İmparatorluk ve Çokluk birçok sorunu ve soruyu beraberinde gündeme getirdi: Bunları “Ortak Zenginlik”te tanımlamanın bir esprisi yoktu ve bir de bu soruları çözmeye çalışmanın faydası yoktu. Daha ziyade, yine baştan başlamak ve geliştirdiğimiz kavramları temel alarak bugün siyasalın ne olduğu sorusu üzerinde durmak daha iyiydi. Yıkıcı politika nedir? Toplumsalın hangi kısmını, yönünü içerir? Sermayeye karşı bugün nasıl mücadele edilebilir? Bu kitapların etrafında dönen tartışmalardan hareketle çözülmemiş sorunları tazelenmiş bir güçle karşımıza alabileceğimize kaniyiz. Ama İmparatorluk ve Çokluk üzerine on yıl boyunca çalıştıktan sonra Ortak Zenginlik’i yazmaya koyulduğumuzda kanaatlerimiz sağlamlaşmış ve algılarımız olgunlaşmıştı: Eşzamanlılık yeniden tanımlanmış ve post önekinin şimdiki zamanı tanımlayabildiği dönem kapanmıştı.
Bir geçişi deneyimlemiş olduğumuz şüphe götürmez, fakat onun sona erdiğine dair semptomlar nedir?
Özellikle demokrasi kavramının yeniden-değerlendirildiği yönünde bir intiba edinmiştik. Teröre karşı savaş döneminde bu kavram, yeni-muhafazakârların çılgın propagandalarıyla yıpratılmış, ve siyaset bilimi, artık demokrasi kavramıyla kavranamayacak konuların ortaya çıkmasına tanıklık etmişti. Basitleştirmek gerekirse, Pierre Rosanvallon’un son kitabında (La contredémocratie. La politique à l’âge de la défiance) “cumhuriyet ve modern nüfusların hal ve gidişleri, bir daha bulunamayacak, artık açıklanamayacak müphem bir şeyi geride bıraktı” derken anlamaya ve nitelendirmeye çalıştığı şeyle ilişkileniyoruz. Rosanvallon, güvenmeme ve güçsüzlük hissiyatlarını, çağdaş demokrasinin içinden çıkan depolitizasyon suretlerini tanımlamaya çalışır. Ve nedense kendi isteğine karşın, ‘siyasal demokrasinin,’ karşı-demokrasiyi içeren bir ‘karma rejiminin,’ bir ‘istisna demokrasisinin,’ konsolidasyonunun adı olduğunu ekler.
İktisat, siyaset biliminin böylesine belirsiz bir gerçekliğe dair sentetik bir anlayışa varma çabasını tekrarlar. Onların çabası, klasik emek-değer yasasının krizinden beri imkansızlaşan kalkınmaya dair bir haddi değil, liberalizmin ve Fordizmin/Keynesçiliğin/refah-devletçiliğinin teamüllerinin krizinin geniş kesimler tarafından kabul edildiği göz önünde bulundurulduğunda, iş gören yeni bir teamülü tekrar icat etmektir. [Örneğin, ‘enerji teamülüne’ dair büyüyen bir tartışma var, zira o nükleer enerjiyi ve dolayısıyla demokratik teamülü de içerir. Al Gore bu sorunu ortaya koymuş gibidir.]
Son olarak, ABD’nin tek taraflı halinin (veya eski emperyalizmden geriye ne kaldı ise onun) yenilgiye uğramasının ardından uluslararası siyaset üzerinde düşünmeye dair güncel çabalar ve çok taraflılık bakımından iktidarın küresel boyutunun yeniden yorumlanmasının ışığında küresel siyaset bilimine dair araştırmalar derin bir kriz içerisindedir. [Ve bizi, Amerikan hükümetinin küresel failliği altında emperyalizmin devam ettiğini kabul etmemekle/görmemekle suçlayanları eleştirisi de mistifikasyona uğramıştır.]
