Söze bir bilmeceyle başlayalım.
Bali, Doğu’nun cennetidir: İnsanları uygardır, inceliklidir, sanatçı ruhludur; burada, alçakgönüllü köylüler, yüce gönüllü yerel soyluların denetiminde, bu ülkenin eşsiz ekinini öğrenirler ve özgür insan ruhunun uçsuz bucaksız yaratıcılığını sergilerler. Bali, Doğu’nun cehennemidir: İnsanları ahlaksızdır, acımasızdır, şiddet doludur; burada, zorbalar, yönetimlerini alçaklık ve kıyımla sürdürürler; halk, “şiddete uğrama ve şiddet altında ölme korkusü’yla karşı karşıyadır: “İnsan yaşamı, yapayalnız, yoksul, berbat, kaba ve kısadır.”
Bu yazıda amacım, bu apaçık paradoksun anıştırdıklarını araştırmak olacak. Bunu yapabilmek için, açıkça ortada olan “Şiddet nedir?” sorusu, “Şiddet nasıl temsil edilir?” biçiminde yeniden düzenlenerek sorulacaktır. Bu da, bizi daha genel kapsamlı bir soruya götürecektir: “Eylem nasıl temsil edilir?” Çünkü benim önerim, asıl ilginç olan sorunun, şiddetin ve iktidarın ekinsel yorumlanışlarında yattığıdır.
SAV
“Şiddet nedir?” sorusunu sormak, ekinlerarası düzlemde, tartışalabilir, genel özel-likler taşıyan böyle bir şeyin bulunduğunu varsaymak gibi temel bir yanlışa götürür bizi. İnsanbilimsel yöntem, şiddetin açıklanmasını olanaklı kılacak çerçevelerin oluşturduğu bağlam sorununu gündeme getirir. Yaygın olarak bu çerçeveler doğa, insan doğası (ya da zihni), iktidar ve aracılık kuramıyla ilgilidir. Şiddetin nasıl, kimin tarafından, hangi koşullarda temsil edildiği sorunu, iktidarla ve bilgiyle ilgili bir sorundur.
İktidara gelince, (bizim ölçülerimizle) olağandışı bir şiddet tarihi bulunan Bali’de seçkinler, şiddeti ellerinde tuttuklarını vurgulamak için çok büyük çaba harcamışlardır; bunu, prenslerin askeri ve siyasal etkinlikleri aracılığıyla, ayrıca anlaşılabilmeleri ve kendileriyle bütünleşilebilmek için yüksek rahiplere gerek duyulan Tanrılar aracılığıyla yapmışlardır. Şiddet, aslında şiddeti uygulayan ama şiddeti denetleyemeyeceğine inanılan köylüler kitlesinden uzaklaştırılmıştır. Bu nedenle şiddet, seçkinlerin iktidarının bir dışavurumu olur; çünkü iktidar soyut olduğundan, girdiği biçimlerin yorumlanması gerekir. Bu, iktidarın görünür yönüdür. Pek çok Balili’nin, edilgen araçlar olarak sınıflandırılmaları, iktidar ve şiddet tartışmalarının dışında tutulmaları da şiddetin gizli yönüdür.
Bilgiye gelince, burada da şiddetin aracılık fikirleriyle nasıl çakıştığını sorgulamak gerekir. Balililerin, zihin ve eylem konusunda geliştirilmiş eksiksiz kuramları vardır; oysa şiddetin var olduğunu değil de, şiddet eylemlerinin var olduğunu, bu kuramlar açısından açıklamaktan kaçınırlar. Burada önemli olan, eylemi açıklamaktır. Gizil olarak herşeyi bilen, eylemi denetleyen araç olarak usun rehberliğindeki zihni vurgulayan söylemlerin, bir kendi söylemlerimizin geleneğinin ürünü olduğunu ve siyasal açıdan önemli anıştırmalar taşıdığını savunacağım.
ŞİDDET NEDİR?
Şiddetin temsil ediliş biçimlerine geçmeden önce, artalanı kalın çizgilerle belirlemek yararlı olabilir. Bir kere, şiddet dediğimizde neyi kastediyoruz? O her zamanki başvuru kaynağımız Oxford English Dictionary, “şiddet” sözcüğünün yalnızca kullanım alanının bile çok geniş olduğunu gösteriyor. Bu kullanımlar arasında, “bedene zor uygulama”, “bedensel zedelenme”ye neden olma, “kişisel özgürlüğü zor yoluyla kısıtlama”, “bozma ya da uymama”, “rahatça gelişmesini ya da tamamlanmasına engellemek üzere bazı doğal süreçlere, alışkanlıklara, vb. yersiz kısıtlamalar getirme”, “anlamın çarpıtılması”, “büyük güç, sertlik ya da haşinlik”, “kişisel duygularda sertlik” ve “tutkulu davranışlara ya da dile başvurma” bulunuyor. Bunlar, şiddetin yalnızca olumlu yönleridir. Şiddetin en etkili biçimleri belki de, göstergelerin ya da temsil edici yanların bulunmamasıyla ortaya çıkar (işsizlerin ya da – öğrenciler ya da kadınlar gibi – niteliksiz damgası yiyenlerin, belli etkinliklere ya da söylemlere katılmalarına getirilen kısıtlamalar gibi). Şiddet yararlı bir kavramsa, o zaman suskunlukları ve dışlanmaları da göz önüne almak gerekecektir.
İngilizce’de violence (şiddet) sözcüğüyle gösterilen durumların ve edimlerin sergilediği çeşitliliğe Bali dilinde yalın eşdeğerler bulmak zordur. Aşırılık türlerini özgül olarak tanımlayan bir yığın terim vardır. Bunların arasında, zor kullanımıyla ilgili olanlar için, bizim, “acımasızlık”, “sert davranma”, “iğrenmeme” diyeceğimiz yerlerde gemes sözcüğü kullanılır. Çoğu zaman, “zor” denerek geçilen paksa, şiddetin zorlayıcı olan ama ille de bedensel olmayan yönlerini açığa çıkarır. Bununla birlikte, şiddet ve acımasızlık, karmaşık kullanımları olan bir terimle -kasar’la- anlatılır. Bunun karşıt anlamlısı olan alus, incelikli, denetimli, terbiyeli insanlar için kullanılır; kasar da bunun tersini, kaba, denetimsiz ve hayvansı olanı gösterir.
