Kierkegaard, Korku ve Titreme’de İbrahim’den bahseder ama konu o değildir

0
430

Takdim

Tanrı İbrahim’e dedi ki, git ve bana bir evlat kurban et! İbrahim cevap verdi: Aman Tanrım, bana büyük bir yük yüklüyorsun!
Bob Dylan

“Sonsuz tutkudan yoksun olan hiç kimse ideal olamaz!”
İbrahim’in oğlu İshak’ı kurban etmek için dağa yolculuğuna ilişkin Tevrat’taki öykü çok farklı şekillerde yorumlandı. Erken dönem Hristiyan Kilisesi tarafından iman ve itaatin kutsanması amacıyla kullanıldı. O zaman İbrahim ve onun Tanrı’nın isteğine tereddütsüz itaatine odaklanılıyordu. Musevî kültüründe daha sonraları bu öykü Tanrı’nın merhametini istemek için kullanıldı: Melek; “elini çocuğun üstünden çek, senden ona hiç bir şey yoktur” dediğinde, kurban etmek için kalkan el yerine, yerde kalan el önem kazandı. İman, itaat ve merhamet sosyal erdemlerdir. Modern bilinç açısından bu öykü, bir yok etme ve ham gücün anti-sosyal kıssası olarak görülmesi olasıdır. Bob Dylan’ın şarkısının açılış cümlesi “Tanrı dedi ki, ne istersen yapabilirsin İbrahim, ancak gelecek sefer beni görmeye geldiğinde koşmalısın, İbrahim dedi ki, onu nerede kurban etmemi istiyorsun? Tanrı dedi ki, 61. anayolda”. Burada iman, itaat ve merhametin yerini inkar, keyfîlik ve gözdağı verme almıştır.

İbrahim’in seyahati Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinin merkezî temasıdır. Ancak orijinalinde olduğu gibi Kierkegaard İbrahim’in üzerinde durmaktadır; İshak, İbrahim’in ‘yüceliği’nin üzerinde bir örtüden başka bir şey değildir. Ancak bu yücelik geleneksel yorumdan farklı olarak, İbrahim’in Tanrı’nın kudretinin bir aracı olma arzusudur. Kierkegaard’ın İbrahim’i, iman sınavında çektiklerinden dolayı yücedir. Ve İbrahim’in bu ıstırabı çekişi ve yüceliği, sosyal değerlerin tipik örneği olmasının aksine, onu kendi toplumundan ve sosyal usullerinden çok radikal bir biçimde koparmaktadır. Kierkegaard’ın bizi İbrahim’in yüceliği ile etkilemesinin çok özel bir amacı vardır. Aslında Korku ve Titreme’ nin İbrahim ve İbrahim’in öyküsü ile ilgili olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu öykü okuyucunun dikkatini bazı çok temel sorulara çekmek için kullanılmaktadır. Eser tartışma amaçlıdır ve bunu gerçekleştirmek için Kierkegaard bizim öyküde anlatılan ıstırabın doğasına odaklanmamızı istemektedir. Bu takdimde bu özellikleri daha ayrıntılı olarak açıklayacak ve bu amaçla Kierkegaard’ın yazımlarının arka planının bazı detaylarını sergileyeceğim.

Korku ve Titreme, Kopenhag kitapçılarında ilk kez 16 Eylül 1843 tarihinde, ona eşlik eden bir çalışma olan Tekrarlar ve Terbiye Edici Söylemler ile birlikte görüldü. İlk iki eser ‘Johannes de silentio’ ve ‘Constantin Constantius’ müstear isimleriyle yayınlandı. Bu uygulama daha sonraları kendisinin ‘estetik ürünler’ olarak adlandırdığı Either/Or (Ya/Ya da) (1843)’ten Practice in Christianity (Hristiyanlıkta İbadet) (1850)’ye kadar bütün çalışmalarında sürdü. Alt başlığına göre, Korku ve Titreme bir ‘diyalektik lirik’tir. Bu Korku ve Titreme’nin temelde stil ve sunum standartlarına göre değerlendirilecek bir edebî eser olduğu ya da konusunun büyük oranda edebî yeteneğin sanatsal gelişimine aracılık ettiği anlamına gelmemektedir. Ancak eser bir lirik olarak adlandırıldığı için, yazarın kendi sanatının en azından kısmen bu standartlara göre değerlendirilmesini istediğini söyleyebiliriz. Aslında Kierkegaard’ın bütün ‘estetik’ çalışmaları, kendi edebî yeteneğiyle açıkça öğünen birisinin ürünleridir. Ancak onları tamamen edebî çalışmalar olarak okumak hem yanlış algılama, hem de hayal kırıklığına neden olacaktır. Yanlış algılama olacaktır, zira eserlerin temaları edebî ifadenin aracı olmaktan çok, yazarın temel kaygılarını yansıtmaktadır. Yalnızca tarzı edebî kabul edilebilir ve yazar söz konusu temaları gün ışığına çıkarmak için bu yolu seçmiştir. Hayal kırıklığına neden olacaktır, zira okur temayı iyice anlamadıkça, – ki tema anlatımlardan açıkça çıkarılamamaktadır- eserin büyük bir kısmının edebî sunumun dayandığı ve hemen anlaşılabilen anlama ters düştüğünü görecektir.
Kierkegaard’ın ‘estetikle kastettiği; güzelliğin takdiri fikrinden tamamen uzak bir şey değildir. Onun yaşam tarzı nitelendirmesinde; hiçbir şeyin – yalnızca ‘sanat’, ‘güzellik’ ve ‘iyi zevk’ gibi etiketler için saklı tuttuklarımız değil- estetik olarak ele alınmadığı söylenebilir. Bir şeyi estetik olarak değerlendirmek onu oluşturduğu ilk etki bağlamında, burada ve şimdi sizi nasıl etkilediğine göre ya da sizi çekme ya da itme eğilimine göre kavramaktır. Daha genel bir deyişle, Kierkegaard’ın ifadesiyle estetik değerlendirme; yaşamın kendisini şiddetle arzu edilen ya da nefret edilen nesnelerin ve aynı zamanda bu ikisi arasında daha düşük derecelerde etkiye sahip nesnelerin bir deposu, kısacası korunması ve yokluklarından kaçınılması gereken (hangi tür olurlarsa olsunlar) malların havuzu olarak ele almaktır. Estetik yaşam; Kierkegaard’ın ifadesiyle ‘şimdi’ye (immediacy) adanmış bir yaşamdır. Sözcük Hegel’den alınmıştır. Hegel bu sözcüğü, içine imanı da -ki bu takip eden şey için hayati önem taşımaktadır- dahil ettiği, yansımasız bilgi anlamında kullanmaktaydı. Ana ‘diyalektik’ eseri olan Concluding Unscientific Postscript (Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü)’nde Kierkegaard yaşamını şimdiye adayan kişiyi ‘tamamen göreceli amaçlara bağlı’ olarak tanımlamaktadır. Göreceli bir şeye mutlak bağlılık fikri çelişkileri yıkmayı, -ki kesinlikle sağlar- ve buradaki çatışma için uygun bazı ifadeler bulmayı amaçlar ve böylece Korku ve Titreme’nin teması hakkında bize bir fikir verir. Bu temanın en basit fakat bir çok yönden en az uygun ifadesi ‘iman’dır. Sözcük yalnızca eksik olmakla kalmaz, aynı zamanda eserin iman hakkında bazı tespitler yapmaktan çok, genel ya da özel anlamda, böyle bir imanla ilgili olduğunu düşünmek yanlış olur. Gereksinim duyduğumuz uygun ifade; Kierkegaard’ın aklındaki iman türünün ne olduğunu ve onun müstear ismindeki sözcüklerle, bu konuda ne demek istediğini anlatabilen bir ifadedir.

Ancak açmamız gereken bir paket daha var. Acaba iman hakkında herhangi bir şey söylemenin mümkün olduğunu varsayabilir miyiz? Burada Kierkegaard’ın yazımlarının Hegelci arka planına dikkat etmeliyiz. Hegel kesinlikle, kişinin iman hakkında konuşabileceğini düşünüyordu. Fakat bunun nedeni Hegel’in kendi felsefesini prensip olarak, bütün konuların gerçek karakterini, felsefî olmayan bilinç biçemlerine ‘uygun’ şekilde görmeyi sağlayan genel bir avantajlı bakış açısı sağladığını düşünmesidir. Hegel iki alternatif bilinç biçemini ele almaktadır: Sanat ve güvenlik deneyimi (olağan, dar anlamda ‘estetik’) ve dinsel deneyim. Hegel’e göre bunlar bilgi ya da anlayışa giden eşit oranda geçerli rotalar oluşturmaları nedeniyle birbirlerine alternatif değildirler. En iyi olasılıkla her ikisi de, bu açıdan gerçeğin kısa ve temel yönleri çarpıtılmış bir vizyonunu sağlayabilir. Hegel, tam ve bozulmamış vizyon ya da böyle bir vizyonun elde edilmesi olanağının yeterince kavranmasını, Mutlak Akıl olarak adlandırmaktadır. Mutlak Akıl, rasyonel bir akıldır. Sanat, Mutlak Akıl’ın kendisini insan bilinci içinde, ancak donuk bir üslupla ifadesinin bir yoludur. Rasyonel; güzellik deneyimi içinde ve bilhassa doğadakinden çok sanatta, beden giymiş olarak duygularımıza görünür. Din ise; Mutlak Akıl için daha iyi ancak hâlâ donuk bir araçtır. Burada rasyonel hem duyulara, hem de bu güne kadar öyküsel bir yapı verilen ve Hristiyanlık’ta Mutlak Akıl’ın vizyonunu bu bilinç biçemi içinde mümkün olan oranda uyumlulaştıran, zekaya hitap eder. Ancak içerik hâlâ yalnızca sembolik ya da resimseldir. Felsefe, Mutlak Akıl’ın en yüksek ifadesidir ve felsefede Mutlak Akıl’ın sanatsal bildirgeleri ve dinsel bildirgeleri onun yeterli ve rasyonel ifadesini kazanır. O zaman doğal olarak Hegelci dinsel imanı, akim geçici bir durumu olarak görür. Gerçeği rasyonel realiteye daha uygun bir tarzda kavramak için, kişi daha ileri gitmek zorundadır. Kişi mutlaka felsefî bakış açısına ulaşmalıdır ve orada dinsel inancını o fenomenlerin ‘gerçek’ haline dönüştürecektir ve bu artık kişinin sahip olduğu şeyden başka bir şeydir. O zaman kişi yalnızda imanın ilerisine geçmekle kalmayacak, ayrıca imanı da, şeylerin (temelde rasyonel) şeması içinde uygun perspektifine yerleştirecektir. Üstelik kişi onu, kavramlar biçeminde, ortak bir lisanın sözcükleriyle paylaşılabilir düşünceler biçemine uyarlayacaktır.