Tek-taraflılığın krizinden sonra hala ve her daim küresel bir düzenin içinde konumlanmış durumdayız. Etikleri (ulus devletin çürümesi, uluslararası hukukun çözülmesi, tek bir küresel piyasanın çok taraflı bir biçimde yönetişimi, vs.) ancak tarihsel aktörler, önceleri ikiyüzlüce reddettikleri yeni gerçeklik içinde hareket etmek zorunda kaldığında kabul görebilir. Yeni küresel düzenin kabulü teorik değildir: pratiktir ve etkilidir! Paradokslarla ve belirsizliklerle dolu uzun bir dönemden işte böyle geçtik: Post-modern olan, geçişin kültürüydü ve rastlaşmanın [aleatory] ile belirsizliğin suretleriyle bu dönemsel geçişin dahilinde olan çözümsüz bir karmaşıklığa dönük alternatifleri temsil ediyordu. Bu kayma artık tüketilmiştir. Bir dönüm noktası yaşandığı şüphe götürmez ve etkileri de paradoksaldır: Örneğin, tarihsel olarak sistemlerde farz edilen rastlaşma [aleatory] karmaşıklığında solun ve sağın ideolojileri kaybolmaktan çok birbirine karıştı, karman çorman oldu ve yan yana geldi. Siyasalın nötralizasyonu [bertaraf edilmesi/olması], en değişik konumları/tutumları aşırı bir merkeze doğru aceleyle itti: ‘merkezin’ gerçek bir ‘aşırılığı’ ortaya çıktı. Demokrasinin her deneyimi ve mekanı, post ideolojik kaostan çıkmak için nötr bir merkez olan bir konumu/tutumu konsolide etme teşebbüsünden geçti. Rönesans devriminin sonunda Termidor’un baroku ve Karşı Reform nasıl Makyavel ile Bodin arasında egemenliği icat ettiyse, bizim de şimdi yeni zaruretler için alışılmamış, yararlı ve uygun bir şey icat etmeye çalıştığımız söylenebilir. Bu nedir peki? Bu koşullarda kendimizi konumlandırmak ve bu belirsizlik, dönüm noktası ve soru işaretleri dahilinde güvenli bir patika bulmaya yeltenmek için sade ve basitçe eşzamanlılıkla başlıyoruz. Krizin üstesinden gelinmiştir. Bu, geri dönüşü olmayan bir noktadır. Bu kaymanın evresini asla unutmaksızın yeni bir dönemin belirlenimlerinde hareket etmeye başlamak zorundayız.
2. Modern düzenin krizi dahilinde ve krizinden sonra, bu yeni tarihsel koşulun objektif belirlenimi neye dayanır? Burada tahlilimizin ilk hamlesini sunuyoruz. Devlet eleştirisi üzerinden bakıldığında mesele egemen sentezin [sovereign synthesis] krizde olduğudur ve kriz tanımsaldır. Kaza yetkisine dayalı modernite, 1800’lerin anayasacılığı ve hukukun üstünlüğüne dair teoriler tarafından tanımlandığı üzere, yasanın türetme mekanizmasının güvencesiz veya daha ziyade yetersiz hale gelmesi bunu gösteriyor. Atlantik modelde söz konusu olduğu üzere kaza yetkisinin Kıtasal versiyonlarında egemenlik pratikleri artık somutun yönetimini çözümleyemiyor ve güvence altına alamıyor gibidir. Yasasının meşruiyetiyle tesiri birbirinden kopmuştur. Egemenliği-meşruiyeti, akılcılık-işlevsellik üzerinden ele alan Weberci model çürümüştür. Hiper-modern bir teşebbüs olarak somutun yönetimi için işlevsel bir mantığı restore etmek anlamlı sonuçlara varamıyor. Sorun, somutun yönetiminin artık ‘modern’ anayasacılıkta ve idarede olageldiği şey olmamasıdır. Somut, yargısal bir kararın tek bir terimi değil, aslî ve canlı – biyopolitik demeye cüret edeceğim- bir ağdır; bu ağda faal olmak onun faaliyetini anlamayı gerektirir. Yargısal hamle/yasa gerçeğe kendisini dayatırdı; artık, biyo-politik gerçeklikle temas ettikçe yüzleşiyor, karşı koyuyor ve kendisini reforme ediyor. Hem en özenli anayasacılara ve idari [bilimler – çn.] düşünürlerine/akademisyenlerine (Niklas Luhmann, Teubner, vs.) hem de ulusal ve uluslararası hukuk gibi daha geniş alanlarda hareket eden hukukçulara göre yargısal faaliyet türetilerek saçılamaz. Bunun yerine mesele, geleneksel dogmalarda hükümler bulamayan biçimlere sahip, her daim yeni ve tekil bir çatışmanın çözülmesidir; mesele, sürekli yeni hükümsel/geçici dolayımların ve geçiş teçhizatlarının [dispositif] yeniden belirlenmesidir. Somut bölünmüştür: Artık hiçbir yönetim faaliyeti doğrusal terimlerle cepte görülemez.
Sadece yönetişim vardır. Ama dikkat! Yönetişimden bahsetmek mayın tarlasında yürümek gibidir. Yönetişim kendi içinde ve kendiliğinden demokratik bir alet değildir; kotararak yönetmenin [management] teçhizatıdır. Bu makineyi demokrasiye açan şey, onun demokratik emeller için uygulanmasıdır, (demokratik olmayan amaçlara yönelmiş olabilecek) başka bir kuvvetin uygulanmasına etkince muhalefet eden bir gücün demokratik uygulanışıdır. Bu aletin önemi ve demokratik açılım potansiyeli özünden değil, faillerinin
sosyo-politik karakteristiklerinden kaynaklanıyor. Anayasacılar, bu aşamaya gelindiğine bazen ‘devletsiz anayasacılık’ kavramını, yani öznel hakların, tarafgir yasanın ve genel olarak mutabakat teamüllerinin/sözleşmelerinin kesintisizce ve sürekli yeniden tanımlanmasını devreye sokar. Daha az iyimser olsak da, eski hak mefhumunun gerçeğin yeni biyo-politik özüyle yumruklaştığını kabul etmemiz gerektiğine hala katılıyoruz. Yeniden çözüme kavuşturmaya dair her şey bizi biyo-iktidara geri götürüyor, ama bu ölçüsüz ve sadece istisnaya müsait olduğundan dolayı biyo-politik istirhamcılar ayaklanır ve etkin bir biçimce alternatifler önerir.
