Bourdieu’cü perspektiften bakacak olursak, Türkiye özelinde her sorunun şifası olarak eğitimi göstermek, sadece toplumsal gerçekliği oluşturan çelişkilerin üstünün örtülmesine yol açar.
Bourdieu, kültür üzerine olan yaklaşımını inşa ederken sembolik çıkar, sembolik şiddet, sembolik sermaye üzerine olan teorileri de içeren sembolik iktidarın ve gündelik toplumsal pratiklerin bir tür ekonomi-politiğini geliştirmiştir. Onun sembolik çıkarlar kuramı, toplumsal hayatın sembolik ve fiziksel görünümleri arasındaki girift ilişkiyi, bizzat ekonomik çıkar kavramının kültürel dünyadaki izleğini sürerek, yeniden kavramsallaştırır. Bourdieucü evrende kültür, aynen ekonomik sermayede olduğu gibi, birikim, mübadele veya tatbikin spesifik kuralları tarafından belirlenir.[1] Bu evrende kültürel sembol ve pratiklerin tümü, toplumsal ayrımın (social distinction) keskinleşmesine katkıda bulunur. Bundan dolayıdır ki, toplumsal ayrım, sembolik biçimi ne olursa olsun, toplumsal hayatın en köklü boyutunu oluşturmaktadır.[2] Ayrımı toplumsal yaşamın merkezine oturtmak, iktidarın yeni görüngülerinin su yüzeyinde belirmesini olanaklı kılar. Bourdieu, iktidarı ve gücün tâ kendisini, siyaset biliminin yaptığı gibi ayrı, steril bir çalışma konusu olarak belirlemesine karşı çıkarak, iktidar olgusunu toplumsal yaşamın her türlü boyutu ile kavramaya çalışır. Çağdaş Fransız kuramında Foucault’nun yeni iktidar analizi ile felsefeye yaptığının benzerini Bourdieu sosyolojide uygular ve iktidar kavramının sosyal bilimlerde giderek kurumsallaşmış meşrulaştırıcı içeriğini yıkarak gündelik hayatın kanallarında dolaşan görünür fakat dile getirilemez olan izlerinin peşine düşer.
Çalışmalarında topluma içkin olan güç dengelerinin, baskı ve fiziksel şiddet olmadan nasıl korunabildiğini inceleyen ve ekonomik ilişkilerin belirleyiciliğinin başka şeylerin arkasına gizlendiğini ileri süren Bourdieu için eğitim süreci ve sistemi, kültür aracılığıyla kurulan tahakkümün en işlevsel aygıtıdır.[3] Bourdieu, okulları, egemen sınıfın iktidarını idame ettirebilmek ve düzenin meşruiyetini garanti altına almak için çalışan bir tür sistem aygıtı olarak kabul eder.[4] Okullar aracılığıyla gerçekleştiren eğitim süreci, çocuk insanın, toplumsal hiyerarşiyi benliğindeki en kuytu noktalara varana dek içselleştirmesini ve meşrulaştırmasını sağlar. Çocuklar, okullar aracılığıyla içinde bulundukları sınıfsal konumların sermayesel niteliğini içselleştirir. Zira çocuk, yaşamın ileriki bölümlerinde farkına daha çok küçükten vardığı konumunun habitusuna göre davranmayı öğrenecektir. Türkiye gibi toplumsal yapının üzerinden çok farklı fay hatlarının geçtiği, yüksek oranda ayrımlaşmış ve sermaye birikimini sağlayamamış toplumlarda ise, kendini toplumsal çoğunluktan bir şekilde (Türkiye özelinde kendini toplumsal yığınlardan ayırabilme yetisinin temel aygıtı Bourdieucü kültürel sermaye olsa gerekir) ayıran proto-elitlerin parmaklarını çoğunluğa sallayarak “eğitim şart” buyurmaları, Bourdieu’nün dünya tahayyülünde sadece mizahi bir yan öğe olarak yer alabilir. Zira eğitim, ister post-endüstriyel bir toplumda, isterse Türkiye veya Madagaskar’da olsun, evrensel bir mantığa ve sağlam bir iç tutarlılığa sahiptir. Bu bağlamda Bourdieu’cü perspektiften bakacak olursak, Türkiye özelinde her sorunun şifası olarak eğitimi göstermek, sadece toplumsal gerçekliği oluşturan çelişkilerin üstünün örtülmesine yol açar.