Kierkegaard’ın, yazarına, Grimms’in masallarından birinden, ‘Sadık Uşak’tan ödünç aldığı ‘Johannes de silentio’ adını verdiğine dikkat edelim. Ancak Kierkegaard’ın Sessizliğin John’u tamamen sessiz bir kişi değildir. Eğer sessiz olsaydı bir yazar olmazdı. Masaldaki sadık uşak da değil. Bunu yapmakla taş kesilebileceğinin farkında olmasına rağmen, sahibi olan genç krala onu tehdit eden üç tehlikeyi haber verdi. (Korku ve Titreme ile daha ileri bir bağlantıyı öndelemek istersek; kral ve kraliçenin iki oğula sahip olduğu daha sonraki dönemde, kral ve kraliçe Johannes’i yeniden yaşama döndürmek için oğullarının hayatını feda etmişlerdir, bunun üzerine Johannes çocukları yeniden yaşama döndürmüştür.) Yazar Johannes’in sözcüklerle arası iyi değildir; yine de iman hakkında, eğer ona sahipseniz, başka birine açıklayamayacağınız bir şey olduğu dışında, herhangi bir şey söylemekte zorlanmaktadır. İmanı, Hegel’in ‘sistem’i (Hegel’in Mutlak Akıl’ın şeffaflığına yükselmenin tam açıklaması için kullandığı isim) gibi bazı yüksek noktalardan görmek yerine, Kierkegaard’ın yazarı bizi imanın, düşünce sistemi içinde yerinin olmadığı, ‘imanın tam olarak düşünmenin bittiği noktada başladığı’ acı gerçeğine götürmektedir. Johannes de silentio için iman düşünülebilecek olanın sınırlanmasından çok ifadesidir. Ona sahip olan kişi, neye sahip olduğunu söyleyemez. Ya da en azından imanın ne olduğunu herhangi bir ‘sistematik’ ya da bilimsel bakış açısından söyleyemez. (Hegel’in de kendi sisteminin bir bilim, ruh bilimi olduğunu düşündüğüne dikkat etmeliyiz). Ancak Korku ve Titreme’yi okuduğumuzda Kierkegaard’ın, müstear isminin bize, bir kimsenin, İshak’ın babası İbrahim’in İshak’ı kurban etmeyi kabullenmesiyle ispatladığı imanı gibi, gerçek imana sahip olması halinde, kendisini bu açıdan insan söylemi krallığından dışladığını söylemesini istediğini bile sanabiliriz. Onun imanı, genel olarak anladığımız şekliyle insanlığı, yani birbirimizde görmeyi ve değerlemeyi beklediğimiz az ya da çok tanımlanmış mizaçlar setini aşağılamaktadır.

Kierkegaard’ın yazarının iman sahibi olmaya atfetmesini beklediği anlaşılmazlığın tam boyutu konusunda (tartışma kesinlikle var olmakla birlikte) tereddütler olabilir. Ancak Korku ve Titreme’nin imanı ele alışındaki genel anlam yeterince açıktır: Eğer iman hakkında konuşacaksak, imanı, insanların eylemlerini ve birbirlerine karşı yaklaşımlarını tanımlamaya ve haklı kılmaya yetecek şekilde, herhangi bir lisanda açıklayamayız. Korku ve Titreme’nin önsözünde Kierkegaard’ın zamanındaki imanın, kişinin sonunda ulaşmayı amaçladığı yer değil, yaşamın kişinin başladığı yeri olduğunun düşünüldüğü belirtilmektedir. Yunanlı kuşkucular bütün yaşamları boyunca kendi yargı yürütme haklarını kullanmamak için çabaladılar ve onları bazı tartışmalı konularda bir karar vermeye zorlayanların her türlü baskılarına karşı, zihin huzurunu karar vermemekte buldular. Korumaya çalıştıkları şey, yenmek zorunda olduklarını hissettikleri olgunlaşmamışlık hali değil, kuşkuydu. Yaygın Hegelci iman nosyonu da aynıydı. Johannes’in önsözünde çağdaşlarının yaptığını söylediği gibi, inanabilmek, kişinin ucuzlatılmış iman kavrayışına sahip olması gereken nihai bir amaç değil, imanın başlangıç noktasıdır. Kişi imanı; belli bir aydınlanma içinde, yetişkin insanoğlunun baş edebileceği doğru ve uygun türde bir durum olarak görmelidir. O zaman iman, eski nesiller için olduğunun aksine, en üst düzeydekinin arzulayacağı bir şey olmadığı gibi, çağımızdakilerin kendileri için koyduğu hedefler de, imanın ‘ömür boyu sürecek bir görev’ olarak görüldüğü eski nesillerin hedefleriyle aynı değildir. İbrahim’i, ‘imanın babasını’ ele alalım. Onun imanının Tanrı tarafından sınandığı söylenmektedir. Her standarda göre amansız bir sınama! İbrahim, eylemi gerçekleştireceği noktaya kadar tek ve çok sevgili oğlu İshak’ı öldürmeye hazırlanmak zorundaydı. İbrahim sınamaya dayandı; ancak son anda oğlunun yerine bir koç kurban etmesine izin verildi ve bundan sonra, oğlunun soyundan gelen ulusların ve ailelerin değerli babası olarak kutsandı. Ancak bu kutlama yalnızca sözlü olarak gerçekleştirildi. Biz yalnızca İbrahim’in yaşadıklarını anlamamakla kalmıyor, ayrıca Hegel felsefesi tarafından; İbrahim’in yüceliğini ölçebilecek ölçüye sahip olduğumuzu ve İbrahim’in imanının ‘mümkün olduğu kadar kısa zamanda iyileşmesi ümit edilen bir çocuk hastalığı’ imiş gibi değerlendirilebileceğini sanmaya yöneltiliyoruz. Bir son deyişinde Johannes de silentio; insan idealleri olarak değerlendirdiğimiz şeylerin değerini yükseltmenin tek yolunun, bu değerleri zaten elde etmiş olma konusunda daha az tatminkar ve daha çok eleştirel olmak olup olmadığını sormaktadır – eğer ‘zamanımızı dolduracak bir şeylere sahip olma’ dan başka bir nedenimiz yoksa, yani ipin boş ucunu tutmak suretiyle. Johannes bir alternatif önermektedir; yaşamın sorunlarının ve görevlerinin gerçekte neler olduğunu anlamayı, onları aklımızda taze tutmayı ve bunların çözülmesi gerekmediğini ve Hegelcilerde olduğu gibi, içinde sorunlar ve görevlerin hemen hemen kaybolduğu yeni bilinç biçemleri kazanmak suretiyle çözülebileceğini, akılda bulundurmayı önermektedir. Böylece gelecek nesiller sorunlarla yüzleşmeksizin çözüm mirasını devralacaklardır.

Korku ve Titreme’nin en kucaklayıcı genel mesajı; mevcut tartışmada iman nosyonu o kadar ucuzlatılmıştır ki, hakkında konuştuğumuz şey artık iman olmaktan çıkmıştır ve eğer İbrahim gibi kutsal figürleri ya da İmanın Babası olması nedeniyle bilhassa İbrahim’i yüceltmek istersek, iman sınavından geçen İbrahim gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zorundayız. Eğer İbrahim yüce ise, o zaman onun başardığı şeyin ne olduğunun net bir resmine sahip olmalıyız. Johannes de silentio’nun, Korku ve Titreme’sinde, oldukça net iki ayrım belirmektedir. İlk kısmı diyalektik olmaktan çok liriktir. İbrahim ve İshak öyküsünün, hepsi de İbrahim’i bizim için anlaşılır hale getiren ancak hiç birisi onu imanın babası yapmayan, dört farklı versiyonunu içeren bu kısa bölümde bizler doğru mantık çerçevesine ‘ayarlanıyoruz’. Yazarımız bu dört versiyonu, bu öyküyü ilk kez çocukluğunda dinleyen ancak sonra, İbrahim’in yüceliği hissini kaybetmeden, büyüdükçe İbrahim’in gerçekte ne yaptığı konusunda kafası gittikçe karışan bir kişi tarafından imgelenmiş olarak sunmaktadır. Bu kişi – bize söylenmiyorsa da- önceki etkilenmesine yeni deneyimlerinin detaylarını eklemek için, kendisini olayların gözlemcisi konumuna koymakta, ancak düşünce düzeyinde olanı kavramaya çalışmaktadır ki, Johannes de silentio bu girişimin doğasının kendi ‘lirik’ine ‘diyalektik’ kalitesi kazandırdığını göstermektedir. Bunu ‘İbrahim’i övme söylevi’ takip etmektedir. Söylevin nosyonu, Johannes de silentio’nun bizi İbrahim’in gerçekte neler yaşadığına ulaştırmak için gösterdiği ‘lirik’ çabanın merkezini oluşturmaktadır. (Bu nedenle Danimarka lisanındaki ‘Lovtale’yi ‘methiye’ ya da ‘resmî övgü’ anlamına yakın olmasına karşın bu sözcükleri kullanmadım) Korku ve Titreme’nin temel ilgi odağı, (zarfına zıt olarak) imanın ne olduğu ve eğer herhangi bir şey ise, hakkında konuşulup konuşulamayacağı sorusudur. Sonucun konuşulamayacağı şeklinde olduğu görünmektedir. Ancak kesinlikle İbrahim hakkında konuşabiliriz. Onun hakkında bir çok şekilde konuşabiliriz: Çocuğun öyküyü ilk kez duyduğu gibi düşünmeden ve yetişkinlikte kullandığımız ayrımları henüz öğrenmemiş iken ya da -yazarımızın izleyen bölümde daha ironik bir mizaçla işaret ettiği gibi- ayrımları bilen ancak onları Pazar ayinindeki İbrahim methiyesinin sözlü ifadesinde kullanmayı unutan bir rahip gibi ya da, ‘söylev’de bize söylendiği gibi, İbrahim’in kahramanlığında kendisinin imrenebileceği daha iyi bir doğa gören, ancak bunu yalnızca ifade etmekle yetinen şair gibi. Johannes de silentio bizi bütün bunların daha ilerisine götürmektedir. Tanrı tarafından İshak’ı kurban etmesinin, onun imanını yalnızca öz oğlunu öldürmeyle ispatlamasının emredilmesinin, İbrahim için ne anlama geldiğini anlatmaya çalışmaktadır. İbrahim bir çok yönden yüce olabilirdi. Oğlunun yerine kendisini kurban edebilirdi. Ya da imandan çok, teslimiyet içinde İshak’ı kurban edebilirdi (yukarıya bakınız). Ancak onun özel yüceliği, yaptığı şeyi yaparken İshak’ı geri getirebileceğinden şüphe duymamasıydı. İbrahim, ne yaparsa yapsın hatta öldürme noktasına varsa da; İshak’ı koruyamasa bile, onun yeniden hayata döndürülebileceğine inanıyordu. Onun yüceliği, İshak’ın onun için ifade ettiği bütün anlama rağmen ve inancının yanlış olduğunun ortaya çıkması halinde kaybının büyük olacağının tam idraki içinde olduğu o durumda bile imanını koruyabilmesidir. Johannes de silenti- o’nun İbrahim’i övme söylevinin sonucu onun yüceliğini üç alanda ortaya koymaktır: neyi sevdiği açısından (Tanrı), neyi inanarak beklediği açısından (imkansız) ve ne için çabaladığı açısından (dünya ya da kendisi için değil yine Tanrı için). Burada Johannes de silentio’nun söyleyebileceğinin özeti: İbrahim’in; hayal edilebilecek en zor sınama içinde bile, insan yaşamının, İshak’ın, kendisinin, herkesin yaşamının anlam ve değerini; insanın dünyada, hem dışarıda hem de kendi ruhunun ‘karanlık ihtirasları’ içinde karşılaştığı ve katlanmak zorunda olduğu ‘yaratılışın öfkeli elementleri ve güçlerinden’ değil, yaratılışın kaynağından aldığını kabul etmeye istekli ve bunu başarabilecek nitelikte olduğunu ispatladığıdır.