Denetimin bulunmaması, “doğallık”ın bulunmaması, şiddetle bağıntıyı akla getirebilir. Cehennemde yanan ateşleri odunla besleyen ifritler, kasar ve acımasız olarak gösterilir. Bununla birlikte, dikkati elden bırakmamak gerekin Bu iki terim, eylemlerin sonuçlarını göstermek için kullanıldıkları kadar biçemleri anlatmak için de kullanılır. Özdenetimleri nedeniyle prensler, savaşta, sağa sola saldırıp duran kaba köylülere göre çok daha ölümcül darbeler indirmekle ün yapmışlardır. İncelikli insanlar, 1965’teki başarısız hükümet darbesinde olduğu gibi, arkadaşları için çok incelikli işkenceler icat etmişlerdir. Kasar, belli bir yalınlığı ve doğrudanlığı da akla getirir: Acımasızlıktan çok, düşünmeden yapılan hayvanca bir davranışla ilgili görülür. Balililer, yalın olanın genelde dürüst olduğu görüşünü benimseme eğilimindedirler; dalaverelerden, başkalarının uyguladığı şiddeti tasarlamaktan sorumlu olanlar, kurnaz olanlardır. Ayrıntıları ne olursa olsun, Balililer’de genel bir “şiddet” ulamı yok gibidir; onlar, bu konuyu bizimkilerle örtüşmeyen farklı biçimlere bölerler.
Örneğin, şiddetin bizim için neden önemli olduğu ve neden bu denli tutulan bir akademik inceleme konusu olduğu sorulabilir. Bunuel’in filmi, Burjuvazinin Gizli Çekiciliği, “nezih” insanların, bir yandan kendileri şiddetin değişik biçimlerini uygularken, bir yandan da şiddetle karşı karşıya kaldıklarında duydukları utancı zarif bir biçimde anlatır. Yaşam ve yaşama biçimi, en yüce boyutlara çıkarılması, rakiplere ve dışarıdan gelecek müdahalelere karşı korunması gereken bir mülke dönüşmüştür. Benzer biçimde, şiddete karşı duyduğumuz profesyonel ilgi de, şiddeti oluşturan eğretilemelere çok şey borçludur. Toplum, bir organizmaysa ya da bir dilse, şiddet onun patalojik düzensizliği ya da iletişimsel kopukluğu demektir. Bu ilgimizin, yok etme konusunda teknolojinin gittikçe artan etkinliğinden doğduğu yolundaki sav sorgulanabilir ve şu soru sorulabilir: Acaba, değişen aslında varsayımlarımız ve sınıflandırmalarımız mıdır? Çünkü bebekleri dövmekten ekonomik egemenliğe dek yeni şiddet biçimleri keşfediyoruz; ya da sokakta zorbalıkla insan soymaktan tutun da, beyin yıkamaya kadar yeni şiddet biçimleri yaratıyoruz.
ÖRTÜK BİR TEMELCİLİK
Benimsenen kuramsal eğilimler ne olursa olsun, şiddetin incelenmesinde karşılaşılan güçlük, söylemimizde usun oynadığı ağırlıklı rolle bağıntılı gibi görünüyor. Pek çok iki yanlı konu gibi şiddet de, bir sınıflandırma biliminin oluşturulamadığı bu alanı merkezden kaydırıyor, büyük ölçüde tutarsızlaştırıyor ya da açıklanamaz duruma getiriyor. Bu nedenle, Aydınlanma’nın getirdiği us, ilerleme, bilim ve anlayış gibi değerlerin almaşığı, ussuzluk, arzu ve şiddet açısından, olumsuz bir yaklaşımla dile getiriliyor; bütün bunlar, Nietzsche’den yapısalcılık sonrasına dek, insanları ağır basan görüşü, yerinde ama umutsuz biçimde hiçe saymaya götürdü. Çünkü bu karşı-görüşün güçlüğü şurada yatıyor: Bu görüş, saldırdığını söylediği önvarsayımların başka yönlerini açığa çıkarır; bu nedenle de Sadık Muhalefet rolünü, olsa olsa aydınlanmış bir Othello’nun Iago’su olma rolünü oynamaya yazgılıdır.
İvedilikle ele alınması gereken önvarsayımlar doğayla, insan doğasıyla, iktidarla, şiddetle ve aracılıkla ilgili düşüncelerimizdir. Çünkü şiddetin kendi başına ele alındığı pek olmaz. Şiddet, bir dünya görüşünün parçasıdır ve “ironik bir episteme”y\e, çoğu zaman, “anlaşılması” açısından daha derinlerde yatan bir şeyin belirtisidir; bu nedenle de uzağında durulması gereken bir şeydir. Şiddet, bir doğa ve düzen kuramının kozmik artnlanı üzerinde keşmekeş olarak görülebilir. İnsan eliyle yaratılan şiddetle ilgilendiğimiz sürece, bu şiddet, ister bünyesel eğilimli şiddet, isterse dıştaki bir şeyden, çoğu zaman toplumdan kaynaklanan şiddet olsun, insan doğasıyla ilgili kuramın sınırları içinde kalır. Bizi, “birey karşmnda toplum” gibi çok eskimiş bir ikiliğin içine düşürmenin ötesinde, şiddet kendi başına temel bir insan doğasının ve topluma özgü temel niteliklerin bulunduğunu var saymaya götürür bizi. Doğal, insanca ve toplumsal özelliklerin neler olduğuna bir kez karar verdikten sonra, çözümlemenin gerisi, mantıksal bir yanılgıyla, çorap söküğü gibi gelir. Ama burada en büyük engel, doğa, insanlık ve toplumla ilgili düşüncelerimizin değişmeye yatkın olmasıdır. Ben burada, bu sorunun her yeri kaplayan bir temelcilik sorunu olarak özetlenebileceğini ileri sürüyorum.
İktidar sorununa bakmanın zorluğunu burada görebiliriz. Kutsal Kâse’nin aranmasında olduğu gibi, iktidarın doğasını kavrama arayışı da somut sonuçlardan çok, umut kırıklığına uğrayan avcıların yakınmalarından oluşur. Bunun nedeni basit olabilir. İktidar da, zaman gibi, soyuttur. Düşüncelerle şeyler arasındaki ikiliği vurgulayan bir bilgi-bilim geleneğinden geldiğimizden,2 düşünceye öz kazandırmak için, elle dokunulur bir örneklendirmeye gerek duyarız. Bu nedenle iktidar, eğretilemeli olarak temsil edilir: İktidar, insanm sahip olduğu, uyguladığı, kullandığı, ele geçirdiği ama göz ardı edemeyeceği bir şeydir. İktidar, zor ve şiddet gibi dışavurumları aracılığıyla kavranır. Ama oldukça açıktır ki iktidar, ne zor kullanımıdır ne de şiddettir: İktidarın, “örneklenmesi”, “-dışavurulması”, daha moda bir sözcükle “dramatize edilmesi” isteniyorsa, nasıl bir şey varsaymamız gerektiği üzerinde düşünmek için yarattığımız maddi eğretilemeler arasında düşe kalka ilerlemek gibi zor bir işle karşı karşıya kalırız. İktidar, zorlama olarak, gizilgüç olarak ya da bir neden olarak temsil edilebilir, ama bunların hiçbiri değildir. Hiç elverişli görünmese de, iktidarı başka bir şey aracılığıyla betimlemekten öte çıkar yol yoktur.