Okul ve eğitimin ayrıştırıcılığı yanında aile, kültürel aktarımın temel failidir. Aile, genelleşmiş düşünce, algı ve eylem şemalarından oluşan birincil habitusun nesiller arası dolaşımını sağlar. Bahsedilen birincil habitus, insanların toplumsal dünya üzerine algılarını ve tepkilerini şekillendiren temel kavramsal kategorileri içerir.[5] Bireylerin toplumsal alandaki sınıfsal konumları ise, kültürel tüketim ve boş zaman pratiklerini iki yoldan yapılandırır. Birincisi ve görünür olanı: faillerin paraları ve boş zamanlarının niceliğine koşut olarak, kültür ve eğlence alanına girişleri karşısındaki maddi sınırları belirler.[6] Bu kısıtlamalarda ekonomik sermaye belirleyicidir. Artık kanıksandığı ve üzerinde tartışılmaya değer bile görülmediği üzere, modernite deneyiminde hem boş zaman, hem de boş zamanı verimli bir şekilde kullanmak için gerekli olan otomobil gibi araçların varlığı, tümüyle maddi gelirin derecesi ile orantılıdır.
Sınıfsal konumun kültürel alandaki ikinci belirleyici gücü, toplumsal katmanlaşmanın gizli ve sembolik özünden beslenmektedir. Maddi ve görünür sınırlara ek olarak sınıfsal konum, faillerin kültürel alandaki pratiklerini gizli ve sembolik sınırlar ile biçimlendirir. Müze gezisi gibi son derece düşük ücretli, toplumun çoğunluğunun katılabileceği kültürel etkinlikler, toplumsal tabakalaşmanın tortusunu oluşturan alt sınıflar için bir tür çile ve yabancılaşma olarak deneyimlenirken, mesela burjuvazi için kendini evinde hissettiği, kültürel sermayesini başkasıyla paylaşarak bir tür kültürel kâr ve kendine güven hissine tahvil ettiği mekânlardır. Keza müze gezileri gibi televizyon izleyicisi de Bourdieu’ye göre toplumsal katmanlaşmanın gizli kodlarının belirginleştiği bir pratiktir.[7]Günümüzde kültürel katılımın temel aygıtı haline gelen televizyonda, üst-orta sınıflar klasik drama ve ciddi tiyatro oyunlarına yönelirken, pembe diziler ve kolay izlenir yapımlara ise çoğunlukla alt sınıflar rağbet etmektedir. Belirtmeden geçmeyelim: Bourdieu’nün post-endüstriyel toplumun şafağında yaptığı bu analiz, günümüzde geçerliliğini yitirmiştir. Pembe dizi bozması televizyon dizilerinin toplumsal sınıfların tümü tarafından aynı iştah ile izlendiği hatta bu dizilerin artık neredeyse temel sosyalleşme (toplumsal faillerin dizilerin ertesi günü birbirleriyle iletişime geçtikleri çıkış noktaları olarak tv dizileri) aracı haline dönüştüğü Türkiye’den bahsetmiyoruz yalnızca elbet. İleri kapitalist toplumlardaki sınıfsal hiyerarşinin farklı katmanları da, temel özelliği çabuk tüketilebilir olan belirli kültürel ürünlerin tüketiminde aynı vasatta buluşmaktadırlar. Sözde kültürel estetiği, “yüksek sanat” olarak yığınlardan ayrışmanın kafa kağıdına dönüştüren kurumsal Avrupa burjuvazisi, “vitrin bölgesi” olan salonlarında Goethe gravürleri, atonal müzik veya Proust ile Flaubert üzerine tartışa dursun, gece olup da misafirler gittiğinde “arka bölgeler”i[8] yatak odalarında Friends izlerken, Dan Brown romanlarını hatmediyor olacaklardır.