Her ne kadar yazarımız bunun için İbrahim’e imrense de, onu anlayıp anlayamayacağı sorusu hâlâ ortada durmaktadır. Bu soru Korku ve Titreme’nin daha düzgün ‘diyalektik’ kısmı olan ikinci bölümde ele alınmaktadır. Bu bölüm, bu bağlamda ‘iman’ın ne anlama geldiğini anlamak için gereksinim duyduğumuz ayrımların grafik açıklamasını vererek sahneyi oluşturan bir ‘Kalpten Gelen Açış Konuşması’ ile açılmaktadır (Forelig Expectoration, ‘başlangıç itirafı’, genellikle İngilizce konuşanları yanıltacak şekilde “başlangıç boğaz temizlemesi’ (preliminary expectoration) olarak çevrilmektedir). Her ne kadar burada ayrımlarla yüzleşilmesi onların oluşturulmasından daha güç olsa da, Kierkegaard ‘diyalektikle modern düşünürlerin ‘kavramsal çözümleme’ ya da ayrımların belirginleştirilmesi olarak adlandırabileceği bir çalışmadan daha ilerisini kastetmektedir. Bu bölümün en açık ilan edilen amacı, itirafın ‘başlangıcı’ oluşturduğu ve İbrahim’in ‘söylev’de de kendisine atfedilen özel yücelik için gerçekten övülmesi gerekiyorsa, o zaman Hegelci felsefenin bazı temel prensiplerinin savunulamaz olduğunu gösteren ‘Problemler’dir. Buna karşıt olarak eğer Hegelci felsefe prensipleri savunulabilir ise, o zaman Hegelciler İbrahim’in yüceliğinden söz etmemelidirler. Prensipler üç problem olarak ele alınmakta ve bunlar düzenli Korku ve Titreme’nin diyalektik kısmını oluşturmaktadırlar.

Hegel’in, kendi deyimiyle, ‘etik yaşam’ kavramına (Sittilichkeit) göre; davranış herhangi bir toplum tarafından oluşturulan etik birliğin sürdürülmesine katkıda bulunuyorsa ahlâka uygundur. Bireyler tarafından kendi adlarına gerçekleştirilen eylemler, niyet olarak ve/veya eylemsel bakımdan, bir bütün olarak toplumun iyiliği ile ilişkilendirilemiyorsa ahlâksızlık sayılır. Birey kendisini toplumsal bağlar ve görevlerle bağlı hissetmiyorsa (en azından kendi grubundakilere karşı) ya da sosyal bütün içinde kendi bireysel katılımının iyi olmasını bir gereklilik olarak görmüyorsa; gerçeği görmekten, birey ve toplum arasında, ya da hem Hegel hem de Kierkegaard’ın kullandığı terminolojiyle ifade edersek ‘özel’ ile ‘evrensel’ arasındaki ‘rasyonel’ ilişkiyi görmekten yoksun demektir. (Kierkegaard’ın bazen, özel bireyin var oluşu ile evrensel içinde var oluş ayrımının konu edilmediği yerlerde bireye, ya da Individet’e gönderme yapması nedeniyle, “den Enkelte”yi “tekil birey” olarak tercüme ettim. Ve mantıksal evrende mutlak genelliği akla getirmesi halinde yanıltıcı olacağını bilerek “det Almene”yi “evrensel” olarak tercüme ettim. Hegel ve Kierkegaard’da “evrensel”; “parça”nın karşıtı olarak “bütün” nosyonuyla ya da en fazla sağlam bir alan içindeki genelle yani bir toplum ya da ulusla bağlantılıdır.) Korku ve Titreme’de etik şartı -her ne kadar gerçek olduğu yalnızca varsayılsa bile (aşağıya bakınız)- bireyin “evrensel için bir şeyler yapıyor olması” gereği olarak yer almıştır. Bu görüşe göre normalde görevinize karşıt olarak kabul edilebilecek bir şeyi yapmak, ancak eğer evrensele yönelik bazı daha geniş yararlar varsa haklı bulunabilir. Böylece baba ya da anne olarak yükümlülüklerinize zıt hareket etmek üzere, devletin askerlik hizmetine çağrılabilirsiniz. Eğer yapmanız istenen şey, diyelim ki oğlunuzun idamı için bir idam kararını imzalamak ise, aksi halde çocuğunuza karşı (ve elbetteki ayrıca o çocuğun üyesi olduğu topluma karşı) bir ahlâkî zulüm olarak adlandırılabilecek olan bu eyleminizden dolayı aklanacaksınız. Aslında yalnızca aklanmakla kalmayacak, aynı zamanda bir tür ahlâk kahramanı ilan edileceksiniz. Ancak aynı eylemi böyle bir ortam olmaksınız gerçekleştirecekseniz ve eğer bu eylemin içinde evrensel için bir şey yapmak olarak kabul edilebilecek bir şey yoksa, etik ifadeyle, lanetlenirsiniz.
Ama bu tam olarak İbrahim’in içinde bulunduğu durum. Bunu yapmasında evrensel için herhangi bir yarar olmamasına rağmen, öz oğlunu öldürmeye hazırlanıyor. Aslında, yazarımızın işaret ettiği gibi, her ne kadar Tanrı İbrahim’e İshak aracılığıyla ulusların atası olacağı sözünü vermişse ve bu söz (gelecek) ‘evrensel’e ilişkin bir sır ise de, İbrahim olayında ilave bir ironi daha vardır. Evrensel, İbrahim’in eylemine girmişse de bu ancak ‘(İshak’ın) belinde gizlenmiş olarak bulunmaktadır. Eğer İbrahim’in eylemi basit, ya da kar
maşık, bir cinayet değilse, o zaman etik yaşam bağlamında mutlak olarak adlandırılabilecek ve onunla karşılaştırıldığında etik yaşamın kendisinin yalnızca göreceli olduğu bir otorite bulunmalıdır. Bu şartın sağlandığı durumu Johannes de silentio, “etikselin teleolojik dengesi” olarak adlandırmaktadır. Zira bu durumda etik yaşam kendi içinde bir amaç olmaktan çıkar ve bir bütün olarak başka bazı amaçlara ya da telos’a hizmetkâr olur.
Kierkegaard’ın İbrahim ve İshak öyküsünü Korku ve Titreme’de kullanması, çok fazla karşı tartışmaya yol açmıştır. Bu davranış bazılarını, onu barbarca eylemlerin ‘iman’a başvurularak cezalandırılabileceği görüşüne mahkum ederek, Kierkegaard’ın düşüncesini hemen reddetmeye yöneltmiştir. Kierkegaard’a başlangıçtan itibaren daha sempatik davranmayı seçen diğerleri ise; örneğin Korku ve Titreme’nin nihayetinde bir takma adın eseri olduğu ve (Kierkegaard’ın açıkça söylediği gibi) açıklanan görüşlerin Kierkegaard’ın kendi düşüncesi olarak kabul edilemeyeceğini, ya da Kierkegaard’ın yarı şair olduğunu ve örneklerini analojik kesinlikten çok ilk etkileri için seçtiğini, ya da onun kaygılarının tartışmalı olduğunu ve bu nedenle İbrahim ve İshak örneğinin stratejik abartma olarak kategorize edilmesi gerektiğini ileri sürerek ve bunun gibi gerekçeleri sıralayarak yorum yapmamayı tercih etmişlerdir. Kierkegaard’ı kurtarmak için yapılan bu tür girişimleri ve hatta onun fikrini hemen reddetme kararını küçük görmüyorum ve çeşitli görüşleri yaymak ve değerlendirmek için yeterli alan bulunmadan bunu kesinlikle yapmazdım da. Ancak, bana göre bu reaksiyonlar genellikle gerçek metne yeterince yakından bakmama ve tartışmayı takip etmemeden kaynaklanmaktadır. Bakılacak ilk yer bu iman nosyonudur. İbrahim’in örneklik etmesi istenen şey nedir?

“Kalpten Gelen Açış konuşması”nda Johannes de silentio bize, kendi göreceli “şövalyeleri”nin figürleriyle temsil edilen, teslimiyetle iman arasındaki ayrımın bir grafiksel temsilini sunmaktadır. Kierkegaard’ın anlayışına göre ön teslimiyet olmadan iman olmaz. Bundan da fazlası, inanan kendisiyle birlikte teslimiyet şövalyesine hayatî bir şeyleri götürmedikçe iman olmaz. Ve dünyada kişinin kalpten saldıracak kadar çok güçlü duygularla istediği bir şey olmadıkça, teslimiyet olmaz. Teslimiyet, eskiden olduğu gibi, kişinin en çok sevdiği ümitlerini, o ümit ettiği şeyin erişilemez olduğunu gördüğünde terk etmesidir. Teslimiyet kişinin kalbinin arzusu hakkında düşünmekten vazgeçmesi değildir. Aksine teslim olmak eski ilgiyi korumayı, ancak yeryüzünde hiçbir şeyin bu arzuyu tatmin etmeye yetmeyeceğini kabul etmek demektir. Eğer bu arzunun aslında tatmin edilebileceğini kabul edersen de, bu ancak “absürdün gücüyle” olabilecektir. Burada “absürd” “mantıksal olarak olanaksız” anlamına gelmez, “insan gücüyle olanaksız” ya da “herhangi bir anlaşılabilir yolla olanaksız” anlamına gelir. Bir dostu ölen kişinin her şeyden çok isteyebileceği şey, o dostunun yeniden yaşama dönmesidir. Eğer kişi bunun absürdün gücüyle mümkün olabileceğini düşünürse ve eğer ümitlerinin ve hatta beklentilerinin bilinmesine izin verirse, şüphesiz kendisini saçmalığa mahkum edecektir. Umut ya da beklentide mantıksal absürdlük yoktur; kişi dostunun hem ölü hem de canlı olmasını dilemez, yalnızca canlı olmasını ister. Ama bu, yine de absürd bir umut ya da beklentidir ve böyle bir düşünceye sahip olan herkes bunu tatmin için mutlaka absürdün gerçekleşmesi gerektiğinin tam bilincinde olarak yapabilir. Eğer, örneğin, umut ya da beklentiye sahip kişi; bu umut ya da beklentinin tatmininin bir İnsanî imkansızlık olduğu gerçeği ya da inancıyla tam olarak yüzleşmedikçe, kişinin kafası bir teslimiyet şövalyesi olamayacak kadar karışık olacaktır. Eğer yeniden dirilme olayının gerçekleşmesini imkansız olarak görüyorsanız, yazarımızın kendi örneğini ele alın. Genç bir adam bir prensese aşık olur; ancak sonradan bu hususta hiçbir şansı olmadığını fark eder ve kendisini imkansıza teslim eder. Bunun için buradaki fikir absürddür. Bir çelişki olmadığı açıktır. Kim bilebilir ki? Belki de günün birinde bu genç kendisini, prensesin ulaşılamaz olmaktan çıktığı bir durumda bulabilir. Ancak genç teslim olduğu sürece bu ihtimali tasarlayamaz. O zaman iman, bu ihtimali tasarlamasa bile genç adamın, (absürd olarak) mümkün olanın aslında kişinin geleceğinde var olduğunu kabul etme yeteneğidir. Johannes de silentio’nun işaret ettiği gibi, insanların genellikle “iman”la kastettiği şey, daha az bir şey, kişinin her şeyi terk ettiğim varsayan bir şey değil, kişinin “her şeyden feragat etmek” için gereksinim duyduğu bir şeydir.