Buradaki sakatlık, sanırım her şeyi bir nedene bağlama ve varsayım oluşturma eğilimimizden kaynaklanıyor. Gerçek, temel bir iktidar (ya da şiddet) niçin var olsun? Var olmaması durumunda, şiddet gibi olguları açıklayamayacak durumda kalacağımız yani, dolambaçlı bir yanıttır. Bu Batılı Chimaera (Ağzından ateş püsküren mitolojik bir canavar) ile savaşmanın güçlükleri, kanımca Fou-cault’nun tutumundaki son değişikliklerde çok güzel özetlenmiştir. İktidarın yanlış kullanılmış sözcüklerle temsil edildiğini gören Foucault, kullandığı eğretilemeleri, birinin öbürlerinden daha geçerli olmaması için dikkatle ve bile bile birbirine karıştırarak kullanmıştır. Platoncu bir “iktidar” icat etme eğilimini gören Foucault, bunun yerine yazılarında değişik zamanlarda, değişik toplumlarda kullanılan farklı “iktidarlar”ı ele almıştır. İktidarların, şeyler olarak görünmelerinin getirdiği güçlükle karşılaşan ve arkalarda bir yerde dolaşan olguculuğun da bilincinde olan Foucault, söylenemeyeni ve yapılamayanı araştırma yönünde ilerledi. Foucault’nun içinden çıktığı dağınık geleneğin önvarsayımsal sınırlarını göz önüne alacak olursak, Foucault sonunda geriye ve uzağa, Klasik Dönem’e ve ben’in tanımlamasına, bu sorunu temsil ediliş biçimlerini inceleyerek çözmeye doğru kaymış gibi görünüyor.
Bütün bunların arkasında, şiddet eylemlerinin açıklanması sorunu yatıyor. Zihinle ilgili kuramlarda, bu soruna,; insanda bir yıkıcılık dürtüsünün ya da yatkınlığının zaten bulunduğunu varsayarak yaklaşıriak (Freud’un thanatos’a” başvurması buna bir örnek konudadır.) Bununla birlikte, hem Platon, hem de Aristoteles bu ikiliği, değişik biçimlerde kabul etmişlerdir.
Çok yalın bir güçlük, normal eylemlerin çoğunu niyetler açısından açıklayamamamızdan gelir: “Neden” soruları ve niyetlilik, anormal eylemlere açıklama getirmek için sorulur. Bir açıklama bulmak yerine, şiddeti normal bir şey olarak görmek daha kolay gelebilir. Çünkü şiddet, kendisini başka yerlere kaydıran ya da kılık değiştirterek saklayan patolojik ya da burjuvaya özgü kuramların düşündürdüğünden çok daha yaygındır. Eylemleri niyetlilik açısından ya da zihin yapısı açısından açıklamak, bin bir güçlüğe yol açar. Çünkü insanların o edimi yaparken içinde bulundukları koşulları (ekolojik koşullar, simgesel düşünceler vb.) belirlemek bir şeydir; bu koşulları o eylemlerin nedenleri olarak ele almak bambaşka bir şeydir.
Size, konuları gereksiz yere karmaşıklaştırıyormuşum gibi geliyorsa, aşağıdaki sorular üzerinde düşünmenizi istiyorum. “Şiddet nedir?” sorusuna verilen yanıtlar, aslında bize ne söylemektedir? Şiddet olaylarını belirlememiz ne ölçüde doğruluk taşır? “Bilmem kimi neden öldürdün?” sorusunun olası açıklaması, bir kişinin “gerçek” amaçlarını belirlemede, “Karını artık neden dövmüyorsun?” ya da “Kahvaltı etmekteki amacın ne?” gibi sorulara verilecek yanıtlardan daha yararlı olabilir mi? Şiddet’in incelenmesi, bizi ilk bakışta görülenden daha çamurlu suların içine çekebilir.
ŞİDDETİN TEMSİL EDİLİŞ BİÇİMLERİ
Şimdi, baştaki bilmecemize dönelim. Belki de paradoks, Balilileri çarpıtan ve yanlış temsil eden Batılı söylemden kaynaklanıyor. Nitekim, Bali’yle ilgili olarak anlattıklarımızın Balililerden çok bizim hakkımızda bir şeyler söylediği savı (Boon 1977) ileri sürülmüştür. Hollandalıların raporlarında Bali, gizemli bir Shangri-La olarak temsil edilir; savaşları, gerçek olmaktan çok tiyatro temsillerine benzer; insanları Nehru’nun deyişiyle, “dünyanın şafağı”nda cennette yaşayanlara benzer. İşte o zaman paradoks da çözülmeye başlar. Batının yarattığı bu Cennet Bahçesi, “gerçek” Bali’yi, Cambridge’li ve L.S.E.’li insanbilimcilerin, insanların gerçekten öyle olduğunu sandıkları o Hobbs’çu dünyayı yanlış temsil ediyor.
Başka bakımlardan çok olumlu yanları bulunan “eleştirel insanbilim” görüşünün olumsuz yanı, bize kendimiz hakkında çok şey söylemesi, ama Balililer hakkında hiçbir şey söylememesidir. “Naif gerçekçi” tutum daha fazla bir şey söylüyor mu acaba? Bu sorunun kısa cevabı şudur: Aslında daha azım söylüyor, çünkü bu tutum, insanlar ve
Çünkü, Bali’ye özgü budunbetimde (etnografyada), görünüşte başka bazı tuhaflıklar da var:
“1965’te, komünistlerin başarısız darbe girişimi sırasında, ülke tarihinde ilk kez olmasa da, kitlesel bir kıyım gerçekleştirildi; bu sırada belki 100.000’den fazla insan vurularak ya da işkence altında öldü (benim inceleme yaptığım köyde, yedi evden birinin reisi öldürülmüştü). Gene de bunlar, orduyla komünistlerin askeri bir ortamda çatışması sırasında değil, çok sonra oldu. Gene Balililer, yaşamdayken işlenen suçlar için öbür dünyada akıl almaz işkenceler bulunduğundan söz eder: Oysa bu suçlar, çoğu zaman önemsizdir -daha ciddi olan suçlar da ağza alınmaz. Balililerin, Hindular’m karma pala, “etki tepki yasası” öğretisinde yatan bir kişisel sorumluluk kuramları vardır; bu kurama göre, bir insanın geleceği, yalnızca geçmişindeki eylemleriyle belirlenir. Bu yasa uyarınca insan, aile üyelerinin işlediği suçlardan da ceza görür; oysa kader, büyü ve dinsel ayin, bu sistemden kurtulmanın kabul edilmiş araçlarını sağlar. Balililerin insan aracılığı konusunda geliştirdikleri kapsayıcı bir kuramları vardır; oysa ben’i büyük ölçüde yalnız bırakırlar; anormal ve şiddete yönelik davranışları açıklamak için de insanın dışındaki aracılara başvururlar.”
Burada söz konusu olan sorunu anlamak için şimdi kısaca Bali’de iktidarın ve şid-detin temsil ediliş biçimleri üzerinde durmak istiyorum. Daha sonra, eylemle ilgili düşüncelere şöyle bir göz atarak yazımı bitirmek istiyorum; böylece bilmecelerden bazıları aydınlığa kavuşabilir.
