Aşağıdaki metin, Nietzsche ve Merleau-Ponty düşünceleri etrafında dönen notlardan oluşmaktadır. İki filozof arasında bir örtüşme aramaktan çok, farklı metinlerden yararlanarak söz konusu düşünürlerin düşünme edimlerinin kökeninde yatan tensel sarıp sarmalamayı deneyimlemeyi amaçlamıştır. Bu sebeple kumaş imgesi yazınsal boyutta kurgulanmaya çalışılmıştır. Hedef, okurun ilgisini söz konusu metinlere çekerek diyalektiği Nietzsche ve Ponty üzerinden yeniden okumaya davettir.
-I-
“Dünya vücudun kumaşından yapılmıştır,”[1] diyor Ponty.
“‘Saf tin’ safi aptallıktır: sinir sistemini ve duyuları; ‘ölümlü örtü’yü hesap dışı bırakırsak; yanlış hesap yapmış oluruz —başka bir şey değil!”[2] diyor Nietzsche.
“Tenin kalınlığı”dır bizi dünyaya açan, dünyanın bize gelmesini sağlayan: İç ile dışın birbirlerine karşılık düşmeyen örtüşmesi. Bir kesişme/ karşılaşma anı olarak “temas”. Michelangelo’nun insanın yaradılışını yorumlarken, onu nefesten dokunuşa çevirmeyi öneren cüretkâr buluşunun söylediği gibi: Dünyaya dokunmak, gözlerle, kulakla, koklayarak ya da tadarak onu avuçlamak insanın yaradılışının yegâne yoludur. Ten kumaşının kalınlığında olup biter her şey.
-II-
Ponty felsefesi söz konusu olduğunda gösterilen kaynaklar bellidir: Fenomenolojik inceleme ve özellikle davranışın öne çıkartılması noktasında Husserl, insanın beden üzerinden temellendirilmesi anlamında Sartre ve “varlığın açılması”/ “dünyada olma” kavramları dolayısıyla Heidegger, Ponty felsefesinin işaret fişekleri gibi gösterilirler. Oysa, her ne kadar vardıkları sonuçlar birbiriyle örtüşmese, hatta yer yer tamamen zıt bir çerçeveye bürünse de, Ponty felsefesi kaynak suyunu Nietzsche irrasyonalizminden alıyor gibidir. Sokrates’e kadar geriye giderek kuramsal insanı tefe koyup çalan Nietzszhe de, refleksif düşünceyi, felsefî düşünceyi reddetmekle suçlanacak kadar eleştiren Ponty de akıl egemenliğindeki dünyayı hedef tahtasına koymuşlardır. Elbette iki filozofun da işe aklın eleştirisiyle başlamalarının oldukça sağlam tarihsel dayanakları var: Bölük pörçük olmuş, dekadan modern yaşantı ve dünya savaşları görmüş bir yerküre… İki filozof da akla karşı bedeni, dünyadan kopmuş bir düşünüm yerine yaşamı koymaya çalışmışlar. Tüm belirlenemezliğine karşın, algısal yaşantının ilksel verilerine övgüler düzmüşler.
-III-
Michel Pastoureau’nun “Şeytan Kumaşı – Çizgilerin ve Çizgili Kumaşın Tarihçesi” incelemesi, akademik çalışmalar arasında büyük keyifle okunabilecek bir yapıt olarak öne çıkar. Bunun birkaç nedeninden söz edilebilir. En önemlisi, yapıtın incelediği alanın izini, bir soykütük çıkaracak şekilde, tarihsel açımlamadan ödün vermeden, ama konunun gerektirdiği dağınıklığa / çok yönlülüğe de kapılarını sonuna kadar açarak sürmesidir. 13. yüzyıldan başlayarak 20. yüzyıla değin çizgili kumaşın ve çizgi kavramının alımlanışını ele alan araştırmacı, Ortaçağ’da cüzzamın görsel etkisinden armalara, hapishanelerin dikey parmaklıklarıyla mahkûmların yatay şeritli üniformalarının karşıtlığına, diş macunu firması Signal’in şeritlerinden çağdaş sanatçı Daniel Buren’in şeritlerine kadar çizginin toplumsal algı üzerinde yarattığı etkiyi inceler.[3]
Bununla birlikte, çoğu akademik araştırmanın bilimsel tutarlılığını kaybetmeden böylesi oylumlu bir alanı tüketmesi çok olanaklı görünmemektir. Burada “tüketememe” değil, “olanaklı görünmeme” vurgulanmalıdır. Buna bakılarak, “bilimsellik” yola çıkış amacının aksine, bir eylemlilik içindedir denilebilir. Kendi koyduğu sınırlarla tutarlılığını yitirmektedir. Bu garip tutumun nedeni olarak akademik düşünüşün temelinde yatan bilgisel bir küçümseyişe dikkat çekilebilir. Söz konusu küçümseyiş, algılanan dünyanın yanıltıcılığına, yani ilk önce öznenin varoluşuna, daha sonra da dünyanın kendini veriş tarzına yöneliktir. Dolayısıyla, varlığı bilmekle onu düzelteceği iddiasını taşıyan “mutlak akıl” kavramının yan etkisi olarak da görülebilir: Algılanan dünya hesap dışı bırakılmalı / ihmal edilmelidir.