Bir başka noktaya gelelim. İman neredeyse münhasıran, Tanrı’nın varlığına inanma fikriyle bağlantılıdır. Ancak bu, imanın burada ifade ettiği anlamın tamamı değildir. Johannes de silentio, İbrahim’in yalnızca teslim olduğu durumu imgelemektedir. İbrahim için teslimiyet, Tanrı’nın varlığına inanmaktan kendisini dışlaması olamaz. Johannes’e göre, İbrahim açısından teslimiyet İshak’ı Tanrı’ya teslim etmekti. Teslim olmuş İbrahim İshak’ı geri getirmeyi bekleyemezdi. Ancak bu beklememe onun, İshak’ı yaşama döndürmek için gerekli insan üstü imkanları kullanacak bir Tanrı olmadığına inandığı için değildi. Daha çok Tanrı İbrahim’e babalık sevgisini gösterme fırsatını geri vermeye hevesli olduğuna güvenilebilecek bir tanrı değildir. Teslim olmuş İbrahim, Tanrı’nın İshak’ı kurban etmesini istediğine inanıyor ve onun bilgisine göre bu kurban etme, İshak’ın sonu olacaktı. Eğer İbrahim zaten Tanrı’nın varlığına inanıyor olmasaydı, o zaman zorluklar olacaktı. Eğer sınav İbrahim’in Tanrı’nın varlığına inancının bir kanıtı olsaydı, İbrahim sınavı kimin yaptığını sanacaktı? Öykü İbrahim’in bu sınavı Tanrı’nın yaptığını kabullendiğini söylemektedir. Fakat o zaten Tanrı’nın varlığına inanıyordu.- ve gerçek, onun sınavda başarısız olması halinde bile hâlâ doğruydu. Sınavın İbrahim’den istediği onun Tanrı’nın varlığına inanması değil, Tanrı’nın, Onun babalık sevgisini göstermesi fırsatını ona geri vermek istediği ve buna gücünün yettiğine inanmasıdır. Tanrı’nın varlığına iman İbrahim’in zaten sahip olduğu bir şeydi; onun ispatlamak zorunda olduğu şey, Tanrı’nın İshak’ı öldürmesi emrini yerine getirse bile sonunda İshak’tan yoksun bırakılmayacağına olan inancıdır. “Sonunda” “bundan sonra”yı içermez.

Johannes de silentio’nun söylediği gibi, İbrahim bu yaşamda İshak’ı absürdün gücüyle geri getirme olasılığına inanmaktadır. İbrahim’in sınavı, kendisiyle İshak’ın, İshak’ı kurban ettikten sonra bile, birlikte yaşayacağına inandığını göstermekti.
Öykünün Kierkegaard’ın versiyonunun özüne, senaryoyu çeşitlendirerek daha da yaklaşabiliriz. Kierkegaard’ın, aslında İbrahim’in Tanrı’nın varlığına imanının sınanmasını amaçladığını varsayalım. Bunun anlamı İbrahim’in Tanrı’nın varlığına inanmama seçeneğine sahip olması ve sınavın doğası nazara alındığında, İbrahim var olduğuna inanmasını istediği bir tür Tanrı’ya inanmayla ilişkilendirilmeyi güç bulacaktı. İkinci olarak, İbrahim’in İshak’ı kurban ettiğini ve “sonunda” onu geri getiremediğini varsayalım. Bunun anlamı; sınavın aslında İbrahim’in sandığı sınav olmadığı anlamına gelebilir. Burada sınav, Tanrı’nın İbrahim’in imanını “evrenseli başarmak” doğruluğu içinde kanıtlamasını isteyen bir Hegelci olabileceği etiksel teleolojik ayartmaya direnme sınavı olabilirdi. Ya da üçüncü olarak, Hegelci bir Tanrı ihtimalini dışlayabiliriz; ancak hâlâ İbrahim İshak’ı geri alamaz. İbrahim’in inandığı gibi bir Tanrı, İbrahim’in İshak’ı geri alacağına inanmaya yönlendirip, İshak’ı geri vermeyeceği böyle bir eylemi talep edebilir mi? Ya da (Descartes’in gölgeleri ) Tanrı’nın var olmadığına dair bir tür kanıt olabilir mi?

İlk sanıya ilişkin olarak, söylediğim gibi, İbrahim, Tanrı’nın var olduğuna inanmamaya karar verebilecek birisi olarak anlaşılmamalıdır; onun seçimi daha çok Tanrı’nın var olmasını umut etme ya da bekleme ile ilişkilidir. İkincisi, Kierkegaard’ın Tanrısının Hegel’in Tanrısı olmadığı, daha çok anlaşılması etikselin teleolojik dengesi için çağrı yapan bir değerler kaynağı olduğu aynı derecede aşikardır. Üçüncü ve daha sorunlu sanı bakımından, burada Kierkegaard’ın niyetleri sorusuyla baş etmede, bu sanıyı benim için çekici kılan; gerçekte neyin anlatıldığına odaklanmasıdır. İbrahim İshak’ı geri alacağına inanmakta ve geri almaktadır. Geri dönmemesi ihtimali İbrahim’in görmezden gelmeyi seçtiği olasılıktır ve sonuçta bu sanının doğru olduğu ortaya çıkmıştır. Öykünün püf noktası bu iki özelliği bakımından en iyi şekilde izlenebilir.

‘Kalpten gelen Açış Konuşması’ bize İbrahim’inkinden çok farklı bir iman şövalyesi portresi çizmektedir. Burada şövalye görünüş itibariyle sokaktaki adamdan farklı değildir; aslında tepeden tırnağa bir küçük burjuva, sokaktaki bakkal olarak görünmektedir. Dünyadaki evinde bulunur ve yaşamın her türlü detayında bütün olası hevesiyle yer alır. Bu dünya için bütün umutlarını bırakan birisi gibi, hiçbir dalgın bakış ve teslimiyetçi kopuş işareti taşımaz; ancak İbrahim’in sessiz teslimiyetiyle karşılaştırılabilir bir yanı da yoktur. Ve yine de bize bu kişinin, “insanca ifadeyle” hakkında ilgi duyduğu şeylerin onun açıkça onlara verdiği değere sahip olmalarının absürd olduğu yolundaki yerleşik inanca karşı, her an “iman hamlesi” yaptığı söyleniyor. İbrahim’le aralarında olması amaçlanan analoji bu olabilir. İshak, yalnızca metaforik anlamda değil, her anlamda İbrahim için bütün dünyadır (gelecek nesillerin vaadi olması yönüyle geniş anlamda da bütün dünyadır) ve İbrahim’in İshak’la ayrılmaya istekli oluşu, “bütün dünya”ya sahip olma İnsanî olasılığından feragat anlamına gelen teslimiyetin gerekli bir özelliğini temsil etmektedir. Bu özellik mutlaka İbrahim’in imanının bir elementi olmalıdır. Ancak yalnızca bu özellik, teslimiyetin tamamı değil. Johannes de silentio’nun teslimiyet şövalyesi, prensese aşık genç adam, aşkının anlamsızlığını bir kez fark ettiğinde, onun bir dünyalı proje olma yönünü iptal eder ve prenses fikrini bir tür Tanrı inancına dönüştürerek aşkını Tanrı’ya yöneltir. Yazarımız onun aşkının “sonsuz aşkın ifadesi” haline dönüştüğünü söylemektedir. Eğer İbrahim İshak’ı kaybetmeye teslim olsaydı, İshak’ı Tanrı’ya bırakacak ve aşkını Tanrı’ya, şimdi bir baba olarak sevdiği her şeyden çarpıcı biçimde yoksun kalarak, dünyadan uzağa yönelteçekti. Ancak bir iman şövalyesi olarak sürekli bir dünyevî İshak aşkının İnsanî imkansızlığını kabul etmede, teslimiyet şövalyesini geçmek zorunda olsa da, tam bir iman şövalyesi olarak, aşkını eski hedefine, dünyevî hale, hâlâ bir İnsanî imkansızlık olmasına rağmen, şimdi absürdün gücüyle, imanda bir kutsal olasılık kazanmış ve hatta bir kesinlik olarak öndelenen hedefe yöneltmektedir. Kesinlik yanlış yerde aranırsa ne olacak sorusunu sorabilir ve bu olayın sonuçları hakkında spekülasyon yapabiliriz. Bu Tanrı’nın olmadığına bir kanıt olabilir mi? Ya da eğer İbrahim, İshak ve kendisi için en iyisinin birlikte kalmak olduğunu varsaymakla yanlış yapmış olsaydı veya Tanrı’yla birlikte olmanın İshak için daha iyi olmayacağını varsaymış olsaydı ne olacaktı? Bu teslimiyetin durmak için uygun yer olduğunu ve imanın çok uzak olduğunu gösterecek miydi? Ancak bu soruların, dikkati, öykünün çarpıcı olması amaçlanan özelliklerinden uzaklaştıracağına inanıyorum. Bu özelliklere göre İbrahim’i temelde, kendisine İshak’ın kimliğinde sunulan yaşamdaki güzel şeylerin değerlerini yalnızca var olmaları, ve değerlendirilebilmeleri, yaşanabilmeleri, zevk alınabilmeleri çıplak gerçeğinden değil, varlık kaynağının kendisinden aldıklarını en kesin biçimde kabul etmek olarak görmeliyiz. İbrahim, gerçekte olduğu gibi, İshak’ı tekrar düzgün bir temelde geri alabilmek için teslim ediyordu.