Dolayısıyla, eşzamanlılığa dair ilk iyi paradigma şudur: BİR İKİYE BÖLÜNMÜŞTÜR. Bunu zikrederken ‘çoğula hayır’ demiyoruz. Bu paradigma, sadece hukuk ilminin ceminin her bir alanında ve anayasal/kurucu gelişmelerde, kurucu gücün, orijinal ve [hukuki] yargı-dışı güç olarak tanımlandığı eski tanımın, kurucu gücü (potere) düzenlenişe içsel ve onunla sonsuzca/sınırsızca/belirsizce bulaşık bir güç (potenza) olarak yargısal bir mefhum lehine terk edildiği farklı bir ufkun ortaya çıkıp çıkmadığını araştırma yetisine –ve belki de gücüne- sesleniyor. Bu, Ortak Zenginlik’te, siyasi eşzamanlılığın tanımı açısından hayati bir meseledir. Tam da devrim kavramının, kurucu gücün bu tazelenmesi ve ‘yasanın içsel kaynağı’ olarak tanımlanması, ve yorulmaksızın anayasaların içinden de, kurulu gücün içinde işleyebilme ihtimali karşısına nasıl reddedilmek zorunda olduğunu daha sonra göreceğiz. Başka bir deyişle, zamansallığın yine hukukun tanımı açısından merkezi bir rol oynadığını burada söyleyebiliriz.
3. Eşzamanlılığın yeni koşulunun nesnel belirlenimlerini araştırmaya devam edelim ve deyim yerindeyse ikinci hamlesini açalım. Buraya kadar söz konusu geçişin açılıp- saçılışını siyasi-kurumsal bir perspektiften kovaladık: Egemenliğin krizi, yönetişim ve kurucu gücün yeniden tanımlanması. Şimdi soru emeğin durduğu noktadan, örgütlenişinden ve onunla kesişen/hareketine yön veren güç ilişkilerinden doğru sorulmalı. Üreten kimdir? Eşzamanlılıkta bu, çokluk makinesidir. Üretim toplumsaldır; bilişsel emek, üretken emeğin hegemonik biçimidir ve kesinlikle yeni bir sekansla karşı karşıyayız: canlı emek, bilişsel emek, kooperatif üretim (yani, toplumsal elbirliği), üretimin biyo-politik dokusu [fibre] vs. vs. Emek gücünün ‘teknik bileşimiyle’ (TB) ‘politik bileşimi’ (PB) arasındaki ilişki değişti; alabildiğince karmaşıklaştı. Şimdi, eşzamanlılıkta ve bilişsel emeğin rejimi altında sanal olanla potansiyel olan karşılıklı bir biçimde bu ilişkiye karışmıştır; onun doğası bakımından dinamik ve kurucudurlar. TB ve PB birbirlerine tekabül edeceklerine veya eş biçimli/izomorfik [isomorphic] olacaklarına melezdirler. Diyalektik, işçilerin anlatısında , (vaktinde söz konusu olan inişleri ve çıkışlarıyla ve özellikle de devrî süratleri dahilinde) sınıf mücadelesinde gerçekleşen, sınıfla (TB) parti (PB) arasındaki tarihi ilişkide bulunurdu. Mevcut biyo-politik koşul altında bu diyalektikler artık yok veya oldukça zayıflamış durumdalar. Biyo-politik doku TB ile PB arasındaki ilişkiyi genişletirken aralarındaki ilişkiyi karman çorman bir hale sokuyor ve kapitalist komutayı verimli bir biçimde yükselten sınai örgütlenmeye olan bağımlığını koparıyor. Bu önermelere dayanarak bu krizin anını yakalayabiliriz: Yolunda ilerleyen büyük dönüşümde komuta CANLI EMEK FİGÜRÜNÜ BİR KENARA İTER. Canlı emek biyo-politik olanda tekilleştirilmiş ve emeğin kapitalist örgütlenmesinden bağımsız olarak toplumsallaşmıştır.
Bu, eşzamanlılığın ikinci paradigmasıdır. Sermayenin toplumu biyo-politika olarak tam olarak boyunduruğu altına aldığı anda emek gücünün sermayeye yerleştirilme süreci tamamen açıkta kalır ve emek gücüyle sermaye arasındaki ayrışma radikalleşir. İşçi, biyo-politik ve üretken yetisini, bedenlerin toplumsal açıdan faal olduğu ve ruhun üretken emekte maddileştiği toplumsal üretimin tüm devresinde ifade eder. Böyle, bütün, tekil emek katkılarına anlam yatırımında bulunur: Bu, Tekil lengüistik katkıların lengüistik bütüne anlam sağlaması gibi bir şeydir.
