelikler, o şeyin diğer şeylerle kurduğu ilişkilerdir. Bu nedenle, “bağlamsal ilişkilerinden koparılıp alınan herhangi bir şey, varlığını devam ettiremez” deniyor. Benzer şekilde Dietzgen de neredeyse Hegel’in kullandığı kelimelerin aynısıyla “Evrensel olan hakikattir” diyor. Bu sözün anlamı şudur: Bir şeye ait bütüncül hakikat, (içsel ilişkileri nedeniyle) bütün her şeye ait olan hakikati içerir. Ancak, bu temellerden başlayarak, her bir parçanın içindeki bütünü araştırmaya doğru ilerleyen Hegel’in ve de Marx’ın tersine Dietzgen’in araştırması, ilk aşamada bu parçaların nasıl kurulduğunu anlamaya yönelir. Dietzgen, Hegel’in ve Marx’ın yaklaşımlarında, bütünün hangi birimlerinin bütünün parçaları olarak ele alınacağına karar verme sorununun çoktan çözüldüğünü savunur. Yine de, bu anlayışın belirttiği birliğin, içerisinde bu birliğin farkına varıldığı söylenen ayrışmış yapıların varlığına engel olup olmadığı haklı olarak sorulabilir. Bu aslında, parçalara ayırma (İng. “individuation”) sorunudur ve içsel ilişkiler felsefesi kapsamındaki tüm yorumların sallantıdaki yönünü oluşturur.
Dietzgen’in bu sorunun çözümü için yaptığı katkı, parçalara ayırırken nelerin ortaya çıkabileceğine ve nelerin ortaya çıktığına dair söyledikleridir. “Herhangi bir pratik birimi, soyut anlayışımız dışında, nerede bulabiliriz? Maddeyi meydana getiren şey iki yarım, dört dörtte bir, sekiz sekizde bir, ya da sonsuz sayıdaki ayrık parçadır ve akıl, bu maddeyi kullanarak matematiksel birimler oluşturur. Bu kitap, kitabın sayfaları, bölümleri ya da harfleri… Bunlar birer birim midir? Parçalara ayırmaya nereden başlamalı ve nerede durmalıyım?” diye sorar. Dietzgen bu soruyu şöyle yanıtlıyor: Gerçek dünya, duyularımızla algılayabileceğimiz sonsuz sayıdaki nitelikten oluşur. Bu niteliklerin karşılıklı bağımlılığı onları tek bir bütün yapar. Eğer ilişkisel anlayışı toplumsal faktörlere ve daha sonra da şeylere uygulamaya başlarsak, bu anlayışın nitelikler için de uygun olduğunu görürüz. Nitelikleri ilintilendirme süreci, tekil nitelik ve bütün arasındaki herhangi bir noktada durdurulabileceği için, bütünü “şeyler” denilen farklı parçalara ayırmanın sonsuz yöntemi vardır. Sonuç olarak, burada bir “şey” olarak ortaya çıkan, başka bir yerde, başka bir “şeyin” bir “niteliği” olarak ele alınabilir. Bütün nitelikler bir şey ve bütün şeyler de bir nitelik olarak düşünülebilir; her şey çizgiyi nerede çizdiğinize bağlıdır. Sanırım, parçalara ayırırken nelerin ortaya çıkabileceğine dair bu kadarı yeterli olmuştur.