Eğer İbrahim’le bakkal arasında benzerlikleri bu noktadan daha ileri götürmezsek, İbrahim’in öyküsündeki önemli elementlerin kesinlikle kaybolacağı anlaşılmaktadır. İlk başta, Johannes de silentio’nun iman şövalyesini bakkal olarak betimlemesinde kurban etmeyi imgeleyen hiçbir şey yoktur ve İbrahim’in İshak’ı kurban etmede istekliliği onun imanının sınanması olarak varsayılmaktadır. İkincisi, bakkal şövalye betimlemesinde İbrahim’in özverisini içeren etik sorumluluğun ihlalini imgeleyen hiçbir şey yoktur.
Bu iki benzemezliği kısaca değerlendirelim. İlki özveridir. Bir özveride bulunmak değerli bir şeyi ya da bir kimseyi, değer ölçeğinde o şeyi ya da kişiyi vermekten kaçınmakla hizmet edilecek (zaten yüksek olduğu kabul edilen) yarardan daha yüksek olan bir yarar uğruna feda etmektir. İbrahim’i anlamadaki sorun daha yüksek olan yararın ne olduğunu kavramaktır. Daha yüksek bir amaç için özveride bulunma tarih ve mitte yeterince tanıdık bir olaydır; bu genellikle ulusun ya da devletin çıkarları için yapılır ve özveri kendi yararlarını ulusun ya da devletin yararları ile birlikte tanımlayanlar tarafından (gözleri yaş dolu olarak) alkışlayanlar için yapılır. Ancak İshak’ı kurban ederken İbrahim açıkça paylaşılan türde bir yüksek yarara hizmet etmiyordu. Kimse onu alkışlamayacaktı. Sıradan yaşamda şeyleri ve kişileri oldukça bencil nedenlerle terk ederiz. Ancak bu ‘kayıpların’ tamamen bencil yapıda olmayan projeler yararına yapılmış özveriler olduğunu söyleyerek hava atarız. Bir genç adam evlenme planlarını iptal edebilir ve terk ettiği nişanlısına evliliğin “dolu” bir insan olmadaki uzun dönem yararlarına ya da daha ağdalı bir biçimde yüksek eğitim almasındaki toplumun yararlarına engel olacağını söyleyerek kendisini mazur gösterebilir. Hatta nişanlısını, bunun onun da yararına olduğuna ikna etmeye çalışabilir. Nişanlısı dahil, dışardan bakanlar için, bu bencil olmadığı iddialarının ne kadar dürüst olduğunu ya da gerçek nedenin genç adamın kızdan bıkması, evliliğin onu bağlayacağını düşünmesi ya da “sakinleşip hayatını düzene sokmadan” önce daha fazla “deneyim” istemesi olup olmadığını söylemek çok zor olacaktır.

İbrahim’in öyküsü her gün rastlanılan bir öykü değildir. Johannes de silentio’nun söylediği gibi bu öykü, yukarıdaki türde bir aldatma ya da kendisini aldatma olamaz. İbrahim’in İshak’ı terk etmede hizmet edecek hiçbir bencil yarar olmadığına inanmada yanlış olamazdı. Onun bir tek bencil yararı vardı ve o da İshak’ın şahsındaydı. İbrahim’in kendi yararını imgeleyebileceği ve İshak için duyduğu umutla aynı olmayan hiçbir şey yoktu. Bu nedenle İbrahim için, bir özveride bulunanın dürüstlüğü konusunda sahip olunabilecek, insanların genellikle korumaları beklenen başkasının yararına ilişkin istek ve yararlara aldırmama için tamamen bencil nedenlerini gözleyecek motiflere sahip olması anlamına gelen genel kuşku bakımından İbrahim’de hiçbir neden yoktu. Böyle olunca, İbrahim’in imanını ispat etmek için İshak’ı feda ettiği bize söylendiğinde, sıradan yaşamda genellikle yaptığımız gibi, bunun daha sıradan yararları gizlemeye hizmet eden bir perde olduğundan şüphelenemeyiz. İshak’ı öldürmeye niyetlenmede İbrahim’in imanını sınattırmaktan başka bir yararı yoktur -İshak’ı öldürmesi halinde İshak’ı elde tutmasının İnsanî açıdan olanaksız olmasına rağmen, ona sahip olmaya devam edeceğine dair inancını hatırlıyoruz. İbrahim’in, İshak’ın ölümüne kendisinin neden olması ayrıca, kişinin büyük kaybın doğal olarak neden olduğu acıyı hafifletmek için sahip olduğu imana ilişkin olarak duyulabilecek kuşkuya benzer türdeki kuşkuları da yok etmektedir. Burada İbrahim kendisini İshak’tan yoksun bırakmakla hafifletilmesi gereken işkencenin nedeni olmaktadır. Onun imanı, hafifletilmesi gereken acının zaten nedeni olduğu için, acının azaltılması aracı olamaz. Ancak Korku ve Titreme’nin anlattığı gibi, İbrahim öyküsünün temel noktası, normalde özverilerin talep edildiği ortam türlerinden ve normalde özveriyi gerektiren durumlardan suni olarak koparılmış olmasıdır. Bu durum İbrahim’in, normalde imanın itirafını kuşkulu hale getiren bir tarzda etkileyen kişisel yararları söz konusu olmaksızın, gayet açık bir şekilde değer verdiği şeyler hakkındaki imanını ortaya koyan bir biçimde hareket etmesine izin vermektedir. Elbetteki imanını ispatlama niyetinin kendisi, İbrahim’in bir kişisel yararı olduğu söylenebilir. Eğer, örneğin İbrahim Tanrı’ya, O’nun her türlü emrine itaat edebileceğini göstermek için hareket etseydi, bu ancak o zaman söylenebilirdi. Zira İbrahim kendisini Tanrı’nın tamamen sadık bir hizmetkârı olarak imgelemektedir. Ancak bize anlatılan öyküden bu tür hiçbir şey çıkarılamaz. Bize söylenilen İbrahim’in imanını göstermek istediği ve gördüğümüz gibi, onun imanı İshak’ı elde tutacağına ya da İshak’ın yeniden canlandırılacağına inanmaktan oluşmaktadır. Normalde özveride bulunan, ayrıldığı şeyi tekrar geri alma olasılığını düşünmez. Ancak bunun nedeni normal olaylarda özverinin, (İbrahim’in sahip olduğu türde) bir iman olmayıp, bir teslimiyet eylemi olmasıdır.

Bu nedenle İbrahim ve İshak öyküsünün, bir kişinin imana sahip olmak için yapmaya hazır olması gereken şeyin tam bir tanımı olarak kabulü gerekmez. Bu öykü, içinde İbrahim’in eylemlerinin, dinsel bir bilince sahip olan kişiden beklenen ibadetlerin türünü göstermekten çok, dinsel bilincin genel özelliklerinden bazılarını sembolize ettiği bir alegori (mecaz) olarak okunabilir. Bu genel özelliğin ne olduğu çeşitli yollarla belirlenebilir. Yukarıda bu özelliğin, dindar bir inananın dünyada değer verdiği nesneler ve kişiler hakkında sahip olması gereken varsayımlarla ilişkili olduğunu önerdim. Bu varsayım, bir kişinin tamamen kalbini bağladığı nesne ya da kişinin, İnsanî ifadeyle elde edilemez olduğunu ispatladığı hallerde aydınlatılabilir. Bu durum imanın, kaybedenler, prensesini elde etmesi imkansız olan genç adam, asla koca bulamama yazgıcına mahkum edilmiş bâkireler (yazarın örneklerinden bir başkası) için, yine de kaybedilenin ‘absürdün gücüyle’ elde edilebileceği inancı olduğunu göstermektedir. Bu çok dar bir iman kavramı olacaktır (her ne kadar Kierkegaard’da imandan yalnızca acı çekenler için mümkün olan bir şey gibi söz etme eğilimi varsa da). Ancak Johannes de silentio’nun “lirik” teslimiyet açıklaması da alegorik (mecazî) olabilir. Bir kişinin, elde edilebilir olsun ya da olmasın, değer verdiği her şeye karşı sahip olması gereken bakış açısını sembolize ettiği söylenebilir. Bu öykü, dünyadaki hiçbir şeyin, sadece birisi ona değer verdiği için değere sahip olamayacağını söyleyen bir yaklaşımı sembolize edebilir. Max Weberin “kopuş”unda (Entzauberung) olduğu gibi, bu yaklaşım, genel olarak değerler hakkındaki bir teslimiyet olabilir. Buna paralel olarak iman, ilave bir görüş açısı olacak, nesneler kendi değerlerine sahip olacaklar; ancak bu değere hem kendi hesaplarına sahip olacaklar, hem de Tanrı’dan alacaklardır. Bu bileşik yaklaşımı iman şövalyesi bakkala atfetmek uygun olabilir; ancak elbetteki ayrıca İbrahim’e ve onun Tanrı’ya verdiği şeyin, eski haliyle, ancak statüsü açıklığa kavuşmuş olarak geri döneceğine olan inancına da atfedilebilir.

Bakkal şövalye ile İbrahim arasında ikinci benzemezlik, yani Johannes de silentio’nun bakkalı tarifindeki hiçbir şeyin etiğin ihlalini gerektirmemesi kaldı. Bu bizi, daha önce söz edildiği gibi çok fazla akademik tartışmaya neden olan, rezil bir konu olan ‘etiğin teleolojik askıya alınması’na götürür. Sorun, İbrahim’in özverisinin, her tür akla yatkın etik standarda toptan meydan okuma oluşturan bir eylem olmasıyla birlikte, Tanrı’nın emrinin yerine getirilmesi nedeniyle ‘iyi’ bir eylem olarak uzlaştırılmasıdır. Bu özveri; yararları bazı değer ölçeğine göre yüksek olarak kabul edilebilecek bazı kişi ya da kişilerin iyiliğine katkına bulunduğu görülen ya da imgelenen nedenlere dayalı olarak savunulabilecek bir özveri değildir. Aslında bundan yarar sağlayan hiçbir kişi yoktur.

Bir kez daha Kierkegaard’ın yazarına ne söylettiğine kulak vermek gereklidir. Kierkegaard’ın her zaman yaptığı gibi, sözcükler uzman titizliğiyle seçilmiş ve büyük bir uyum içinde kullanılmıştır. Öncelikle daha önce söylenilenleri hatırlamalıyız. Kierkegaard’a göre iman; Tanrı’nın varlığına yalın biçimde inanmak değil, gerçekleştirilmeleri İnsanî açıdan olanaksız olsa bile, kişinin kalbini bağladığı projelerin mümkün olduğuna inanmaktır. Bu yeni bir temelde sürdürmeye devam edilen bir inançtır: İshak yeniden canlandığında onu sevme projesi bir babaya yakışır şekilde sürer. Ancak şimdi artık ‘absürdün gücü’ üzerine yapılandırılmıştır. Üçüncü Problem’de İbrahim’in etkilenen taraflara (elbetteki kurban edilecek mağdur dahil) İshak’ı kurban edeceğini söylemesi gerekip gerekmediği sorusuna ilişkin olarak; bize bir başka öykü anlatılmaktadır- ya da daha çok bir başka öykünün değişik versiyonları, yani Agnete ve Merman (deniz adamı)na ilişkin, açıkça gerçek yaşama aynalık etmesi amaçlanan öykü. Bu öyküden sonuçlar çıkarırken yazarımız bize en yüce kişinin ‘gerçekleştirilen’ kişi olduğunu düşündüğünü söylemektedir. Kierkegaard’ın terminolojisinde bunun anlamı; bazı köklü engellere rağmen, (normal) ahlâksal sorumluluklarla (ilgiyle olduğu kadar açık sözlülükle de) yüzleşecek akıl gücüne sahip kişidir. Bu ayrıca “evrenseli başarma” ya da “evrenseli kavrama” olarak da adlandırılır. Johannes de silentio’nun ana hatlarıyla anlattığı versiyonunda söylencede, deniz adamı Agnete ile evlenerek evrenseli kavrar; ancak bunu yalnızca “absürdün gücüyle”, “iman hamleleri yaparak” gerçekleştirir.