Sermaye ve emek gücü tamamen bios’ta cereyan eder, ama orada sermayeyle emek ayrılır ve biyo-politik dokunun/ gücün (potenza) karşısına dikilen bir biyo-politika sistemine dönüşür. Böylece, en dolaylı ve soyut yollardan, yani ya kira/rant biçiminde -mülksüzleştirmeyi/el koymayı en genel ve bölgesel düzeyde çoğaltan sermaye- ya da mali sermaye suretinde -parasal anlamda emeğin tüm toplumsal kıymetlendirmesine el koyan sermaye- değilse artık işçi sermayenin karşısında durmaz. Bu perspektiften bakıldığında, bilişsel ve sosyal açıdan işbirliği halinde olan emekle karşılaşan gelen işçi sadece karla değil kiraya/ranta dönüşmüş karla yüz yüze gelir. Başka bir deyişle, işçi artık yalnızca sömürünün örgütleyicisi olarak bireysel kapitalistin karşısında durmayıp şimdi toplumsal emeği mali olarak gizemli kılan kolektif kapitalistle karşı karşıya gelir.
Marx, büyük şirketlerin ortaya çıkışını ele alırken nasıl ‘sermayenin sosyalizmi’nden bahsediyorduysa, biz de mecazi olarak, kapitalizmin hem (açıkladığımız üzere) doğrudan ortak olan değerlenmenin gizemli bir hal almasına yol açtığı ve bu değerlenmeye dönük toplumsal katılımı doğrudan sömürdüğü (yani, işçinin toplumsallığını sömürdüğü) bir tür ‘sermaye komünizminden’ bahsediyoruz.
Burada başka bir soru daha sorabiliriz: Bunu asalakça mı yapar? Belki. Kesin olan bir şey, sermayenin ortak zenginliği sömürür ve gizemli kılarken üretim sürecini artık örgütlemediğidir. Sermaye kendisini iktidar olarak sunmaya devam eder ve üretim hayata bulaştığı ölçüde de biyo-iktidar olarak sunar. Bugün sömürü biyo-iktidarın toplumsal örgütlenmesinden geçiyor. Sömürünün asalak olup olmadığı pek de bir şey fark ettirmez. Üretken öznenin özerkliğine dair bu düşünce, Ortak Zenginlik’te de gösterildiği üzere, direnen öznenin özerkliğine dair bir düşünceyle geliştirilmeli.
Burada, orada kısmen geliştirilmiş, ancak yeterince tartışılmamış olan bir konuyu, eski eserimizi eleştirenler sadece ve doğru bir biçimde göreli yokluğuna dikkat çekmekle kalmayıp araştırmamızın asli bir kısıtlılığı olarak ilan ettikleri bir meseleyi kısaca ele almak istiyoruz. Eleştirinin hakkaniyetli olduğunu düşünmüyorum, çünkü (İmparatorluk ve Çokluk) eserlerimize iktidarın ‘sömürgeciliğine’ dair (çünkü kastedilen şey açıkça budur) o ‘eksik bölümü’ eklemiş olsaydık her şeyden önce derinlere inmek ve sömürgecilik karşıtı mücadelelerin faal öznelerinde özdeş olmayan bir öz ve hareketin hakikatini bulmamız gerekirdi.
Post-kolonyalizm kuramlarının üzerinden geçmekten ziyade sömürgecilik altındaki halkların azat olma ve kurtuluş için verdikleri mücadelelerinde ve bu siyasi hareketlerin gelişimin gerilemeyen sürekliliğinde gidip gelmek gerekirdi. Bu açıdan, Frantz Fanon’un öğrettiklerini tazelemek bizim için çok önemliydi. Buna ilaveten, bu değişim açısından Zapatista hareketinin katkıları temel bir önem arz ediyor:
Bu hareket kimliğe dönük vurgular karşısında çok netti, çok açık bir bicide ulusal-popüler alternatifleri ortadan kaldırdı, kimi yerli teorilerin müphemliğini ve bazen de safi gericiliğini gösterdi ve bu esnada direnişin birikiminden kaynaklanan kurucu potansiyaliteyi vurguladı. Dediklerimizi tekrarlayalım: Böylesine bir gözden geçirme ve değişikliğe gitme, kolay bir biçimde olmasa da tarih yazımı perspektifinden bakılarak yapılabilirdi, ama sömürgecilik karşıtı direnişin ve kurtuluş süreçlerinin demokratik özü eşzamanlılığın karakteristiklerini arz ediyor olmasaydı bunu teorik bir yorumun ve siyasi bir önermenin yoğunluğuyla yapmak imkansız olurdu. Teori gerçeği takip eder. Özgürlüğe yüründüğünü gösteren şey kimlik değil kurucu direniştir. Post-kolonyal kuramlar meşruiyet edinmek için geçmiş mücadelelerin anlam bilimin ötesine geçmeli ve şimdiki zamanın devriminin arkeolojisi, soy-bilimi [geneaolgy] ve yolunun çok daha ötesini göstermeli. Olup biten ve eşzamanlılığın her devrimci kuramının bir yöntem olarak benimsemesi gereken şey budur. Dolayısıyla, çokluğun ontolojik özerkliğini, öznelliğin üretiminin sürekliliğini ve birikimini ve biyo-politik gücün (potenza) biyo-iktidarla, bu durumda sömürgeci biyo-iktidarla, indirgenemez antagonizmasını bir kere daha belgeliyoruz. Oldukça tekil bir biçimde çıkışı [exodus] (sömürgeciden giderek daha fazla uzaklaşmak, melezleşmeye dair muhtemel taktikler ve vukuatlar, ısrarcı ayaklanmalar, vs.) deneyimleyerek iktidarın sömürgeciliğine direnmeyi beceren özne giderek daha fazla kurucu bir kuvvete bürünür.