Gerçekte olan ise şudur: Duyularımıza sunulan “biçimsiz çeşitlilik” arasından belirli bir büyüklük ve türde birimler inşa etmek, insan aklının işidir. Dietzgen’in anlatımıyla, duyumladığımız dünyanın “mutlak olarak görece ve geçici formları, genel ve benzer niteliklerin soyutlanması yoluyla beynimize ham madde sağlar; amaçlanan, [bu formları] bilincimiz için sistematikleştirmek, sınıflandırmak ya da düzene sokmaktır.” Dünyanın duyularımıza göründüğü formlar “görece” ve “geçicidir” ama bu formların taşıdıkları söylenen “benzer nitelikler”, onlardan genelleştirmeler yapabilmemizi sağlar. Yine, “aklın dünyasının” “maddesini, ilkesini, kanıtlarını, başlangıcını ve sınırlarını, duyumlanan gerçeklikte” bulduğunu öğreniyoruz. Bu gerçeklikte, benzer nitelikler tek bir kavram ortaya çıkarır; zira aslında aynılardır. Kavramların; özellikle de fiziksel nesnelere gönderme yapan kavramların kullanımındaki yaygın uzlaşmanın altında yatan da bu durumdur. Ancak bu benzer niteliklere bir kavram atfettiğimiz zamandır ki bu nitelikler ayrı bir varlık olurlar ve içinde yer aldıkları sayısız bağlantıdan ayrı düşünülebilirler.
Bu nedenle Dietzgen’e göre bütün, kimi standart parçalarla açığa çıkar (bu parçalarda kimi düşünürler bütünün ilişkilerini yeniden kurmayı denemişlerdir); çünkü insanların kavramlaştırma yoluyla bütünü gerçekte bölümlendirdikleri parçalar bunlardır. Böylece parçaları kimliklendirmeye dair kuramsal alanda ortaya çıkan sorun, insanların gündelik yaşamında başarıyla çözülmüş olur. İnsanlar, birbirine bağlı bir bütünün parçalarını kimliklendirerek ne yaptıklarını bilmezler. Bu durum ise tabii başka bir sorun yaratır; ancak Dietzgen bu sorunla ilgilenmez. Dietzgen şu noktanın altını çizmekle yetinir: Dünyaya tikel şeyler veren, duyumsanan gerçek maddelerle çalışan insanların kavramsallaştırma faaliyetidir ve o aynı insanlar dünyaya bakıp bu tikel şeyleri görürler. Öğreniyoruz ki, akıl bile, gerçek düşünme deneyimlerinden, kimi ortak niteliklerin soyutlanmasıyla doğar; bu düşünce ve deneyimler onları “akıl” olarak düşündüğümüzde ayrı bir şey olur.
Parçaları kimliklendirme sorununa Dietzgen’in verdiği pratik cevap, içsel ilişkiler felsefesi içerisinde yapıların nasıl var olabileceğini gösterir ki Althusser bunun imkansız olduğunu ilan etmişti. Ancak parçaları kimliklendirme keyfi bir hareket olmadığına ve doğanın kendisinde var olan yaygın benzerlikler tarafından yönetildiğine göre, bu doğal benzerlikler ve kavramlarımızın ilettiği yapılar arasında zorunlu (ama belirgin olmayan) bir bağıntı var demektir. İçsel ilişkiler felsefesine dayansın ya da dayanmasın, herhangi bir kavramsal şemanın bize gerçek dünya hakkında bir şeyler öğretme yolu işte budur (birçoklarının bu yöndeki ısrarına rağmen, ne yazık ki bu yol bütün kavramsal şemalarda ortak olan unsurların ötesinde zorlanamaz). Marx’ın da kapitalizmi çalışırken kimi toplumsal ilişkilerin daha önemli olduğunu vurgulaması, her bir parçanın, diğer parçalara olan bağımlılığını ilişkisel olarak kendi içinde barındırdığı anlayışıyla çelişmemektedir. Kimi bağlara öncelik verilmesi ya da (kimi sebeplerden ötürü) bu bağların bir yapı oluşturduklarının düşünülmesi, gerçek benzerliklere dayanan parçaları kimliklendirme (kavramlaştırma) eyleminden daha fazla şaşırtıcı değildir.