Burada Johannes deniz adamını anladığını, zira deniz adamının evrenseli kavramadan kendi hatasıyla yoksun bırakılması nedeniyle İnsanî açıdan anlaşılabilir durumda, hatta tanıdık bir durumda olduğunu söylemektedir. Bu konuda anlaşılabilir olan, deniz adamının suçunun kendisini sürgüne gönderttiği evrensele geri dönmek için absürde (ayrıca “paradoks” olarak da adlandırılmaktadır) başvurmasıdır. Ancak İbrahim bu açıdan anlaşılabilir değildir. İbrahim, İshak’la ilgili yükümlülükleri açısından zaten evrenseli oldukça başarmıştır. O İshak’a iyi bir baba olmuş ve her zaman da iyi bir baba olmayı istemiştir. İbrahim hakkında anlaşılamayan şey, onun kendisini evrenseli kavramada yetersiz yapmak için paradoks kullanmasıdır.

Ancak bu tamamıyla doğru değildir. İbrahim’in kendi yaptığı hamle hakkında söyleyeceği şey, sözleri imanının ifadesi olduğu sürece, kendisinin evrenseli gerçekleştirme kapasitesini koruduğu ya da yeniden doğruladığı, -çılgınca görünse bile yaptığı şeyin, İshak’ı kurban etse dahi onu geri alacağına inandığı, olacaktı. İbrahim imanının kendisini, İshak için duyduğu babalık kaygısını gösterebileceği ve göstermek istediği evrenselin dışına koyduğunu düşünmüyordu. Onun düşündüğü şey; Tanrı’ya imanını göstermek için bu kaygısını göstermeyi sürdürme olasılığını Tanrı’nın ellerine vermekti. Evrensele absürdün gücüyle hizmet etme yeteneğini yeniden kazanma gereksinimine inanan İbrahim’in inancını paylaşmayan birisi için, İbrahim’in hamlesi mutlaka aşırı derecede irrasyonel görünecektir. Evrenseli kavrama kapasitesine zaten sahip iken, kendisini niye her tür rasyonel hesaplama ile kaybetmesi fiilî bir gerçeklik olana mahkum ediyordu? Bu İbrahim’in irrasyonelliğinin bir yönüdür. Bir diğeri ise şudur: İbrahim İshak’ı geri alacağına inanmaktadır -ancak metne göre, bu olayın benzerini deniz adamı olayında görmüyor muyuz? O da ‘absürdün gücüne dayanarak’ iman hamlesi yapmaktadır. Ancak, burada deniz adamı tarafından paylaşılmayan bir üçüncü irrasyonellik vardır. Deniz adamı bu sonraki irrasyonelliğe, evrenseli başarma kapasitesini geri almanın bir (ya da tek) yolu olarak düşerken, İbrahim buna başvurmak için Tanrı’ya olan imanını ispatlamaktan daha iyi bir neden gösteremezdi. İşte deniz adamı ile İbrahim arasındaki anlaşılmazlık farklılıkların bunlar olduğu görünmektedir (okuyucudan gelecek birkaç satırın, konuyu daha açık ifade etme kabiliyetimin yetersizliğine bağlı olarak karmaşık olmasından dolayı özür diliyorum). Deniz adamının evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak için absürdlüğe başvurduğu gerçeği, kısmen anlaşılabilir. Ahlaklılığı evrenseli başarmayla eşit sayan birisi için bu husus yüzeysel olarak anlaşılabilir. Ancak yalnızca yüzeysel olarak. Zira böyle bir kişi, deniz adamının, bu eşit saymayı yapan kişi tarafından düşüncesizce övülecek olan bu kapasitesini yeniden kazanmak için gereksinim duyduğu absürdlüğün ve imanın elementini anlamayacaktır. Ancak böyle bir kişi, (aslında kendisinin deniz adamının hedefini derin düşünmeksizin övgüye değer bulduğu temeli yıkmayı içeren) araçları kavramada başarısız olacağından, ayrıca deniz adamını, yapmasından dolayı övdüğü şeyi kavramanın gerçek bir yolunu bulmada başarısız olacaktır. Deniz adamının gerçekten yaptığı şey; ahlaklılığı evrenseli başarmayla artık eşit saymayan bir konum aracılığıyla, evrensele geri gelmektir. İbrahim görünüşü farklı olsa da aslında deniz adamıyla aynı tür amaca sahiptir. Evrenseli başarma kapasitesini yeniden kazanmak istemektedir. Ancak onun spesifik amacı evrenseli bazı özel yollarla başarmak değil kendi imanını ispatlamak yani deniz adamının gerçekten sahip olduğu türden amaçların düzgün ahlâka uygun eylemler olduğuna inandığını göstermektir. Bu, ahlâklılığı evrenseli başarmakla eşit sayan birisinin asla övmeyi düşünemeyeceği ve bu nedenle böyle bir kişinin ahlaksal eylem olarak asla anlaşılabilir bulmayacağı bir öz güçsüzlük eylemi gerektirir. Burada ortaya çıkan soru; Kierkegaard’ın Johannes de silentio’nun böyle bir kişi olmasını, yani yapay olarak deniz adamını anlayan ancak İbrahim’i anlamadığı için deniz adamını da anlamayan bir kişi olmasını, amaçlayıp amaçlamadığı ya da Johannes’in deniz adamını gerçekten anlayıp İbrahim’i anlamadığı bir şeyler bulmak için daha ileri gitmemiz gerekip gerekmediğidir. Akla yatkın bulduğum cevap türünü gösterecek bazı işaretleri aşağıda göstermekle birlikte, bu soruyu açık bırakıyorum. Yukarıdaki görüşlerden çıkarılacak en önemli sonuç; deniz adamı ve İbrahim’in birbirinden çok farklı iki projeyle meşgul olduğudur. Onlar arasındaki benzemezliklerden çıkarmaya hak kazandığımız sonuç; deniz adamının bir şey yaparken evrensele geri dönmek için imanı yardıma çağırması (ancak daha önce ait olduğundan başka bir temelde), İbrahim’in ise İshak’ı kurban ederken iki şey yaptığı: bir düzeyde kurban etme; İbrahim’in, “evrenselci” tarafından, onun övdüklerine bütünüyle karşıt bir prensibe dayalı olarak övmeye değer olarak yeniden oluşturulabilecek hedeflere inandığını göstermeden önce, gerçekleştirmek zorunda olduğu bir genel teslimiyet hamlesidir ve bir diğer düzeyde onun bunu bu genel teslimiyeti sürdürme yeteneğidir. İbrahim, özel bireyin evrenselden “daha yüksek” olduğu prensibine dayalı olarak hedeflerin yeniden oluşturulabileceğini göstermek istemektedir. Genelde imandan önce gelen feragat için hangi tür eylemlerin gerekli olduğunu bize göstermesi bakımından, artık daha fazla İbrahim ve İshak öyküsünü kullanmamalıyız (Bazılarının ileri sürdüğü gibi, İbrahim’in eyleminin tek başına, Kierkegaard’ın bizim, bireyin kontrol gücünü elde ettikten ve Tanrı ile doğrudan ilişki kurduktan sonra ondan beklememizi istediği ahlâksal davranış türünden bir şeydir.), o zaman deniz adamının Agnete ile evlenmesini onun Tanrı’ya imanını ispatlamasının bir yolu olarak görmeliyiz.

Üç problemin her birinin giriş sayfaları tekdüze bir kalıp takip eder. İlk olarak; etik, evrensel olarak tanımlanır ve sonra bundan bir sonuç çıkarılır, bu işlevi, çıkarılan sonucu Hegel’in etik açıklamasının doğru olduğunu itiraf etmek için kabul etme gözlemi izleyecektir. Bunun üzerine yazarımız eğer Hegel’in açıklaması gerçekten doğru ise, o zaman Hegelcilerin imandan söz etmeye ya da imanın babası olarak İbrahim’i yüceltmeye hakları yoktur. Zira söz konusu sonuçların hepsine göre İbrahim ahlâken (hatta ceza hukuku açısından) mahkum edilmelidir. Etiği “evrensel” olarak tanımlamanın üç sonucu şunlardır: (i) Bireyin ahlâksal performansı onun davranışlarının altında yatan sosyal niyete göre değerlendirilmelidir; (ii) İlk planda evrensele karşı görevlerden başka Tanrı’ya karşı görev yoktur ve (iii) Kişinin kendi ahlâksal projelerini ve onları gerçekleştirmede başarısız olma nedenlerini gizlememesi bir ahlâkî koşuldur. Problemlerin her birinde İbrahim, ilgili sonucu, ya da istenen koşulu yerine getirmede başarısız olarak, evrensel anlamındaki etik prensibini ihlal etmektedir. İbrahim sanki sosyal niyetleri ilgisiz hale getiren, üstün bir ahlâksal performans ölçütü varmış gibi hareket etmektedir. Kendisinin, evrensel olarak tanımlanan etiği aşacak şekilde, Tanrı’ya karşı mutlak bir göreve sahip olduğunu varsaymakta ve bu nedenle niyetini ilgili taraflara açamamaktadır.

Böylece problematadaki tartışma biçemi, mantıkçıların modus tollens olarak adlandırdıkları türdendir. Bu tür tartışmanın biçemi “eğer A, B ise o zaman B olmayan da A olmayandır” şeklindedir. “A” genel bir prensip ya da tanımı gösterebilir, “B” ise bu prensip ya da tanımın özelleştirilmiş anlamıdır. Üç özelleştirilmiş anlama ilişkin olarak Johannes de silentio gayet açık bir şekilde, bunların aynı zamanda Hegel’in etik açıklamasının anlamı olduğunu söylemektedir. O zaman A prensibinin (ya da tanımı), Kierkegaard’ın zamanında yaygın olan etik kavramının Hegelci ifadesi olması amaçlanmıştır. Hegel etik yaşamı (Kierkegaard, bireyin sosyal yaşamının bütünlüğü ile tanımlanması anlamında, Hegel’in “das Sittliche”sinin direkt çevirisi olan “det Saedelige” şeklinde bir Danimarka deyimi kullanmaktadır) Sittlichkeit etiğinin ardında yatan temel fikir; kamusal ahlâk ya da gerçek toplumun temelini oluşturan sosyal ve siyasal kaynaşma prensiplerinin evrensel insan hedeflerinin ifadesi olduğudur. Eğer bir insan telosu (hedefi) varsa, o hedef, ifadesini bulduğu yerdedir. Bu nedenle ahlâklı hale gelmek için birey, herhangi bir devletin dayanması gereken kamusal ahlâk prensiplerine uymak ve onlara göre hareket etmeyi istemeye başlamak zorundadır. Hegel, “Devlet kendi içinde ve kendi kendine etik bir bütündür” demektedir. Bu, problemlerin İbrahim’in hamlesinin ahlâka uygunluğunu ispatlamak için içinden geçmesi gereken bir çember olarak sunduğu evrensel olarak etik fikrinin ta kendisidir. İbrahim sürekli olarak başarısız olmaktadır. Eylemini açıklamak için söyleyeceği tek şey olan imanının sınava tabi tutulduğu açıklaması, bu prensibe göre kabul edilemez bir açıklamadır. Bu prensibe göre Tanrı, onu ancak ailesel ve sosyal sorumluluklarının dışına çıkmaya ayartarak sınayabilir; Tanrı’ya karşı yerine getirilmesi gereken hiçbir görev yoktur ki, bu sorumluluklar arasında bulunmasın. Daha da kötüsü İbrahim kendi durumunu açıklayamaz bile. Zira bir başkasını kurban edişinizi, ahlâka uygun bir eylem olarak anlaşılabilir bir biçimde anlatmanın tek yolu; kurban edilene, bu kurban etmenin o kişiyi kurban edilmekten korumaktan daha üstün bir sosyal amacın gerçekleştirilmesine bir şekilde katkıda bulunduğunu gösterebilmektir. Bu durum; İbrahim açısından niyetini diğerlerine bildirmek için yapacağı her tür girişimi ‘ayartma’ haline getirmektedir: eğer açıklama yoluyla ifade edebileceği anlaşılabilir bir şey bulabilirse, o zaman sınavı kaybetmiş, kendisinin etikten (evrensel olarak) yüce bir özel birey olduğunu ispatlamak yerine etik tarafından ayartılmış olacaktır.