Ve böylece, eşzamanlılıkta kapitalist iktidarın istikrara kavuşması açısından aşılmaz engelleri haritalandıran nesnel topoğrafya Ortak Zenginlik’te tamamlanmıştır. Önemli not: Burada, Madde 2 ve 3’te, eşzamanlıkta canlı, bilişsel emek ve sömürgecilik sonrası direnişle karşı karşıya gelen sermayenin sömürü sürecini nihayete erdirmesinin, tam da kapitalist hakimiyeti gerçekleştirmesinin imkansızlığını felsefi bir konumdan deneye tabi tutuyor ve onu geliştiriyoruz. Burada diyalektiğin sonu artık soyut bir an değil, fenomonolojik bir kesinliktir [determination]. Bu değişimin geri dönülmez olduğu için öznelliğin yeni ufku şimdiki zamanasa bitlenmiştir: Tekillik olumsallık, fark, özerklik, direniş ve dolayısıyla kurucu güçtür.
4. Şimdi de eşzamanlılığın yeni siyasi koşulunun öznel teçhizatlarını [dispositif] ele alıyoruz:
İşte ilk hamle.
Biyo-politika alanında faaliyet kendisini öznelliğin üretimi olarak gösterir. Öznelliğin üretimi ne demek? Öznelliğin üretimi, yukarıdaki önermelere binaen, yaşam biçimlerinin ifade edilmesi ve bunların ortaklığı üretme ve kıymetlendirme [valorisation] süreci anlamına gelir. Ancak ortak kurucu faaliyetin biçimi/içeriğidir. Ortak tekilliklere ve tekillikler ortaklığa anlam atfetmeseydi hiç bir şey bugün kurulmazdı. Ancak öznelliğin bu üretimi, yani eğitimden sağlığa, toplumsal barıştan gelirin ve yeniden üretimin güvence altında olmasına, kentlilik ve diğer şeylere kadar yaşamın ortaklığının, yaşam biçimleri manzumesinin kıymetlendirilmesiyse [valorization], o zaman öznelliğin üretimi biyo-iktidara ve sermayenin yaşamın ortak ürünlerini boyunduruk altına alma ve sömürme teşebbüsüne meydan okunması için bir alan açıyor. Biyo-iktidarla biyo-politik güçler (potenze) arasındaki antagonizma açıktır ve öznelliğin üretimini sermayeden bir çıkış, biyo-iktidarların eklemlenişlerinden/telaffuzlarından [articulation] çıkış dahilinde olan biyo-politik bir eylem olarak tanımlama yönünde bir eğilim var.
Peki, ÇIKIŞI ORTAKLIĞI YENİDEN EL KONULDUĞU BİR SÜREÇ olarak tanımlayabilir miyiz?
Bunu cevaplamak için Spinozist bir makineyi harekete geçireceğiz. Öncelikle Spinoza’da, öznelliğin üretimi hissedilebilir conatus’tan akılcı amor’a giden ve kendisini toplumsalın bir üretimi olarak sunmaya meyil eden sürecin gelişimidir. Ama mesele burada bitmiyor: Spinoza için bu, toplumsalın ortaklığa dönüşmesidir de. Başka bir deyişle toplumsalın işbirliği halindeki üretimini birleştiren ve zenginleştiren öznelliğin üretimi topluma, kotarılan demokratik radikal bir yönetimi [management] içerden dayattığında ortaklığın üretimi olabilir.