Dietzgen’in Marx’a sağladığı en önemli katkı, dış dünyanın gerçekliğini kabul etmek ile (bu aynı zamanda duyusal algının genel güvenilirliğini kabul etmeyi de kapsar), insan düşüncesinin kavramlaştırma faaliyeti arasında ilişkisel bakış çerçevesinde kurulan doğru bir dengenin, dünyayı kavramamızı sağlayan kesin formlardan sorumlu olduğunu göstermesidir. Marx’ın Dietzgen’e verdiği destek ve kendisinin yeni toplumsal birimleri kavramlaştırırken sergilediği pratik, bu dengeyi kabul ettiğini açıkça gösterir. Ancak Marx idealist muhaliflerini eleştirirken bu dengenin birinci bölümüne vurgu yapar ve ikinci bölümü geliştirmeyi ihmal eder. Bu durum epistemolojisini, bir çeşit “naif gerçekçilik” tarzında yorumlayan yanlış anlamalara açık kapı bırakır. Yukarıda gördüğümüz gibi Marx’ın kavramlarını anlamada gündelik dil ölçütlerinin yaygın ve hatalı olarak kullanılmasının ardında yatan da yine bu yanlış yorumdur.
IV
Bu çalışmada şu ana kadar izlediğim akıl yürütmenin doğrultusu şöyle özetlenebilir: Marx ya söylüyor göründüğü şeyi (sağduyunun ve gündelik dilin, Marx’ın söylediğinde kuvvetle ısrar ettiği şeyi) kastediyor, ya da söylüyor göründüğü şeyi kastetmiyor. Eğer söylüyor göründüğü şeyi kastediyorsa, kuramlarının fundamentalizm olarak yorumlanması kaçınılmazdır ve Marx, tarihin ve iktisadi hayatın basit gerçeklerini yalnızca gülünç şekilde abarttığı için değil aynı zamanda bunları toptan göz ardı ettiği için de suçludur. Dahası, sıklıkla baştan aşağı anlamsız cümleler yazmıştır ve herhangi somut bir durumu betimlerken kendi kuramlarından uzak duracak kadar da kafası çalışır! Bu bağlamda, kimi kaba Marksistlerin ustalarını savunmak amacıyla bu “fundamentalist” yorumu kabul etme girişimlerinin elle tutulacak bir yönü olmadığını da belirtmek isterim.
Eğer Marx, aynı terimleri kullanmasına rağmen gündelik dildekilere karşılık gelenleri kastetmemişse, o zaman sadece alternatif bir yorum değil; aynı zamanda bu yorum için sağduyudan başka bir ortak temel önerme yükümlülüğü de bu iddiayı savunanlara düşer. Marksizmde kelimelerin sıra dışı anlamlara (bu kelimelerin anlamlarına bizim nasıl yaklaştığımızdan bağımsız olarak) sahip olduklarını savunmak, Marx’ın bu kelimeleri bu tarzda nasıl kullanabildiği gösterilmezse, tek başına oldukça yetersiz kalır. Marx’ın kelimeleri bu tarzda nasıl kullanabildiğini gösterme görevini yerine getirirken, onun uygulamada kavramları nasıl kullandığından başlayıp; kavramlara nasıl baktığına, kavramları nasıl toplumsal bileşenler olarak gördüğüne, toplumsal bileşenleri İlişkiler olarak nasıl ele aldığına, İlişkileri kavramların anlamı olarak nasıl kullandığına ve en nihayetinde de bu eylemlerin zorunlu çerçevesi olarak iş gören içsel ilişkiler felsefesine olan inancına doğru bir çizgi izledim.
Bir yandan Marx’ı içsel ilişkiler geleneğinin içine yerleştirdim; bir yandan da Spinoza, Leibniz, Hegel ve Marx gibi düşünürlerin paylaştığı ilişkisel anlayışın, üzerinde yeteri kadar düşünmeden bir çırpıda reddedilemeyeceğini göstermeye çalıştım. Ancak, bu felsefenin savunulabileceğini düşünmek, onu savunmakla aynı şey değil. Bu önemli bir ayrımdır ve bu görüşün eleştirileriyle ilgili Ek’e geldiklerinde, okuyucuların bu ayrımı göz önünde bulundurmalarını tavsiye ediyorum. Bense burada, Marx’ın bazı kuramlarında ilişkisel anlayışın oynadığı rolü inceledikten sonra bu felsefenin bir değerlendirmesini sunmaya çalıştım.
Yabancılaşma: Marx’ın Kapitalist Toplumdaki İnsan Anlayışı, çev. Ayşegül Kars