-IV-
Nietzsche ve Ponty’nin kesiştiği bir “ten”den söz etmek olasıdır (Burada “kesişmek”le çakışma olduğu kadar çatışma da kast ediliyor). Bu ten “diyalektik”tir. İki filozof da diyalektiğe özel bir yer ayırırlar felsefelerinde. Nietzsche, diyalektiği kuramsal insanın dünyaya –ondan uzaklaşmak için– gerekçe bulmasının, onu yaşamak yerine temellendirmeye çalışmasının aracı olarak görür. Ponty ise, aksine, dünyayla –daha önce önerilmemiş, her an yenilenen tarzda– iletişim kurmanın yegâne yolu olarak bakar diyalektiğe.
Bu durumda ormana doğru giden hangi patika bizi gerçeğe götürecektir? İki yolun da birbirinden az kullanıldığı düşünülürse burada pesimist davranmak da iş görmeyecektir.
Eğer ki dünya, Ponty’nin söylediği gibi, soru tarzında varoluyorsa, Platon’dan beri bir soru sorma tarzı olarak varolan diyalektik, ilişkiselliğe olanak tanıyacak alandır. Ancak diyalektik, yine Platon’dan beri, akıl yürütme yoluyla dünyadan kopma, etkin varoluşu baskı altına almaya çalışmaysa, ilişkiselliği baltalamaktadır.[4] Kumaş gibidir iki filozofun dilinde diyalektik; bir yanda koruyucu bir örtü, bir yanda bir kapatma aygıtı.
Diyalektik iki filozof arasındaki kumaştır.
-V-
Renaud Barbaras, The Being of the Phenomenon – Merleau-Ponty’s Ontology’de Ponty’nin diyalektiği hangi yönüyle gördüğünü tam olarak ele verir: Diyalektik, kendisi de dahil olmak üzere, hiçbir düşünüşün tamamına ermiş olduğunu varsaymaz. Tamamlanmamış olarak var olan, hep eksik bir varoluş olarak varlığı oluşta gören bir edimler bütünü. Burada, karşıtlar arası bir sentezden ziyade, karşıtların/ ikizlenmelerin sürekliliğini sağlayan bir süreçten söz edilebilir. Ancak bu sayede belirsizliğin kısıtlanamaz yapısına yönelik bir koruma söz konusu olacaktır. [5]
Nietszche’nin türküsünü yaktığı Dionysos şöleni belirlenemezin kutlanmasıysa eğer, Ponty’nin hiperdiyalektiği bunu garanti eder. Esriklik hali olarak, ne sevgi ne öfke olan “isteme” olarak doğa, yaşamı yeniden ele geçirir. Diyalektiğe ilişkin Ponty’ye benzer bir düşünüşün izini Horkheimer’da da sürebiliriz. Eğer ki kavramla varlık arasında indirgenemez bir gerilim varsa, bir şeyi kavramlaştırmak onu aşmak değilse, diyalektik tamamlanmış değil, açık uçlu olmalıdır.[6]
-VI-
Özellikle erken dönem Nietzsche külliyatı üzerinde en çok etki bırakan yapıtlardan biri olan Schopenhauer’in Aşkın Metafiziği, her ne kadar Afrodite pandemos’u (tensel sevgi)[7] ikinci plana atmaya çalışıyormuş gibi görünse de, ahlâkla doğa arasındaki uzlaşmaz çelişkiyi onaylar ve yalnızca fiziksel olanın geçerliliğini kabul eder.[8]
Beden, Schopenhauer tarafından “isteme”nin nesneleşmiş hali olarak tanımlanmıştır.[9] Şeyler sürekli didişme halindedir[10] ve bir amacı ya da sınırı olmayan isteme, şeyler arasında hareket eden sonsuz bir didinmedir.[11] Bu konuda bilgi kördür[12] ve akıl yetisi ancak iki yüzlülük etmeye yarar.[13]
-VII-
Karşıtlar arası geçişliliktir Ponty’nin sözlüğünde diyalektik.[14] İnsandan dünyaya, dünyadan insana doğru geçirgen bir doku: Ten kumaşı. Ponty, Nietzsche’nin aksine, diyalektik olarak kumaşın iç yüzünden söz eder. Afrodite pandemos’un ötekine ulaşmaya çalışan aşık özlemini, “isteme”sini duyar diyalektikte. İçi dışa açan geçişlilik alanına içe dönük yüzden bakar.