Bu açıklama Problemlerdeki tartışmanın kısa bir özetidir. Şurası açıktır ki; eğer Hegel haklı ise o zaman İbrahim teleolojik olarak etiği askıya almakta, Tanrı’ya karşı mutlak bir göreve inanmaktadır ve bu nedenle gizlenmiş olarak kalmaktadır -O eylemini ilgililere izah edemez.
Peki Johannes de silentio’nun kendi görüşü nedir? O İbrahim’den yana mıdır? Yoksa problemleri daha çok minimal bir tarzda mı yorumlamalıyız? Yani Johannes’in bütün yaptığının; eğer bir Hegelci iseniz, o zaman imandan; kavradığınız ve ilerisine geçeceğiniz bir şey olarak inandırıcı olmayan bir biçimde söz edemezsiniz. Zira prensibinize göre İbrahim ahlâken bir şeytan ya da suçlu değil midir?

Ancak bu minimal cevap, Johannes’in (ya da Kierkegaard’ın) ahlâklılık açısından bazı alternatif prensipleri imgeleyip imgelemediği sorusunu cevapsız bırakmaktadır. Ben kendim Johannes’e (ve Kierkegaard’a) inanıyorum. Ancak bir alternatif olması olasılığını dışlamamak suretiyle alternatif imgelemek bir şey; bu alternatifin akla açık olduğunu söylercesine imgelemek başka bir şeydir. Kierkegaard’ın kendisinin ikinci anlamda imgelediğini söyleyeceğini, ancak Johannes de silentio’nun ise yalnızca birinci anlamda imgelemiş gibi yazmaya zorunlu bırakıldığını söyleyebilirim. İbrahim ve İshak öyküsü, bir kişinin, başkalarının ona verdiği herhangi bir özellikten bağımsız olarak, niyet ve eylem bağlamında genelde düzgün bir insan niteliğini kazanabileceği görüşünü, yalnızca ana hatlarıyla ve resmî özelliklerini sembolize ederek göstermektedir. Bu Hegelcilere göre düşünülemeyecek bir şeydir. Onlar prensip olarak, gelişmiş bir insan olma ile bazı kabul edilmiş genel “insan” tanımlarına daha başarılı ve özdeş biçimde uyma arasında ayrılamaz bir bağlantı bulunduğunu varsayarlar. Hegelcilerin İbrahim’de asla anlayamayacakları şey, onun için bir eylemin insancıllığının, bir İnsanî kazanımın bir cemaatin bütün sosyal yaşamı açısından ortaya konulmuş dengesi olmadığıdır. İbrahim, insancıllığı evrenselde ifade edilmeden önce düzgün insan olabilecek birisi gibi hareket etmektedir. Böylece evrensel, önceden olduğu gibi, özel düzeyinde, önceden oluşturulmuş bir insanlığın ifadesi haline gelmektedir ve artık içinde insanlığın oluşturulduğu bir kategori olmaktan çıkmaktadır. Hegelcilerin, bireylerin bilinçli biçimde ve istekli olarak, evrenselde yer almak suretiyle kendilerini gerçekleştirdiklerine inanmalarına karşın; İbrahim evrenselin -ya da bir sosyal amacın varoluşunun- evrensele girişten (ya da tekrar girişten) önce oluşturulması gerektiği yönünde tümüyle karşıt bir görüşü temsil etmektedir. Bunun bir bireyde oluşması, Kierkegaard’ın kendi deneyimlerinden öğrenerek inandığına göre, kolay bir şey değildir. Sonunda, Johannes de silenti- o’nun açıklık getirmek zorunda bırakıldığı şekilde, bu oluşum iman gerektirir. Ancak Johannes’in platformu hâlâ onun (çağdaş) okuyucularının platformudur. Etiğin evrensel oluşunun, Johannes’in kabul ettiği, en azından ona açık olan tek etik prensip olduğu söylenebilir. Ve Johannes bunu İbrahim’in yüceliği hakkındaki kendi anlayışı ile onu anlama yeteneği arasındaki uzaklığı test etmek için kullanmaktadır. Gerçekten de onun ortaya çıkardığı şey, Hegel prensiplerini kabul edenlerin İbrahim’i anlama yeteneksizliklerinin boyutudur. Ancak Kierkegaard’ın kendisi için dizayn ettiği okuyucular bu prensiple evlidirler! Kierkegaard’ın üstün amacı onları bu prensipten boşamaktır; ancak bunun kendi onaylarıyla ve bu nedenle onların kendi kavramsal ve davranışsal önyargılarına bağlı olarak, yapılması gerektiğine inanmaktadır. Ölümünden sonra yayınlanan bir eserinde Kierkegaard, kendi “estetik” ve “diyalektik” çalışmalarının nasıl yorumlanacağına ilişkin bazı ipuçları vermektedir. Kierkegaard “estetiğin” okuyucuyu Hristiyan kavramlarım “estetik” tarzda yorumlamadan “geri dönmeye”, günübirlik yaşam bakış açısından geri dönmeye yönelttiğini; “diyalektiğin” ise sistemden ve spekülatif felsefeden “geri” dönmeye yönelttiğini söylemektedir. Ona göre estetik çalışmalar bakımından onun metodu aldatmaktır. Bu durumda aldatmanın ne anlama geldiği yolundaki kendi sorusuna cevap verirken şunları söylemektedir:

Bu kişinin iletişim kurmak isteği şeyle doğrudan başlaması anlamına değil,… diğerinin aldanmasına uyma anlamına gelmektedir. Böylece (bu çalışmanın konusuna bağlı kalmak için) kişi “Ben bir Hristiyan’ım, sen değilsin” diyerek değil, “Sen bir Hristiyansın ben değilim” diyerek başlar. “Öğütlediğim şey Hristiyanlık’tır ve sizin sürdüğünüz hayat tamamen estetik (günübirliğin yaşanmasıdır” diyerek değil, “Haydi estetik hakkında konuşalım” diyerek başlar. Aldatma kişinin tam olarak dinselliğe gelmek için yaptığı şeydir. Ancak varsayıma göre, öteki ayrıca estetiğin Hristiyan olduğu aldanışı içindedir, zira kendisinin bir Hristiyan olduğunu ve (günübirliğin) yaşamını sürdüğünü düşünmektedir. Korku ve Titreme’nin, Johannes de silentio’nun İbrahim’i anlamadığını söylediği yerinde, ayrıca onu anlamak için yeni bir kategoriye gereksinimimiz olduğunu da söylemektedir. Bu neredeyse kesin olarak, büyük ölçüde Felsefî Kırıntılar ve bilhassa Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü’nde tanımlanan ve değerlendirilen Hristiyan iman kavramı (İbrahim’in ki değil)dır. Gerçekte burada geliştirilen iman kavramı, bizim İbrahim’in bir ‘sınama’ olarak İshak’ı kurban etmeye istekli oluşunu anlamamıza hiçbir şekilde yardımcı olmamaktadır. Bu kavramın yaptığı şey; Johannes de silentio’nun yalnızca kafasını Hegelci paradigmanın sınırlarına çarpmak suretiyle oluşturabildiği bir alternatif etik paradigmaya taban sağlamaktır. Yani Johannes’in görevi bir takma adlı yazarın yapması gerekendir. Johannes de silentio, (kendisinin söylediğine göre) “diyalektik” olarak hareket etmektedir; ancak yalnızca günübirlik yaşamı yaşayan insanların perspektifinden. Bu insanlar Hristiyanlığın iman kavramına sahip değildir, o da değildir. Yeni paradigma, Hegel’in Sistem’ini daha doğrudan kullanan ve okuyucuları buradan geri getirilmeye gereksinimleri olan kişiler olan, daha sonraki takma isimler için saklanmaktadır. Bu insanlar da aldanmışlardır. Bunlar “boş kafalı” dır; zira var olmanın ne demek olduğunu, özel olma duygusunu kendilerine unutturan sistem tarafından yutulmalarına izin vermekte ve süreç içinde yaygın bir “bireysel insanlar için tümtanrıcı [pantheistically] ahlâksız küçümseme”ye entelektüel destek vermektedirler. Bu insanların aldanmalarından uyandırılmaları gerekmektedir. Ancak bu başka bir (her ne kadar tamamıyla farklı olmasa da) hikayedir.