BALİ’DE ŞİDDET
Geleneksel olarak Balililer, Hindu-Budistlerdi; sulu pirinç tarımıyla uğraşan köylü çiftçiler, bir seçkin soylular sınıfım lüks içinde yaşatmaya, köle bulma seferlerini, sömürge savaşlarını ve iç savaşları desteklemeye yetecek artık değeri üretiyorlardı. (K)Satriya konumunda olduklarını iddia eden, dinsel ayin ve metin yorumlama gibi konumlarda ulusal tekeli ellerinde tutan Brahmana rahipleriyle karmaşık ilişkiler içinde bulunan yöneticilerin altında dokuz bağımsız prenslik vardı. Bu prensliklerin iç örgütlenmesi, her bir yöneticinin denetiminin, belirsiz toprak alanlarını yönetmek ve rakip olabilecek hanedan ailelerin etkisine karşı savaşmak üzere oluşturulan erkek evlat soyuna bağlı olduğu anlamına geliyordu. Bu prensler, çoğu zaman etkili bağımsız beylikler oluşturuyor, sık sık yapılan savaşlar, ittifaklar ve entrikalarla Rönesans İtalya’sını bile geride bırakacak bir karmaşıklığa ulaşıyorlardı.
Balililerin savaşlarla ilgili olarak anlattıkları büyük olasılıkla doğruluktan uzaktır. Bununla birlikte, bazı genel özelliklerden bahsedilebilir. Çatışmalar ayakta yapılıyordu. Atların bulunmasına karşın, süvarilik becerilerinin sınırlı olduğu anlaşılıyor. Soyluların, “yok etme araçları” üzerinde tekeli yoktu; ordular, hükümdarlarıyla aynı kılıçları, kargıları ve mızrakları kullanan köylülerden oluşuyordu. Büyük olasılıkla silat, yani yerel savunma ve saldırı teknikleri konusunda eğitim almış seçkin askerler vardı. Bu askerler, çok iyi savaşçılardan oluşan rakip taraflar arasındaki karşılaşmalarda kullanılıyordu. Dans etme ve başka özdenetim biçimlerinde eğitilmiş olan prenslerin, savaştan sağ çıkmak açısından, köylülere göre çok daha büyük bir beceriye sahip oldukları düşünülebilir. Yerli saray tarih kayıtlarında, savaşta zafer, prenslerin bedensel olmayan güçlerine (sakti) ve kullandıkları silahlara bağlanır. Alışılmış sahnelerde, düşman hükümdarlar, ordularının arkasında, kendilerinin ve silahlarının oluşturduğu rakip sakti’lenn çatışması içinde kilitlenip kalmış, hareketsiz dururken gösterilir. Bir taraf geri çekilmişse, o tarafın önderinin sâkti’si kesinlikle hatalıdır. Savaşlarla ilgili başka kayıtlarda, bazı prenslerin silahlanyla kavganın içine daldıkları ve düşmana daha doğrudan araçlarla dehşet saldıkları anlatılır.
Bizim son zamanlardaki savaşlarımızla ilgili yazılı kayıtlar bile büyük ölçüde değiştirildiğine göre, bu kayıtları olduklarından -savaşların nasıl olduğu hakkında soyluların anlattıklarından- başka şeyler olarak görme konusunda dikkatli davranmalıyız. Benim çalışma yaptığım köydeki yaşlı erkeklerin anımsadıkları (bu erkekler, başka konularda dikkate değer doğrulukta şeyler anlatıyorlardı) ve bazı yazılı yerel kayıtlar, savaşların hem Batılı kaynaklarda, hem de Bali kaynaklarında anlatılanlardan çok daha kanlı geçtiğini düşündürüyor. Yenilgiye uğratılan sivillerin kesilip biçilmesi, (orada bulunan nüfusa köle olarak satılmak üzere el konmuyorsa) kadınların kaçırılması ve değerli şeylerin talan edilmesi, sürekli yapılan olağan şeyler olarak görülüyor. Bali resimlerinde ve diğer yazınsal kayıtlarda bu ölçüde bir şiddetin sergilendiğini görüyoruz: koparılmış kollar bacaklar, içlerinde kan fışkıran damarlar, acı çığlıklar atan kurbanlar.
Şiddet, yalnızca prenslere özgü bir ayrıcalık değildi. Bali köy yasası, başkalarına uygulanan şiddetin çeşitli biçimlerine verilen cezalara da geniş ölçüde yer verir. Toplu olarak alman kararlara uymayan köylülere getirilen yaptırımlar arasında, konuşmama cezası, suçluların evinin tuğla bir duvarla çevrilmesi ve ölüm cezasına çarptırılması vardı. Benim yaptığım alan çalışması sırasında, yakındaki köyde bir hırsız, silahlı polislerin elinden alınıp linç edildi. Başka bir köyde de, toplantı sırasında köye hakaret eden bir adam hemen yakalanıp kendi mezarına, boynundan bir kazma geçirilerek çivilendi. Rakip köylerin de birbirleriyle sık sık kendilerine göre bazı kavgalara ve çatışmalara giriştikleri görülüyor; su paylaşımı nedeniyle sulama birlikleri arasında kan dökülmesine de zaman zaman rastlanıyor. Çatışmaların ne zaman sarayın kararlarıyla başladığına, köylüler arasındaki kan davalarının ne zaman prenslerin aracılığıyla ya da buyruklarıyla yasal kılındığına karar verebilmek zor.
Zor uygulamasının o kadar açık olmadığı durumlar da sık sık görülüyor. Benim çalıştığım bölgede (Sita’nm Rawana tarafından kaçırılmasına dayanarak yerel açıdan yasal kabul edilen) kız kaçırarak evlenme, kızın, bir grup silahlı erkek tarafından bağırta ba-ğırta alınıp götürülmesi, genç kadınların ve ana babalarının hiç hoşuna gitmese de, çok yaygın olarak görülüyor. Balililerin, kanlı olduğunu kabul ettikleri horoz döğüşlerine ve hayvan kurban kesme edimlerine de sık sık rastlanıyor.