Oysa Nietzsche, Ponty’nin geçişlilik gördüğü yerde kapalılık bulur. Kumaşın dış yüzüne bakar. O güne dek diyalektik aracılığıyla dış dünyayla kurulan bağ, öylesine bir kabuk yaratmıştır ki, insan kırk kat kumaşın altında kapalı kalmıştır. “Kara vicdan”ı yaratan, insanın “ilk söz verme”siyle başlayan bu karşılıklılık durumudur. Burada dış içe galip gelmiştir. Dışa boşaltılamayan tüm içgüdüler içe dönmüş, içselleştirilmiş ve böylece bir kavram olarak ruh peyda olmuştur. Bedenin galebe çalınmasının tarihidir bu.[15]
-VIII-
Kojeve, Hegel’in köle-efendi diyalektiğinde “olumsuzun” altını çizer. Ancak sorunun özünün olumsuzlama ediminin kendisinden kaynaklanmadığını, olumsuzlanan şeyin kendiliğinde bir dönüşümle diyalektiğin asıl anlamının ortaya çıktığını söyler. Öznenin kendini nesnel hakikat haline getirmesi sürecinde köleyle çarpışmasının ve hatta onu yoketmesinin bile yeterli olmadığını, karşıtını mutlak olarak yenmek ve karşıtı tarafından tanınmak için onu köleleştirmek zorunda olduğunu belirtir. Edilgin olan bu tanınma, ancak yenilmesine rağmen kölenin kendi varlığının farkına varmasında etkin bir kimliğe bürünür.[16]
Bu haliyle Nietzsche Hegel’i yanlış okumuş gibi görünmektedir.[17]
Burada Nietzsche tarafından karşı çıkılan şey daha çok Hegel, Hıristiyan düşünüşü ve Platon tarafından paylaşılan eski bir düştür: “Bunalım devrine girmiş Yunan demokrasisinin uzlaşımcı rasyonalitesi”nin sonucu olarak “akıllı ve iyi niyetli herkesin kaçınılmaz olarak doğru bulacağı, tümüyle meşrulaştırılmış bir söylem kurma” iddiası.[18]
-IX-
Diyalektiğin bu çift taraflı kullanımının, onun doğasına aykırı olmadığı da düşünülebilir. Dünyayla aramızdaki kumaş olarak bir yüzüyle bize dokunan ve bu yüzden tene benzeyen diyalektik, bir yüzüyle dış dünyaya dokunmakta ve dünyanın tenine dönüşmektedir. Bunu en güzel anlatan alegorilerden biri Roland Barthes’ın Çağdaş Söylenler’inde Moulin Rouge üzerine yazdığı satırlarda bulunur.
“Strip-tease bir çelişki üzerine kurulmuş: kadını tam soyunduğu anda cinsellikten uzaklaştırıyor… Kitleyi gören kişiye dönüştüren soyunmanın yalnızca süresidir; ama her aldatıcı gösteride olduğu gibi, burada da dekor, aksesuar ve kalıplaşmış örnekler başlangıçtaki kışkırtmayı çelmeler… Böylece, strip-tease, bir yandan kadını soyarmış gibi yaparken, bir yandan da bedenini kapatacak bir yığın örtü kullanır… Strip-tease’in amacı ışık altında gizli bir derinliği dışarı atmak değil, çıplaklığı kadının doğal bir giysisi gibi göstermektir, bu da sonunda tenin tümüyle edepli bir durumunu yeniden bulmaktır.”[19]
-X-
Kumaşın insanın ilk barınağı olduğunu biliyoruz. Tüm mimari çevrenin ve giderek tüm kültürel kurumlarımızın da aynı barınma fikrinden yola çıkılarak yapılandırıldığı söylenebilir. Ne ki, gün geçtikçe giysinin beden için yapıldığı unutulmuştur. Toplumsal bir dayatma olarak kumaşın örtme işlevi koruma işlevinin önüne geçmiştir. Bu yüzden John Berger “Çıplak olmak kendisi olmaktır,” der. [20]
Kendi tenine dokunan insan, kendine bir dokunan olarak dokunur. Ten kumaşı bedeni dokunan kıldığı gibi, aynı zamanda bir dokunulan da yapmıştır. Dolayısıyla kendinde “dokunulur”u bulan kişi öznelerarasılığa ilk adımını da atmış olur. Burada artık aşkın bir durum söz konusudur; ancak bu aşkınlık düşüncede değil bedende tanımlanmıştır. Ponty için beden, dış dünyaya yönelişlerinde, yönelimselliğinde, algısal sabitlerinde, davranışlarında, deneyimlerinde bulunabilir. Dolayısıyla “ten kumaşı” insanın kendisi olduğu yegâne alandır.