Kierkegaard’ın çalışmalarının takdimleri genellikle yaşamının bir özetiyle başlar. Ben bu özeti sona bırakmayı tercih ettim. Eğer aniden ortaya çıkan biyografik ilgi noktalarına çok fazla vurgu yapılırsa, bilhassa estetik çalışmalarda, kişi Kierkegaard’ın en iyi yazımlarının kompozisyonel bütünlüğünü kaybetmektedir. Bu şüphesiz ki, neredeyse her sayfasında, mitten, halk hikâyesine, tarihe ya da Kierkegaard’ın kendi imgelemine kadar her bir örnek o zamanda asıl yazarın gerçek yaşamına tanıklık ettiği Korku ve Titreme için de geçerlidir.
Bu çalışma Søren Abbye Kierkegaard’ın otuz yaşında olduğu zaman ortaya çıkmıştır. Bu eser ilk ana ve daha geniş çalışması olan Either/Or: A Fragment of Life (Ya/Yada: Bir Yaşam Kesiti)’nin yayınlanmasından sekiz ay sonra yayınlanmıştır ve bu nedenle 1850 yılına kadar bir düzine büyük yayını meyve veren yoğun bir faaliyet döneminin başlangıcını göstermektedir. Geri plan özet biçimde çizilebilir. Kierkegaard (Danimarka lisanının erken dönemlerinde “Kilise bahçesi” sözcüğünün hecelemesine sahip, ancak İngilizce’deki “mezarlık” yan anlamını taşıyan bir sözcüktür) 5 Mayıs 1813 tarihinde Kopenhag’ta doğmuştur. Babasının ailesi Jutland’ta, feodal düzenlemeye uygun olarak, onlara kendi adını veren yerel rahiplerinin arazisinde çalışmıştı. Baba kendisi, eylemsel askerlik hizmetinden sonra yirmi bir yaşında, çoktan Kopenhag’a amcasının iş çamaşırı işinde çalışmak için taşınmış iken, rahip tarafından azat edilmişti. Baba Kierkegaard sonraları zengin bir ithal malları toptancısı haline geldi ve Søren babası öldüğünde iyi bir mirasa kondu. Søren; anneleri babanın ikinci karısı olan ve eskiden ilk eşin hizmetçisi olan kadından olan yedi kardeşin en genciydi. O dokuz yaşma gelmeden önce bir erkek ve bir kız kardeşi öldü. Hayatta kalan iki kız kardeş, bir erkek kardeş ve anne o yirmi bir yaşma vardığında öldüler ve kendisinin de otuz üç yaşından fazla yaşayamayacağı fikrine kapıldı. Katı bir biçimde yönetilen Medenî Erdem Okulu’nda eğitim gördü ve orada ve 1830 yılında kayıt olduğu üniversitede hızlı dili ve keskin nüktedanlığı ile ün yaptı. Seçtiği ders teolojiydi, ancak o liberal sanatlar ve bilim eğitimi de aldı. Bu dönemde babası hiç de az olmayan faturalar ödedi.

1837 yılında Kopenhag’ın ileri gelenlerinden birinin kızı olan Regine Olsen’e rastladı. O tarihte Regine on dört yaşındaydı. Ertesi yıl Kierkegaard’ın babası öldü. Babası oğlu üzerinde çocukluğundan itibaren ağır ve büyük ölçüde baskıcı bir etki uygulamıştı ve Kierkegaard sonunda kendi doğallığını özgürlüğe kaçarak yeniden kazanmayı denemeyi gerekli gördü. 1835 yılında Hristiyanlığı, babasıyla ilişkilendirerek, güçsüzleştirici bir etki olarak tanımlamaya başladı. Kendisi için başka bir “uğrunda yaşanacak ya da ölünecek” fikir aramaya başladı, çalışmalarını terk etti ve görünüşte kasabanın zengin bir genç adamının zevkine düşkün ve nüktedan yaşamını sürmeye başladı. Ancak günlüğüne yazdıkları farklı bir öykü anlatmaktadır. Kierkegaard aslında, babasının kırk bir yaşında ölümünden (Kierkegaard 25 yaşındaydı) hemen önce babasıyla barışmasıyla doruğa çıkan, derin bir depresyon dönemi geçiriyordu. Sonra Regine ile ilişkisi geldi. 10 Eylül 1840’ta nişanlandılar ve medenî bir erdemlilik yaşamı için her şey hazırlanmış görünüyordu.

Ancak bu olmayacaktı. Her ne kadar nişanı izleyen yıl içinde Devlet Kilisesi’nde kariyer yapmak için gerekli pratik eğitimi almaya ve bir akademik kariyer yapma düşüncesiyle doktora tezini hazırlamaya başlamış ve hatta ilk ayinini yapmışsa da, 1841 yılı Ağustos ayında nişan yüzüğünü Regine’ye iade etti. Aynı yılın Kasım ayında, tezini başarıyla savunmasından hemen sonra (Sokrat’a Sürekli Atıfla İroni Kavramı), Regine ile tamamen ayrıldı ve Berlin’e gitti. Orada Scheling’in derslerine katıldı (Her ne kadar karşılaştıklarına dair bir kayıt yoksa da, yaklaşık aynı tarihlerde Karl Marx’ın da aynı şeyi yaptığı düşünülmektedir). Olayların bu şekilde değişmesinin nedenini belirlemek kolay değildir. Ancak sorunun merkezini Kierkegaard’ın medenî yaşamın kişisel şartlarını, bilhassa koca ve baba olmaya ilişkin olanlarını yerine getiremeyeceği duygusu olduğu anlaşılmaktadır. Nedeni ne olursa olsun, bu olayları, 1843 yılı Şubat ayında Ya/Ya da (her biri 400 sayfanın üzerinde iki cilt halinde) ile başlayan ve Tekrarlama ve Korku ve Titreme ile süren, bir takma adla ya da gerçek adla yazılan eserler dizisi izlemiştir. Bu eserlerin ardından sekiz ay sonra (Haziran 1844) Felsefi Kırıntılar ve Kaygı Kavramı gelmiştir. Bunlar oldukça ince ciltlerdi, ancak sonra büyük Yaşam Yolunun Aşamaları ve onu takiben Hegelci gelenek düşünürlerine yöneltilen ‘diyalektik’ Bilimsel olmayan Dipnotun Çözümü’nden Felsefi Kırıntılar’a gelmiştir. Bu çok etkili yazımlarının yanı sıra Kierkegaard, ayrıca kendi adı altında yirmi bir “eğitici” ve “Hristiyanca” söylem yayınlamıştır.

Korku ve Titreme, Kierkegaard’ın kalbindeki evliliğine devam etmeme görüşüyle yakın bir tema olan “evrenseli kavrama”ya ilişkin eserler serisine (Ya/Ya da, Tekrarlama, Yaşam Yolunun Aşamaları) aittir. Ancak Korku ve Titreme’de bu tema, iki diğer tema ile, iman ve özveri ile kesin bir yan yanalık oluşturur. Sonrakilerin öncekiyle ilgisi ve bu nedenle Kierkegaard’ın İbrahim ve İshak öyküsüne başvurmasının nedeni yeterince açıktır. Bir açıdan Kierkegaard, açıkça evlenmek isteyen Regine’yi kurban ediyordu, bir başka açıdan ise Regine’yi çok istediği belli olduğundan kendisini kurban ediyordu ve bir başka açıdan ise, bütün ömrünü babası aracılığıyla (İbrahim?) feda ettiğini, ya da en azından zihinsel ve bedensel olarak aile yaşamının sorumluluklarını ve zevklerini ve sağlam bir işi kabul etmeye sağlıklı bir biçimde hazırlanmışken bu hayatı harcadığını ve böylece daha yüksek bir misyona hazırlandığını hissediyordu. Bir uzman psikolog olarak Kierkegaard, kendi durumunun bu olası yapılanmalarını aydınlatma ve bunlara karşı gelen motifleri ve bu motiflerden herhangi birini kabul etmesi için kendi motiflerini sorgulama yeteneğine sahipti. Bu nedenle daha yüce bir misyon için hazırlayan ve belki de devam etmesini sağlayan; Regine’yi daha yüce bir misyon için feda etmesinin acısını düşünme ve babasının ona verdiği acı ile daha değersiz bazı motifleri gizlemek için bir savaş hilesi olabilir. Onun Regine ile ayrılmayı ele almayı düşündüğü biçimler (günlüğünde) tekrarlanmış, sonunda nihai versiyonunu Agnete ve deniz adamı efsanesini yapılandırmasında bulmuştur. Aynı şey iman için de geçerlidir. Günlüklerinde eğer imana sahip olsaydı -bu yaşam için iman- Regine ile kalmış olması gerektiğini yazıyordu. Ancak bu da özveri gerektirecekti, en azından bir yazar olarak kariyerinin ve bütün yaşamı boyunca hazırlandığı hazırlanan her şeyin feda edilmesini.

Her halükârda Kierkegaard’ın kırk dört yaşındaki ölümüne kadar izlediği kariyer bir yazarın kariyeriydi. O tarihte (11 Kasım 1855), onu, duruşunu, elbiselerini ve sallanarak yürüyüşünü acımasızca karikatürize eden haftalık bir hiciv dergisiyle kan davasını tahrik etmekle kendisini kamuoyunun maskarası haline getirdi. Ayrıca Danimarka Devlet Kilisesi’ne ve Kilise’nin saygın görevlilerine sürekli ve keskin saldırılar yaparak bir toplumsal rahatsızlık unsuru haline geldi. Başka yayınları da vardı. Bunlar arasında dikkat çekenleri Ölümcül Hastalık (1849) ve Hristiyanlık’ta İbadet (1850), bir dizi Hristiyan Söylemleri ve kendisinin bastırdığı, An (0ieblikket) adını verdiği bir büyük boy gazete vardı. Bu gazete Kierkegaard’ın hastalanıp yolda bayılması ve altı hafta sonra hastanede muhtemelen bir akciğer enfeksiyonu yüzünden ölmesine kadar dokuz sayı çıktı. Hasta yatağındayken, çocukluk arkadaşı ve şimdi bir papaz ve Kierkegaard’ın kendi kardeşi de bir din adamı olmasına rağmen görmeyi kabul edeceği tek Kilise üyesi olan Emil Boesen’e; yaşamının ‘gurur ve kibir’ gibi göründüğünü ancak böyle ‘olmadığını’, tam tersine ‘büyük ve başkalarınca bilinmeyen ve anlaşılamayan bir ıstırap olduğunu’ itiraf etmiştir. Evlenmemiş ve bir resmî görev almamış olmasına pişmandı. Kierkegaard’ın cenaze töreni, Kilise’nin, ölenin isteğine zıt olarak zorunlu görevleri yapmada ısrarını protesto eden öğrenci yeğeni yüzünden küçük bir kargaşaya neden oldu.

***

Korku ve Titreme’nin önsözünde yazar, benim de bu takdimde kullandığım bir ifade olan “ileri gitme” nosyonunu kullanmaktadır. Bu ifade Kierkegaard’ın Kopenhag Üniversitesi’ndeki eski danışmanı ve daha sonra Başpiskopos olan H.L. Martensen tarafından, kişinin Descartes hakkındaki metodolojik kuşkudan Hegel’e ve hatta daha ileriye gitmesi gerektiğini ileri sürdüğü bir değerlendirmede kullanılmıştır. Kierkegaard kuşkuyu imana paralel olarak, bırakın ileri geçmeyi ulaşmanın bile yeterince zor olduğu bir şey olarak kullanmaktadır. Bu Kierkegaard’ın yazımlarının büyük bir kısmının tipik “durumsal” karakteridir. Bu eserler, bizden farklı olarak imaları kolaylıkla yakalayabilecek ve göndermeleri anlayabilecek kendi çağdaşı okuyucular için yazılmıştır. Elbetteki Danimarka dilinde yazmakta ve kendi çalışmalarının “klasikler” haline gelebileceğine dair hiçbir beklenti taşımamaktaydı. Hatta eğer böyle bir beklentisi olsaydı dahi, bu biçiminden ayrılması pek olası görünmemektedir. Kierkegaard kendi işlevini edebî ün kazanmak isteyen bir yazar olarak değil, dünyayı içinden ve bulunduğu yerden değiştirme girişimi olarak görmüştür.

Alastair Hannay
Kaynak: Korku ve Titreme – Kierkegaard (Önsöz)

Cevap Ver

Lütfen yorumunuzu giriniz!
Lütfen isminizi buraya giriniz