Moderniteye karşı içsel ve güçlü bir alternatif olarak bir ortaklığın bu Spinozist üretimiyle yüz yüze gelirken hegemonik kategoriler olan özel ve kamusalın nasıl oluşuverdiğini hatırlamalıyız. Bu kategoriler emek kavramı üzerine bina edildi. Locke için özel, tek bir bireyin sarf ettiği emeğe tekil olarak el konulmasıdır; özel, hukuki bir form olan özel mülkiyet olarak sabitleştirilmiş ‘sahiplik’tir. Modernitenin kültüründe kamusal mefhumu tam olarak aynı parametreler içerisinde işliyor. Bunun bir paradoks olması onu daha verimsiz kılmıyor: Kamusal kendi ‘sahipliğini’, onun özünü korumak ve bekçiliğini yapmak için yabancılaştırıyor. Birinin ‘sahipliği’ aynı zamanda kamusal kavramının temelidir. Modernitenin gizemi, ortak olana el koymanın iki yoluna tekabül eden iki terim, sürekli ‘özel’ ve ‘kamusal’ kategorilerine başvurma suretiyle neredeyse sürekli yeniden konumlandırmayı temel alır. İlk durumda bu, mülkiyet biçimini alır veya Rousseau’nun ifadesiyle [dixit] ‘bu benimdir’ [ceci est a moi] diyen ilk insan biçimini alır: Bu, bir bireyin ortak olana el koyması, tüm diğer bireylerin mülksüzleştirilmesidir/onlara el konulmasıdır. Özel mülkiyet, bir varlık olarak insanların ancak el birliğiyle üretebildikleri bir şey üzerindeki ortak haklarının yadsımasıdır. İkinci kategoriye geldiğimizde, merhum Rousseau özel mülkiyet konusunda o kadar katıydı ki, onu tüm çürümüşlüğün ve insanları çektiği çilenin kaynağına dönüştürdü, ama iş kamusala gelip çattığına çıldırdı. Toplum sözleşmesi sorunu modern demokrasi sorunudur: Özel mülkiyet eşitsizliğe yol açar, peki her şey herkese ait olduğundan dolayı kimseye ait olmadığı bir siyasi sistemi nasıl icat etmeli? Kamusal şudur: ‘kimseye ait olmayan’, herkese ve hiç kimseye veya devlete ait olan. Ama devlet ortaklık çerçevesinde ürettiğimiz, ortak olarak icat ve teşkil ettiğimiz şey değil. Devlet, kimliğimize ve tabiatımıza seslenir ve ortaklık kavramını bunların üzerine atar. Böylece ortak olan bize ait olmaktan çıkıyor. Olmak, varsıl olmak/sahip olmak değildir. Devletin ortak olanı kötüye kullanması kamu yönetimi, yetki devri, kamusal temsiliyet adı altında yapılıyor, ama somut bir olgu olarak başka bir yabancılaşma biçiminin yaratılması ve haklı çıkarılmasından başka bir şey değildir. Yani, kamusal hala ‘sahipliğe’ dayanıyor ama onu genelleştiriyor; kamusal, bireylerin organik biraraya getirilişi olarak BİR’e/BİRİCİK’e dayanır; kamusal, özelin kimliğidir ve böylece liberal ideolojinin epey derinliklerine iner, en geleneksel biçiminin dumanını mesken edinmiştir. Ortak kavramı, özelin ve özelin kamusal boyunduruğunun karşısına dikilir ve toplumsal faaliyetin dokusunu, bireylerin karşılıklılığını, tekilliklerin işbirliğini ve üreticilerin özgürlüğünü kuran her şeyin radikal demokratik yönetimi için bir teçhizattır. Ortak olan, sadece tekilliklerin işbirliğinin toplumsalı oluşturduğunu ve sadece onun ortakça yönetilmesinin sürekli yenilenmeyi muhafaza ettiğine dair bir kabulün sonucu olarak ‘sahipliğin’ yadsımasıdır. Burada çok açık bir biçimde, bireylerin ve/veya grupların, sermaye ilişkilerindeki sabit dolayımlar üzerinden tedricen zenginliğe yeniden el koydukları ideaya dayanan geleneksel siyasi reformizmin dışına çıkılıyor.