Foucault’yu (1977) izleyerek söyleyecek olursak, Balili köylüler, gözetim ve disiplin uygulama yoluyla çok ayrıntılı denetleme güçleri geliştirmişlerdir; insanlar ve yaptıkları şeyler bu denetleme güçleri aracılığıyla bir düzene sokulur. Neredeyse bütün etkinlikler, ya gruplar halinde ya da başkalarının eleştirici bakışları altında yerine getirilir. Balililerin o ünlü dinginliği, “doğal” bir zariflik olduğu ölçüde sürekli gözetim altında olmaya gösterilen bir tepkidir. (Gece olunca, ortaya bambaşka bir öykü çıkar: Hırsızlıkların, şiddet eylemlerinin, kundaklamaların ve çapkınlıkların çoğu geceleyin ortaya dökülür). Bu türden denetimleri incelikli zorlamalar olarak görürsek, köy toplumunda uygulanan iktidarlar büyük boyutlara varıyor demektir. Prensler de, daha dolaylı bir gözetim uyguluyorlardı. Olup bitenleri görüp denetleyebilmek için tıpkı siyasal aracıların eskiden (ve şimdi) olduğu gibi saraylar da halkın arasına dağıtılmış durumdaydı. Prenslerin köy toplumunu aslında ne ölçüde yönettikleri ya da bu toplumun ne ölçüde kendi içine kapalı olduğu konusunda sonu gelmez tartışmalar yapılmıştır. Burada önemli olan, çeşitli türden iktidarların artması ve şiddetin eskiden de şimdi de yaygın olmasıdır.
Başka insanlara zarar vermek yalnızca soyluların tekelinde değildi. Doğal olaylar da büyük ölçüde kurban alıyordu. Her şeyden önce Bali çok dik bir volkanik adadır. Lavlar ve depremler her zaman pek çok insanın canını almıştı; tıpkı seller ve kıtlıklar gibi. 1815’te yer alan toprak kayması, rakip hanedanlar arasında geçen en kanlı insan kıyımlarından daha fazla (bildirildiğine göre, 10.000’in üstünde) ölüme neden olmuştu. Bununla birlikte, Balililer, kültürden kopuk bir doğa parçası tanımıyorlar; bu gibi olaylar onların gözünde ilahi ya da maddi olmayan aracılık türlerine bağlanıyor. Öyleyse şiddet, dört yanı saran bir şey olarak görülüyordu.
Ben iktidarın ve şiddetin temsil ediliş biçimlerine işte bu bağlamda bakmak istiyorum. Bu gibi “doğal” felaketler, ilahi cezalandırmalar (karma pala) sayılıyordu ya da bunların, prenslerin eylemlerine Tanrılar tarafından getirilen cezalar olduğuna inanılıyordu. Kuzeydeki Buleleng Krallığı’run tarih kaydı olan Babad Buleleng’de, yukarıda sözü edilen toprak kayması, tahtın komşu devletten bir prens ailesi tarafından ele geçirilmesine ilahi bir tepki olarak yorumlanıyor. Aslında bu, belirli prenslerin, bu talihsiz olayın suçunu kendi üstlerine almalarından çok, soyluların, olası tüm şiddet biçimlerini kendilerinde toplamaları ve bunları, dünyada taşıdıkları canalıcı önemin mutlak sonuçlan olarak temsil etmelerindendir.
Savaşların anlatılmasında da buna benzer bir şey olmuş gibi görünüyor. Örneğin, biliyoruz ki şiddet eylemlerinin çoğu (örneğin, zorba kralın buyruğuyla eski krallık ailesi Buleleng hanedanının kılıçtan geçirilmesi) halk tabakası tarafından gerçekleştirilmişti; soyluların elinde bütün halkı uyruklarında tutacak askeri teknoloji de, anlaşıldığına göre örgüt de yoktu. Eninde sonunda, işlevselci bir sav olan bu fikri, daha fazla zorlamak istemediğimden, şimdi prensler tarafından başlatılan savaşlara ve bu savaşların, şiddetin ustalıkla elde tutulması açısından, daha sonra yol açtığı sonuçlara bakmayı öneriyorum. Bu sav, Balililerin uğursuz olayları sakti’mn doğurduğu olaylar olarak yo-rumlamalarıyla desteklenmiş oluyor. İnsanların birden ölüverdiği, garip olayların yer aldığı vb durumlarda, bu gibi olaylar çoğu zaman insan ya da Tanrı sakti’nm işi olarak görülüyor (cadılar, buna uygun olarak, manusa sakti/sakti insanları olarak adlandırılıyor). Prensler, bu türden bir güce sahip olduklarını iddia ediyorlar; aslında birçoğu, yeteneklerini geliştirmek için Tantra metinlerini inceliyorlar. Araştırma yaptığım bölgedeki prensin, büyücülük gibi görünen bir alanda neden bu kadar iddialı olduğunu başlangıçta hiç anlayamamıştım; hükümdarların şiddet tekelini ellerinde tutma endişesini anlayınca durum aydınlığa kavuştu.
Başlangıçta söz ettiğim paradoksu ve ardından gelen üç bilmecenin birincisini çözmeye epeyce yaklaşmış durumdayız. Kraliyete özgü temsil ediliş biçimlerinde Bali, hem dümenini prenslerin tuttuğu, gelişme yolunda bir uygarlıklar ülkesi olarak, hem de bu prenslerin efendileri olduğu ve onların lütfü olmaksızın yaşamın çok kötü olacağı, şiddet dolu bir yer olarak gösterilir. Eğer şiddet, iktidarın dışavurumuysa, o zaman iktidarı ele geçirenler, bu iktidarı şiddet aracılığıyla göstermeye gerek duyarlar. Kanlı insan kıyımlarının, yalnızca düşmanlardan kurtulma yolu olarak değil, aynı zamanda insanın, gücü elinde tuttuğunu kanıtlamasının da bir yolu olarak da görüldüğü anlaşılıyor. Bu nedenle savaş, dünyanın soylu imgesinin bir parçası olma durumuna geliyor; savaşın,
~ Benzer biçimde, soylular, cüceler, canavarlar ve başka alışılmamış görüngüler gibi anormalliklerin de kendi güçleri altında olduğunu iddia ediyorlardı. Bu, onların ellerinde tuttukları sakti’yi doğruluyor ve ona ek bir kanıt oluşturuyor.
görkemli, korkunç, hatta kötücül olan, ama hiçbir zaman aşağılık olmayan yönünü öne çıkarmakta yadırganacak hiçbir şey yok. Wilde’m da belirttiği gibi:
“Savaş, kötücül sayıldığı sürece büyüleyici yönleri hep olacaktır. Aşağılık bir şey olarak görüldüğü anda, hayranlık duyulan bir şey olmaktan çıkacaktır.”
ŞİDDET VE SUSKU
Öyleyse iktidar, hiç değilse kısmen, şiddetin elde tutulduğunun gösterilmesiyle temsil ediliyor. Yoksa, kimin güçlü olduğunu nereden bilebiliriz? Bu, başka denetleme ve egemenlik kurma araçlarının bulunmadığı anlamına gelmez. Burada, bir olguculuk kalıntısına takılmamaya dikkat etmeli ve söylenmemiş ya da yapılmamış olanlara kısaca bir göz atmalıyız. Foucault, söylem geleneklerinin, neyin söylenebilir ve neyin sözü edilmez olduğunu yapılandırış yollarından bazılarını özetlemiştir (Foucault, 1981). Bu yollar arasında, toplumdan dışlama işlemleri, ifadeye getirilen iç kısıtlamalar ve iletişimin yer aldığı koşullar vardır. Bunları birer birer ele alacağım.