Bourdieu’nün, kültürel tüketim, sanatsal eğilim ve sınıfsal konum arasındaki grift ilişkiyi alanlar, konumlar ve oyunlar üzerinden dingin bir biçimde betimlemesinden çok daha önce, henüz kapitalizm sermaye birikiminin olanakları ile uğraşırken, Marx kültürel beğeni, sanat ve altyapı arasındaki bağlantıyı göstermiştir. Marksizm’e içkin başat tartışma noktalarından olan hümanizm ve epistemolojik kopuş sorununa bulaşmadan, kıyısında vurgulayalım: Her fırsatta ekonomizm ile suçlanan Marx kültürel alan ile altyapı arasındaki ilişkinin diyalektik boyutunu kavrayarak “yüzyılın çocukları”nı bekleyen, bizzat tahakkümün kendisi tarafından kültürel ürünlerin, kişisel beğeninin ve eğlencenin hazzından mahrum bırakılması Marx’ın çağında kapitalizmin resmi bilimi olan politik iktisat tarafından gerçekleştirilir. Politik iktisat:
Hayatın olabilecek en aşağı düzeyini (varoluş) standart, hatta genel standart … saymasının nedeni büyük insan yığınları için geçerli olmasıdır…işçinin her çeşit lüksü, cezalandırılması gereken bir şeydir ve en soyut gereksemenin ötesine geçen her şey –bir şeyine tadına edilgince varmak olsun, bir etkinlik göstermek olsun- ona lüks gibi görünür… Kendini ezme, yaşamının ve bütün insanca gereksemelerin yadsınması, baş öğretisidir. Ne kadar az yer, içer, kitap okursan; tiyatroya, dansa, meyhaneye ne kadar az gidersen; ne kadar az düşünür, sever, kuram yaratır, şarkı söyler, resim, eskrim yaparsan vb., o kadar fazla sermaye biriktirirsin –güvelerin ve tozun yok edemeyeceği hazinen o kadar büyür. Kendin ne kadar azalırsan, o kadar çoğa sahip olursun… İşçi sadece yaşamayı istemesine yetecek kadarına sahiptir ve sadece bir şeylere sahip olmak için yaşamak isteyebilir.[9]
Böylece politik iktisat kültürü belirler, kültürel durum, sınıfsal konumun durağanlığı garanti altına alır. Bourdieu ise bağıntısallığı gerçekliğin temel koşulu saymakla beraber yukarıda örneklenen diyalektiği yok sayar. Dolayısıyla ekonomik durum, sınıfsal konum ve kültürel beğeni arasındaki karşılıklı ilişkinin karmaşık yapısı görünmez olur. Diyalektiğin es geçildiği Bourdieu’nün yaklaşımında doğal olarak alt sınıflar ile ucuz pembe diziler, statü ve gestus sahibi burjuvazi ise yüksek sanat ile özdeşleşir. Marx, sermayeyi bir nesne olarak değil, bir tür ilişki olarak tanımlayarak, bu tip bir indirgemeciliğin tuzağından kaçınır. Marx ile Bourdieu’nün yaklaşımlarının daha açıklayıcı bir karşılaştırmasını yapmadan önce, Bourdieu’nün sermaye nosyonunu incelemek doğru olacaktır.
Doruk Çamlıbel, Günümüzde Yeni Siyasal Yaklaşımlar, Doğu Batı, s. 394-9
[1] Swartz, D., 1997, 6. Culture & Power : The Sociology of Piere Bourdieu. Chicago : University of Chicago Press.
[2] Ibid., 6.
[3] Yel, A. M., 2007. 566-7. “Bourdieu ve Din Alanı: Sermaye, İktidar, Modernlik”, içinde: Arlı, A.; Çeğin, G.; Göker, E.; Tatlıcan, Ü. (der.): Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi. İstanbul: İletişim Yayınları
[4] Ibid., 567.
[5] Murdock, G., 2000, 136. “Class Strafication and Cultural Consumption: Some Motifs in the Work of Pierre Bourdieu”, in: Robbins, D. (ed.): Pierre Bourdieu. London: Sage.
[6] Ibid., 136.
[7] Ibid., 136-7.
[8] Vitrin bölgesi ve arka bölgeler, Bourdieu’nün dostu ve kuramsal olarak benzer bir çerçeveyi paylaştığı sosyolog Erving Goffman’ın sosyolojiye uyarladığı kavramlardır. Bourdieu gibi toplumsal pratiği, alanlar, oyunlar, stratejiler ve (ek olarak) performanslar üzerinden analiz eden Goffman, faillerin “performans” (toplumsal pratik) gösterdikleri toplumsal alanı (sahne) vitrin bölgesi, sahne arkası ve dışarısı olarak üçe ayırır. Vitrin bölgesi, performansın sunulduğu yer iken, sahne arkası (arka bölge), vitrin bölgesinde çizilen performans ile çelişen görüntülerin oluşturduğu yerler, dışarısı ise tanımlanan bu iki bölgenin dışında kalan yerlerdir. Goffman’ın bu analizi için özellikle bkz. Goffman, E., 2009. Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu. (çev.): Cezar, B., İstanbul: Metis
[9] Marx, K., 2000, 128-9. 1844 El Yazmaları. (çev.): Belge, M., İstanbul: İletişim Yayınları