Bulaştığımız durum yenidir ve yeni bir yöntemi gerektirir: ‘Özgürlük yürüyüşü’ yöntemini. Bu yürüyüş, ortaklığı açıklayan biyo-politik teçhizatlar üzerinde bina olur ve onlar tarafından geliştirilir: Bu riskli, ama ontolojik olarak belirlenmiş bir projedir. Bu sürecin gelişeceğine dair tek garanti, öznelliklerin, tekilliklerin çokluğunun, sürekli, baskılayıcı ve kurucu militan angajmanıdır. Burada tam da ‘çokluk olma’ ve zımnen ‘çokluk yapma’nın tanımı, çokluğu üretmenin hem zorlukları hem de potansiyeliyle karşı karşıyadır. Ve başka bir soru daha ortaya çıkar: Canlı emeğin, bu geçiş safhasında hala ektili olan bağımlığının farklı dereceleriyle birlikte bağımsızlığının hangi yollardan geliştiğini nasıl anlayacağız? Ama zaten geçişin ötesine varmamış mıydık? Elbette vardık, ama emeğin kurucu gücünün, yani çıkışının, kendisini ontolojik bir metamorfoz işi dahilinde ölçtüğü devrimci geçişin ötesine varmadık. Süreklilik ve süreksizlik her daim yeniden tanımlanmak zorunda. Bugünün proletaryasının ‘teknik’ ve ‘politik’ bileşiminin melezleşmesinden ve bunu düz silsileler veya eş biçimli tekabüliyetler dahilinde betimlemenin imkansızlığından bahsederken zaten böylesine metamorfoz süreçlerini kastediyorduk. Ama burada daha açık olmalı ve siyasi eylemin durduğu noktadan da bakıldığında bu kaymanın çok önemli olduğunun altını çizmeliyiz. Çıkış, sadece mesafe koymak değil, çaprazlama [transversing] anlamına da gelir ve mesafe çoğu zaman çaprazlama sürecinde konulur: Çıkış, her daim geçişli veya geçişseldir ve bu ne kadar böyle cereyan ederse o kadar kurucudur. Bu, yukarıdaki önermeler -Eşzamanlılıkta canlı emeğin çoklukla ilgili yönünün ontolojik geri döndürülemezliği ve kapsadığı ortaklığın inşa süreci- bağlamında ele alınmalı.
5.Şu anda, kuvvetin/zorun meşrulaştırılması ve kullanımı meselesi için biraz duraksamak istiyorum.
Kısaca ana hatlarıyla göstermeye çalıştığım yeni yöntem, -öznelliğin üretimi ve müteakiben ortaklığın inşasının biyo-politik mekanizmasına; toplumsalı sefalet ve yoksulluk temelinde veya dayanışma, ortak emek ve sevgi üzerinden bina eden o eski Spinozacı yöntemi temel alan- bu yeni yöntemin zor/kuvvet gerektirir. Sivil kuruluş sürecine ve yeni kurucu kurumların dış kurumlarına yönelik direnişlerin kendisi güçlü olduğundan dolayı zor/kuvvet gerektirir. Bu yüzden, biyo-politik diyagramdan geçmek, yani içerden gelen biyo-iktidarlara muhalefet etmek için özgürlük yürüyüşünü istiyorsak, hala bir tür “politik diyagonal” bina etmek (ve ona zor/kuvvet ile eşlik etmek) gereklidir. Bir an durup felsefi tanrıbiliminin konusunun neler olduğunu hatırlayalım. Burada çok kısa şer sorununa üzerinde çok kısa duracağım. Ortak Zenginlik kitabımızda, şer’in [evil] tüm özcü, ontolojik veya negatif kavramsallaştırmalarına karşı polemiğe girmek için bu meseleye dair uzun bir yorum getirmiştik. Biz aksine şer’e dair “harem” bir kavramsallaştırmayı vurgulamaya çalışıyoruz: Şer noksan olandır veya sadece iyinin yerine getirilmesinin karşısında olandır. Bu sebepten dolayı, zor/kuvvet ve arzu şer karşısında ağır basmak için gereklidir. Felsefi tanrı biliminin çıkmazlarına nihayet özgün bir çözüm getirmek için bunun esaslı bir unsur olduğuna inanıyorum. Paradoksu daha sonra çok daha ayrıntılı bir biçimde inceleyebiliriz: Açgözlülük, işaret ettiğim üzere zoru/kuvveti içerir. Başka bir deyişle, kurucu güçten kurulu güce, canlı emek üzerinden yoksulluktan sosyal zenginliğe giden hat; ötekinin ve yaşamın ortak biçimlerinin, dayanışma ve sevginin tanınması üzerinden bina olan bu hat; mücadele durumunda kızgınlık denilen özgün bir ötekini tanıma halinden, yüz yüze gelinen engellere zor/kuvvet uygulanmasından geçen bu hat. İşte bu hat kesintisizce dönüşüme uğrayan kurucu güçleri ortaklığa yönlendiriyor. Zor/kuvvet işte böyle kuruluş bina eder. “Aşağıdan,” yani gerçekten bireylerin eylemlerinden ve tekilliklerin ortak ehliyetlerinden, kuruluşun soy kütüğünü [geneaology] çıkarabilir miyiz? Bu hareketi, kendine dönük idmanlar açısından bugün oldukça önemli olan kolektif çıraklıktan başlayarak her halükarda oluşabilecek muhtemel krizlerden korkmaksızın toplumsal hareketlerle ilişkili bir biçimde sürekli tutarlı bir normatif güç bina edebilen tedrici ortak bir inşa süreci olarak tanımladığımız takdirde bunun mümkün olduğuna inanıyorum. Yani burada mesele herhangi bir kuruluş değildir. Bu hareketler için bir organizasyon yaratarak ve kesintisizce normatif yönergeler önererek başarılı bir biçimde ilerlediği için özerk kuruluştur. Demin gördüğümüz üzere, “kamusal” dan ortaklığa geçiş meselesine gelecek olursak, normlar üreten ve
komuta eden kuruluş sadece kurucu gücün kesintisiz açılımlarıyla meşrulaştırmak zorunda olmakla kalmayıp öznelerin etkili katılımı üzerinden kesintisiz bir biçimde yenilenmek de zorunda. “Para ve silah” derdi Makyavel, “bunlar Cumhuriyeti savunan kuvvetlerdir.” Aynı yerde durmanın salakça olacağına inanmıyorum. Para, ortaklığın üretkenliğidir: Res communis, res publica’nın yerini aldığında, çokluğun yapılışı ortaklığın yapılışı olur. Artık ortak olmayan para yoktur -ve bu açıdan bakıldığında, res publica, kapitalist komutanın gizlemli kılınması olarak da eleştirilmeli. Bu sebepten ötürü Ortak Zenginlik kitabında, 17’nci yüzyıl İngiltere’sindeki doğuşuna geri dönerek ve aslında yoksulluğa karşı zenginlik ve çokluğa karşı halk anlamını taşımış olduğunu göstererek Cumhuriyeti uzun uzun eleştirmeyi seçtik.