Foucault bazı konuların belli bağlamlarda yasaklanmış olduğunu söyler; Balililer için bu konular, Tanrıların ya da kastın sorgulanmasıdır. Deliler, çocuklar, kadınlar gibi bazı insanlar ve başka bazı bağlamlarda bütün alt kastlar normal toplumsal söylemin dışında görülür ve bu söyleme katılmazlar. Son olarak da doğruyu, bu nedenle de toplumsal olarak onaylanan bilgi nesnelerini nelerin oluşturduğu, getirilen bu sınırlandırmayı tamamlar.
Söylemler, ayrıca “kendi denetimlerini uygularlar; daha çok da sınırlama, düzenleme, dağıtım ilkeleri olarak işlev gören süreçler biçiminde”. (Foucault, 1981: 56) Herşey-den önce, ayrıcalıklı yorumlamalar vardır.
“… Anlatılan, yinelenen ve çeşitlendirilen belli başlı anlatıları olmayan bir toplum, hemen hemen hiç düşünülemez; çok iyi tanımlanmış koşullarda okunan formüller, metinler, törenselleştirilmiş söylem dizileri; bir kez söylenmiş ve arkalarında bir giz ya da bir hazine yattığına inanıldığı için korunmuş sözler”(1981: 56).
Bali’de törensel, yazınsal ve gündelik olmak üzere çok geniş bir yazın yelpazesi görülür; nelerin söylenip yapılması gerektiğini, nelerin söylenip yapılabileceğini ve nelerin söylenmeyip yapılmaması gerektiğini belirleyen bir söylemler dizisi vardır.
Son olarak da kimin neden söz edebileceği sorunu vardır. Çünkü:
“… söylemin bütün kesimleri eşit ölçüde açık ve içine sızılabilir değildir; bazı ke-simleri büyük ölçüde yasaklanmıştır . . . oysa bazı kesimleri, neredeyse her türlü etkiye açık görünür ve önceden herhangi bir kısıtlama olmaksızın konuşan her özne tarafından kullanılabilir”. (1981: 62)
Bali’de, rahiplik ya da geleneksel üfürükçülük gibi roller, dinsel törenle ya da he-kimlikle ilgili sorunlarda kimin sorumluluk alacağını uygun biçimde sınırlayabilir; daha az resmi olmak üzere, söylev verme becerileri ve eğitimi, halk karşısında yapılan konuşmalarda kimin önde olacağına sınır getirir. Açıkça görülüyor ki “eğitim”le ilgili kavramlar geliştikçe, sınırlanan alan da genişliyor; bu da, tanımları gereği cahil olan köylülere göre, rahiplere ve prenslere daha büyük bir Özgürlük sağlıyor. Mark Tvvain’in de belirttiği gibi:
“Sabun ve eğitim, kıyım araçları olarak etkilerini hemen göstermezler oysa uzun vadede daha öldürücü bir etki yaparlar.”
“Şiddet” gibi bir sözcüğü korumak istiyorsak, bu türden yasaklamaların ve dışta bırakmaların da örtük şiddetin en önde gelen örnekleri sayılması gerekmiyor mu?
ŞİDDET VE EYLEM
Bununla birlikte, şiddetin sorumluluğunun Balili prenslere yüklenmesi, göründü-ğü ölçüde basit bir şey değildir. Aracı ile eylem arasındaki bağıntı, gündelik yaşamdan edindiğimiz, insanların, giriştikleri eylemleri uslamlamayla oluşturulan niyetler aracılığıyla kararlaştırdıkları yolundaki görüşten çok farklı olabilir. Bu sağduyulu görüşün taşıdığı güçlük, iki değişik biçimde açıklanabilir. İlk olarak, Quine’m, verilerin kuram tarafından azımsandığı yolundaki savı bir geçerlilik taşıyorsa, aynı sav, eylemlerin us tarafından azımsanması açısından da geçerlidir. Aynı eylemlere eşit ölçüde iyi açıklamalar getirebilecek almaşık niyetler her zaman bulunabileceğine göre, belirleyici nedenleri ya da sebepleri nasıl bulacağız? İkinci olarak, analitik eylem felsefecileri, insanların, yaptıkları bir şeyi neden yaptıklarını saptamaya çalışmanın ne kadar güç, hatta anlamsız olduğunu göstermişlerdir (bkz. VVhite, 1968). Normal etkinliklerde, eyleme geçmek için, gerekli ve yeterli koşulların bulunduğunu göstermek şöyle dursun, niyetlerin saptanmasının bile olanaksız olduğu savunulabilir (Anscombe, 1957). Bu nedenle, burada ben, eylemle ilgili fikirlerinin ışığında Balililerin şiddet kavramını nasıl ele aldıkları üzerinde kısaca durmak istiyorum.
Bazı durumlarda, klasikleşmiş Hint düşünceleri Bali’deki köye sızmış durumdadır. Gündelik yaşamda, yalnızca soylular sımfı üyeleri tarafından değil, sıradan köylüler tarafından da buna benzer iki plan örnek olarak gösteriliyor. İnsan ruhunun üç bileşeni var: triguna: sattwa, bilgiye ya da saflığa duyulan arzu; raja(h), coşku ya da tutku; ve te-mas, cahillik, şiddet ve uyuşukluk. Bunlar, insan yaşamındaki üç amaçla bağıntılı: tri-warga: darma, iyilik yapmaya yatkınlık; art(h)a, servet ve zevk peşinde koşma; ve kama, kendini kösnül zevklere kaptırma. Gerek arta’nın, gerekse kama’mn peşinde koşarken, ta-mas uyandırılabilir.
Bu dizge, gizil insan etkinliklerini tüm çeşitliliğiyle açıklamak için kullanılabilir ve şu bakımdan ilginç bir çelişki modeli oluşturur: Tüm insanlarda, birbirinden ayrı yönlerde giden üç değişik güdünün var olduğu kabul edilmektedir. Başka türde süreçleri eğretilemeli olarak betimlerken de Balililerin, dövüşme ya da çatışma (sırasıyla miegan ve ngelaıvan) düşüncelerine yaygın olarak başvurduklarını da eklemek gerekir. Bu nedenle, çatışkılı fikirlerin birbiriyle savaş içinde oldukları söylenir; evlilikte, erkek ile kadın, miegan ilişkileri içindedir; tıpkı, cinsiyetle ilgili benzetmelerin de, ortası yarık gong-larda, orkestrada iki çiftten oluşan çalgılara dek uzanması gibi. Bizler, tutarlılık ya da uyum konusunda bazı önvarsayımları nasıl hâlâ sürdürüyorsak (geleneksel olarak bunlar, Pythagoras’a bağlanır), Balililer de kendi dünyalarını karşıtlık ve çatışkı üzerine kurarlar.