Bu paragraf Nietzsche’den alıntılanmış şu cümleyle de bitirilebilir: “Beden, bir grup bireyselleşmiş dürtünün, insani bir yaşamı oluşturan bu aralığı ortaya koyacak şekilde birbirleriyle karşılaştığı yerden başka bir şey değildir.”[21]
[1] Merleau-Ponty, M. Göz ve Tin, Çev.: Ahmet Soysal, İstanbul, Metis Yayınları, 2003, s. 34.
[2] Nietzsche, Friedrich. Deccal, Çev. Oruç Aruoba, İstanbul, Hil Yayınları, 1995, s. 25.
[3] Pastoureau, Michel. Şeytan Kumaşı – Çizgilerin ve Çizgili Kumaşın Tarihçesi, Çev. İbrahim Yılmaz, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997.
[4] Nietzsche’nin diyalektik konusundaki negatif tutumu için Platon milattır. Varlık karşısında “oluş”a tanıdığı sınırsız özgürlük nedeniyle Herakleitos diyalektiğine ise coşkuyla katılır. “…Varlık kavramını kökünden yadsıyarak oluşa evet deyiş”i bulur onda. Bkz. Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo, Çev. Can Alkor, İstanbul, İthaki Yayınları, 2003, s. 61-62.
[5] Barbaras, Renaud. “The Being of Phenomenon – Merleau-Ponty’s Ontology”, Çev.: Ted Toadvine, Leonard Lawlor, Bloomington, Indiana Universty Press, 2004, s. 137-139
[6] Horkheimer, Max. Akıl Tutulması, Çev. Orhan Koçak, İstanbul, Metis Yayınları, 2002, s. 36-37.
[7] Schopenhauer, A. Aşkın Metafiziği, Çev. Veysel Atayman, İstanbul, Bordo Siyah Yayınları, 2007, s. 26.
[8] Schopenhauer, A. (2007), s. 84.
[9] Schopenhauer, A. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, Çev.: Levent Özşar, Bursa, Biblos Yayınları, 2005, s. 45.
[10] Schopenhauer, A. (2005), s. 91.
[11] Schopenhauer, A. (2005), s. 103.
[12] Schopenhauer, A. (2005), s. 59.
[13] Schopenhauer, A. (2005), s. 100.
[14] Savaşçın, Zeynep. “Algısal İnanç”, Dünyanın Teni – Merleau-Ponty Felsefesi Üzerine İncelemeler, Haz. Zeynep Direk, İstanbul, Metis Yayınları, 2003, s. 136.
[15] Nietzsche, Friedrich. Ahlâkın Soykütüğü Üzerine, Çev. Ahmet İnam, İstanbul, Say Yayınları, 2004, s. 89.
[16] Bumin, Tülin. Hegel, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, s. 35-39.
[17] Bu görüşe Klossowski de katılır. Nietzsche’nin Hegel felsefesinin özünde yatan “Başka bir bilinç tarafından dolayımlanan kendi bilincine” yabancı kaldığını söyler. Klossowski, Pierre. Nietzsche ve Kısırdöngü, Çev. Mukadder Yakuboğlu, İstanbul, Kabalcı Yayınları, 1999, s. 31-32.
[18] Bumin, Tülin. a.g.e., s. 129-130.
[19] Barthes, Roland. Çağdaş Söylenler, Çev. Tahsin Yücel, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yayınları, 1990, s.117.
[20] Ergüven, Mehmet. Gölgenin Ucunda, İstanbul, Sel Yayınları, 2001, s. 225. [21] Klossowski, Pierre. a.g.e., s. 54.
[21] Klossowski, Pierre. a.g.e., s. 54.
(Cogito, 55, Yaz 2008: 192-197)