Makyavel’in cümlesine geri dönelim. Silahlara ne oldu? Bunlar nelerden oluşur? Makyavel için bunlar, halkın ve halk için silahlar, yani çokluğun demokratik gücüdür. Bu güç mutlaktır, zira toplumu tam da içinden savunmaya, kurulu gücün içindeki ve ötesindeki kurucu gücün sürekli gelişimini garantilemeye, artık kim olursa, düşmanlara karşı bir savunma örgütlemeye hizmet eder.
Bağlamak gerekirse, işte bu, eşzamanlılığın dördüncü paradigmasıdır. Bir ikiye bölündükten (egemenliğin eleştirisi), yaşayan emeğin özerkliğinden (mevcut tartışmayı yerleştirmek için biyo-politik zeminin tanımlanması), ortaklığa yeniden el koymak olarak çıkıştan (ortaklığın, açık seçik göründüğü üzere ereği olmayan, bir teleolojisini formüle etme teşebbüsü) sonra: O zaman “Silahlar çokluğa.”
I. Negri’nin bu metnini İngilizceye çeviren Arianna Bove, burada convention kavramını kullanmış. Bu kavram hem teamül/sözleşme hem de kararların veya yönelimlerin belirlendiği/ortaya konduğu ve genellikle belli konulara odaklanan toplantıları ima eder, harfi harfine ele alındığında birlikte yürümek/bir araya gelmek anlamına da gelebilir –çn.
II. Burada bir kelime oyunu söz konusu. Krizin tanımsal olduğunu söylediği cümlede kullandığı definitive kelimesi hem kesin hem de tanımsal anlamına geliyor. Bir sonraki cümlede hukukun yetersiz hale geldiğini belirtirken kullandığı deficient kelimesi hem bir noksana göndermede bulunuyor hem de bu noksanın tanım gereği ortaya çıktığını ima ediyor gibidir. İki kelime ses/kök benzerliği üzerinden birbirine göndermede bulunuyor ve birçok anlam taşıyor gibidir. – çn.
III. Burada constituent power kavramını kullanıyor. Negri çevirilerinde bu kavram kurucu güç olarak çevrilse de buradaki kurucu kelimesinin aynı zamanda constitution kelimesiyle, yani yapı/yaradılış/hal ve daha da önemlisi anayasa anlamına gelen kavramla aynı kelime olduğunu ısrarla vurgulanmalı –çn.
IV. Türkçe’de common kavramı ortak olarak çevriliyor. Common ile communism’in dilsel bakımda birbirine yakın olduğunu vurgulamak gerek. Kavramın Türkçe’deki kullanımına gelince, özellikle bu tarz bir toplumsal tahayyül içerisinde ortak kelimesi Şeyh Bedreddin ve müritlerinin (kimi kaynaklarda özellikle Torlak Kemal’den ve Aydın’ın Ortaklar beldesinden bahsediliyor) lügatinde geçiyor. Daha modern zamanlarda ise müşterek kelimesi ile dilsel bağı olan iştirak kelimesi Osmanlı sosyalistlerinin kullandığı bir kelimeydi (Osmanlı Sosyalist Fırkası’nın lideri İştirakçi lakaplı Hüseyin Hilmi’ydi ve çıkarılan gazetenin adı da İştirak idi.) Dolayısıyla, Türkçe’ de müşterek olanla iştirakçi –örneğin, katılımcı ekonomi (Parecon) tartışmalarını da düşündüğümüzde- bir toplumsal düzeni tarif eden kavramsal bağ kopmuş, komünizm ve ortak ayrı kelimeler olmuştur. Aslında Negri, bir özne üretimi sürecinden bahsettiği için daha dinamik çağrışımları olan iştirak etme ve müşterek kelimeleriyle common’u ifade etmek daha yerinde olabilir. –çn.
Demokratik Modernite Dergisi sayı:1