Dilleri olanak verse de Balililer, pek çok durumda kendine özgü eylemlerin açık-lanmasında bu zihinsel modelleri kullanmaktan kaçınıyor gibidirler. Bunun nedeni, işlerine geldiğinde bunlara başvuran köylülere karşı yabancılık duymaları değildir. Bu modeller, şiddetin sorumluluğunun garip bir biçimde atfedildiği aynı metinlerde de bulunur. Babad Buleleng’den alman bir örnek, bu noktayı betimlemeye yetecektir. Genç prens Ki Gusti Ngurah Panji Sakti bahçede oynarken birden kendisine seslenildiğini duyar:
“Hey, Barak Panji! Büyük büyükbabandan korkma (bak işte burada onun kılıcı, Ki Semang’ın kendisi konuşmaktadır -içten bir sevecenlik ve neredeyse eşitlik anıştıran kuşak akrabalığını gösteren bu sözcüğü dikkat edin) . . . çünkü ucunda, bir pasupati-astra (mitsel güç taşıyan bir kuvvet) var; bu da senin, dünyanın yöneticisi olmanı ve dünyadaki insanların sevgisini kazanmanı sağlayacak araçtır. Şimdi, büyük büyükbabanın mükemmelliğine bak. Şimdi burada kal. Ki Pungakan Gendis adında ve Gendis’in sima’smda hüküm süren bir düşmanın var. Onu öldürmen doğrudur. Kafanda hiçbir endişeye yer verme. Büyük büyükbabanın ona çevir yeter. Ben onun ölmesini sağlarım.” (VVorsley, 1972:141.)
VVorsley’in de açıkça belirttiği gibi, o ana dek tam anlamıyla masum olan, ama genç kahramanın hükümdar olmasına giden yolda engel olarak duran birinin öldürülmesinin sorumluluğu, öldürene değil de kılıca yüklenir. Bu açıdan öldürene hiçbir sorumluluk getirilmez.
Başka bir metinde de, şiddet eylemleri için sorumluluğun kime yüklendiği konu-sunda buna benzer ilginç bir açıklama vardır. Siıvaratrikalpa (ilk olarak Java’da yazılmış ama aslında, yalnızca dinsel törenlerde ve resimlerde ayrıntılarıyla gösterildiği Bali’de tanınan) ünlü bir şiirdir; bu şiirde, bütün geceyi Siwa tapınağı yakınlarında bir ağacın üstünde geçiren, işe yaramaz bir avcının, öldükten sonra Shva’nın buyruklarıyla cehennemden nasıl kurtarıldığı anlatılır. Çünkü o gece, uygun biçimde nöbet tutan herkesin, ne kadar iğrenç olursa olsun tüm günahları bağışlanır; hayvanları öldüren ve hiçbir işe yaramayan biri olarak bu avcı çok aşağılık bir adamdır. Metnin büyük bir kesimi, cehennem zebanilerinin Sivva’nm elçileriyle savaşa girişmelerinin anlatıldığı, olağanüstü ayrıntılı sahnelerin betimlenmesinden oluşur. Şiddet üzerine gözlemlerde bulunurken, çevirmenlerin yorumu özellikle ilginçtir:
“Neredeyse bütün kakaıvirim (şiirlerin) insanı yakalayan başka bir özelliği de kah-ramanlardan oluşan ordularla zebaniler arasındaki savaşların ayrıntılı ve bize göre abartılmış betimlemeleridir.. . Şairin imgelem gücünün bulup çıkardığı fantastik silahlar ve ürkütücü savaşma yöntemleri, aslında modern toplumumuzuda geliştirilmiş olanlarla neredeyse eşdeğerdir.” (Teeuw ve diğerleri 1969:31-32)
Şiddet, sorumluluktan kurtulmayla, hatta niyetle neredeyse elele gidiyor.
Bu gibi eğilimler yalnızca yazında görülmez. Bir köylü çıldırırsa, amok olur (“amuck”, bu terim Malay dilinden gelir ve Bali dilinde de aynıdır) ve insanlara saldırıp onları öldürürse, suçun onda olup olmadığı sorulabilir. Köylüler ve rahipler, bu durumun “kerangsukang kala”ya atfedilebileceği ve o kişinin sonraki eylemlerinden sorumlu tutulamayacağı konusunda tam bir görüş birliği içindedirler. Şimdi, kerangsukang, “girmek”, “etkisi altında olmak” anlamında kullanılan fiil kökünün edilgen biçimidir. Ama bu sözcüğün başka açıklamaları zengin değildir. Çünkü bu, Balililerin Tanrıların ve düşüncelerin görünmez dünyasıyla, insanların ve çevrelerin görünür dünyası arasındaki ilişkiyi ifade etmek için kullandıkları terimlerden biridir. Kala, çoğu zaman “şeytan”, daha az olmak üzere de “zaman” diye çevrilir; ama soyut, yıkıcı güçlerle ilgili olma düşüncesi belki burada daha yerindedir. Kerangsukang fca/a’nın neyi gösterdiği konusunda en azından iki düşünce okulu vardı. Rahipler, böyle bir insanın içine insanüstü, görünmez aracıların girdiği görüşünü benimsemeye yatkındılar. Köylülerse, genel olarak kala’mn yalnızca denetimden çıkan bedensel enerji olduğu görüşünü benimsiyorlardı. Köylüler, eylemlerin sorumluluğundan kaçınma iddaları konusunda çok daha kuşkuluydular.
Kanımca bunlar Balililerin, gündelik yaşamda ve yasal konularda, niyetliliği araştırmada neden isteksiz davrandıklarıyla ilgili göstergelerdir. Klasik metinlerde niyetli ve niyetsiz eylemler arasında bir ayrım gözetilse de, benim çalışma yaptığım köydeki insanlar arasında, suçu işleyenin ne düşündüğü değil, eylemin kendisi -örneğin motosikletle çocuğun ezilmesi, önemli görülüyordu. Çoğu zaman bu, Balililerin hareketlerinin ve keskin görüş yeteneklerinin nedeni olarak gösteriliyordu. Foucault’nun cinsellikle ilgili çağdaş kavramların gelişmesi açısından denetimin, salt dışsal olanlardan, düşünebileceklerimizi belirlemeye doğru ilerlediği yolundaki görüşünü anımsarsak, buradan çıkarılacak mantıksal sonuç şudur: Balililer, eylemleri ve güdüleri, bireylerin özel alanları olarak bir yana bırakıyor ve başkalarının burnunu sokup soruşturmaması gereken bir alan olarak görüyorlar. Burada söz konusu olan, yalnızca karışma değildir: Balililer bunu açık açık söylerler. Eyleme geçerken içinde bulundukları koşulları (örneğin o sırada kızgın, üzgün, yorgun olduklarını) belirtebilirler, ama bunlardan birini öbürünün nedeni olarak göstermemeye çoğu zaman özen gösterirler.
Bu nedenle Balililer, özgül eylemlerin altında yatan nedenleri ya da sebepleri açıklamakta isteksiz davranırlar -oysa bu eylemlerin ortaya çıkış koşullarım açıklarken (bu hiç de aynı şey demek değildir) böyle davranmazlar. Daha genel bir açıdan bakıldığında Balililer, normal etkinlikleri açıklama alanımn dışında sayarlar. Bu, soluk alıp verme eyleminde niyetinizin ne olduğunu sormaya benzer. İnsan, normal eylemlerinden, onları yaptığı için sorumludur, onları yapmaya niyet ettiği için değil. Olağanüstü edimlerin, kesinlikle açıklanmaya gereksinmesi vardır; ama gördüğümüz gibi bunlar, niyetliliğin eylemi gerçekleştiren kişiden daha da uzaklaştırılmasını gerektirir.
Zaman ve izlek, Bali’deki eylemlerle idealler arasındaki bağıntının ne olduğu sorusunu ayrıntılı olarak ele almama izin vermiyor. İtiraf etmem gerekir ki idealler kavramı bana hep biraz akıl karıştırıcı gelmiştir. Belki Balililere de öyle geliyordur. Sanırım, onların bu bağıntıyla ilgili fikri, deneyciliklerinin ışığında onlara daha değişik görünüyor-dur. Bazı gözlemciler Balililerin iki yüzlülüğü karşısında şaşırıp kalmışlardır, çünkü Balililer, uğrunda hiçbir şey yapmadıkları ya da açıkçası yapmayacakları “idealler”den söz ederler. “İki yüzlülük”, “normal insan eylemsizliği” gibi bir kavrama başvurmak, bana yetersiz görünüyor, çünkü burada bir zihin ve eylem kuramına gereksinme var. Benim tahminim şudur: Burada, insanın bazı değerleri üstün tuttuğu (daha çok da inançla ilgili olan Azande önermelerinin, açık seçik yapılmış seçmeleri değil de ekinlerine olan bağlılıklarını dile getirmesi gibi), oysa heveslerini gerçekleştirmede yetersiz kaldığı, hatta yeteneksiz olduğu yolunda bir sav söz konusudur. Bu, idealist bir görüş değil gerçekçi bir görüştür. Bizi, bunca kargaşa içine düşüren Platoncu telos arayışı diye bir şey söz konusu değildir burada.
Sonunda canalıcı noktaya geldik. Balililerin ve bizim aracı ve eylem arasındaki ilişki hakkındaki yaygın görüşlerimiz çok önemli açılardan farklılık gösteriyor. Aracının, bilen, uslamlayan zihin nedeniyle, eylemlerin efendisi olduğu yolundaki önvarsayım, kendisi, önemli bir yasal veri oluşturan bilgibilimsel bir savdır. Bu sav, eylemin aracısını, Balililerin yapmadığı biçimde, sorumlu kılar, incelenmeye ve denetlenmeye açık duruma getirir. Niyetlilik kuramı (Ron Inden’in çok hoş bir biçimde “düşünce polisleri” diyerek betimlediği) ruh hekimleri, öğretmenler, aile üyeleri ve yasanın araya girmesi için bir bahanedir. Oysa burada, diyelim ki cadıların, geceleri başkalarını öldürmek üzere yola çıkıp uçmaya başladıklarının farkında olup olmadıklarını sormak nasıl yersizse, eylemin aracısına gerçekten sorumluluk yüklenip yüklenemeyeceği de kuşkuludur. Kabul ediyorum: Niyetlilik, başkalarının kendi cadılarına olan inançlarına eşdeğerdir ve gözlem altındakilere uygulanan şiddet ölçüsünde şiddet içerir. Zihinsel ya da insan doğasıyla ilgili kuramlar yansız değildir; bilginin iktidarla ilgili yönleridir.
Son olarak da geriye kalan iki bilmeceyi aydınlatayım. Sonuncusu kanımca, makul ölçüde incelendi. Cehennem cezaları hakkında ne söylenebilir (bunlar Krta Gosa’nın, Klungkung’daki yüksek Bali Brahman ceza mahkemesinin duvarlarında resmedilmiştir; bu resimler, bir ölçüde Bima Sıvarga öyküsünden alınmıştır; bu öyküde Pandavva kahramanı Bima, babasını bulup kurtarmak için cehenneme iner (Hinzler, 1981:198-224
SONUÇ
“Şiddet nedir?” sorusunu sormanın tehlikeli bir biçimde temelci ve yanıltıcı oldu-ğunu söyledim. Bu soru, şiddeti, çoğu zaman varlığı kabul edilmeyen ekinsel önvarsa-yımlarla gerekçelendirildiği açıklayıcı bağlamdan alıp kışkırtıcı bir eğretileme sosu içinde sunuyor bize. İlginç sorulara yol açan, şiddetin gerçekte ne olduğu değil, şiddetin nasıl temsil edildiği’dir. Balili soylular, ellerinde tuttukları aşkıncı güçlerin bir göstergesi olarak, kendilerini şiddetin efendileri gibi sergilemekten zevk alıyorlar. Bununla birlikte, Balililerin toplu temsil ediş biçimlerini, elimizdeki fizikötesi eylem ulamlarına göre yorumlarsak, sonuçta paradoks ve kargaşa doğuyor. Bizim benimsediğimiz ve bilen zihnin – bu zihin akılsızlığın en üst örneği olan şiddeti bir tehdit olarak görür – üstünlüğünü öne süren eylem modelleri, bir içsel egemenlik (usun tutku üzerindeki egemenliği; ego ya da süperego’mm id üzerindeki egemenliği; zihnin beden üzerindeki egemenliği) imgesine dayandırılıyor. Dıştan bakıldığında bu, varsayılan içsel durumların sorgulanmasını ve gereken uygun denetimin uygulanmaması kararının alınmasını teşvik ederek insanlar üzerinde iktidar kullanımına izin veriyor. Bunun tersine, insan aracılığı konusunda değişik bir görüşe sahip oldukları anlaşılan Balililer, içteki kişiyi, bir bakıma iktidarın ve şiddetin ulaşamayacağı bir boşluk olarak kendi başına bırakıyorlar. Şiddet üzerine yapılan her türlü inceleme, eğer şiddetin yalnızca olumlu temsilleriyle yetinmeyip aynı zamanda bilginin, tartışmaların ve eylemin engelleniş biçimlerine ya da düşünüle-mezliğin sessizliği içinde çarpıtılış biçimlerine de bakmazsa, ciddi ölçüde eksik kalacaktır. Von Clausevvitz’in söylediklerini açımlayarak söyleyecek olursak, belki de:
‘Suskunluk, şiddetin başka araçlarla sürdürülmesinden başka bir şey değildir.’
Şiddet ve susku: bir eylem siyasasina doğru
Kaynak: Cogito- Şiddet, Çeviren: Yurdanur Salman
Görsel: Edvard Munch Çığlık adlı tablosu
Bu metin İskoçya, St. Andrews’da Ocak 1985 tarihinde yapılan Violence as a Social Institution (“Sosyal Bir Kurum Olarak Şiddet”) başlıklı konferansta sunulmuştur.