Seyrek bir şekilde döşenmiş otel odasının minimalist hanesinde başlayan Bekleyiş Unutuş, anonim olarak, sırasıyla, II ve Elle diye bilinen bir erkek ile bir kadının karşılaşmasını anlatmaktadır. Olay örgüsü bu şahısların ilişkileri etrafında dönmektedir, ilişkilerinin doğası diyaloglarındaki meseleyi oluşturur. Bununla birlikte, diyalogları ara ara, onların kendi konuşmalarında da olduğu gibi, esasta aynı kargaşa ve bocalamayla telkin edilmiş bir anlatıcının sesi vasıtasıyla ortaya çıkmaktadır. Bir zaman birbirleri için hissettikleri isteği yeniden keşfetmeye çabalarken, adam ve kadın, çekiciliğin ve iticiliğin dalgalı ilişkisine tutulmuşlardır.
Beklemenin ve unutmanın izlekleri; geçmiş bir olayı hatırlamanın beyhude çabaları sırasında, çelişkili bir biçimde, onların aynı zamanda geçmişteki olayın yinelenmesini beklemesinde ve de konu içerisinde gösterilmektedir. Bu olay onların ilk karşılaşmalarını oluşturmaktadır, ilk karşılaşmanın hatırası onların gelecekteki ilişkilerini etkileyecektir. Bununla birlikte, her biri, bu ilk karşılaşmanın nasıl olduğunun algısına sahiptir ki bunun hatırası, kararlı bir biçimde, zamanla değiştirilmektedir. Çift, bu çelişkinin üstesinden gelme girişimlerinde, uzun sohbetlere bağlanmaktadır. İlkin, II olaya dair kendi algısını ifade eder. Kendi hesabına, muğlak öğeleri değerlendiren Elle, II onun kelimelerinin eksiksiz bir biçimde suretini çıkarmaya çalışırken, olayların nasıl olduğuna dair kendi yorumunu anlatır. Zamanla, II ve Elle, olayın karşılıklı olarak dengede olan bir görüşüne ulaşmayı başarır. İronik olarak, bu, onların varabilecekleri bu noktadaki bekleyiş ve unutuş aracılığıyla olur.
Dağınık bir dönemselliğin bir örneği olarak Bekleyiş Unutuş, kendini, öz-düşünümsel (self-reflexive) ve kendinden çekici (self-engaging) bir eleştiri olarak gerçekleştirmek için yerinden-çıkarıcı esnekliğinden ustaca yararlanır. (Yerinden çıkarma bütün dilin bir özelliğidir.) Bekleyiş Unutuş, kendisinin konuşma hakkı’ndan kararlı vazgeçişi vasıtasıyla varlığın sesinin kısılmasına yardım eder. Hikayedeki ‘zaman’ sanki delirtilmiş ve menteşelerinden koparılmış gibi işler. (WD 78) Zaman ‘imkansız’ın düzenine sahiptir: Kronolojik zaman; geçmiş, şimdi ve geleceğin her birinin oluşu ile birlikte, mekanda sıvılaşmış gibidir. Şimdiki zaman, daha gelmeyen bir geçmişin anormal yapısına sahiptir. Ağırlık merkezinin yerinin değişmesiyle, yörüngesiz dönen yazılı kelime, unutuşun içine sokulur. Yazmanın sonsuz zamanı; bir yerinden çıkarma aracı, etken bir varlık olarak kendini silen öz ve anlamın eşanlılığının varlığa sonsuz itaati olarak çalışır. Beklemenin ve unutmanın izlekleri, birlikte alındığında, iz’in salınan yapısını somutlaştırır ve belirlenmeyi inkar ve varlığın biteviye aranışını askıya almak için işler.
Sözdizimi düzeyinde, oxymoron (çelişen kelimelerden oluşan ifade) kullanımıyla dil yansızlaşmaya uğrar: “hiçbir şey söylemese de, kız daha fazla sessiz kalamadı.” (AwO 4) Ve bu antistrophic (Grek edebiyatında kıtaların evrilmesi biçemine ilişkin) devrikleştirme aracılığıyla da olur: “Unutma ve bekleme. Birleştiren bekleme dağıtır; dağıtan unutma birleştirir. (AwO 32) Bu ikinci alıntı, anlatıcı kompozisyonun yabancılaştırılmış özünün kendinden sıyrılan ritminin belirimidir. Bu tempo doğrusal olmayan bir ivmeye işaret eder, kendinden yayılan bir itici etmene: kökenin her noktasından, emin bir şekilde kaçınan, bir dönemsele. Böylece, Blanchot, dolambaçlı yolun (detour) ivmesini telaşsız tanımlar: “Bu sırada, ki ritimdir; konuşma, sırayı ve kendisini saptırana doğru yönlendirilir. (IC 31) Bu salınan ritim beklemenin (geleceğin bir tahmini olarak) ve unutmanın (geçmişin katli olarak) izlekleri vasıtasıyla düşünceyi yarıda kesmek için faaliyet gösterir: “Unutmada bu defedilendir. (AwO 45) “Bekleme aracılığıyla, düşünceden defedilen, kendisinin dolambaçlı yolu olmuş düşünceye geri döner.” (AwO 41)
Hikayenin öz-düşünümsel dili moebius yapısının dokuyan şekline benzer. (1) Düşünce onun kendi (her daim halihazırda değişmiş) özüne bir geri dönüşün büyülenmesinde yakalanır: farkın bir tekrarı. Bunun periyodik olmayan devrimi spiralin imajına ilham verir: kendi etrafında eğrilerek uzayan bir döngü, o geri dönüşünde kendini yerinden eden…Döngüsel dilin doğuşu kendini, birbirini asla tanımamanın imkansızlığı acısını birlikte çeken kahramanların bağlandığı dolambaçlı dil aracılığıyla ifşa eder.
Bir yakınlaşma ve kaçma hareketi içinde dili yönlendiren, sürekli kendi ekseni etrafında dönen ritmin bir sonucu olarak, zamanın kendisi muallakta bırakılmıştır, Bekleyiş Unutuş’ta.(2) Blanchot’da, bu askıda kalma, büyülenme olarak yeniden dillendirilmiş ve dolayısıyla askıda kalma; cazibe, çekicilik, içine çekme ve dikkat çekme yetilerini kendine mal etmiştir. Yazmak, “zamanın yokluğunun cazibesine kapilmak”tır. (SL 30) Blanchot’daki zamansızlık, varlığın sürekli ilgası aracılığıyla, aşkın olarak belirtilmişi yıkar: “zamanın yokluğunun zamanının ne şimdisi ne de varlığı vardir.” (SL 30) Zamansızlığın zamanı edebiyatı, teoloji olarak tarihin doğrusal zamanından ayırır. Bu, zamanın dışında olandır. Zamansızlık, ölümün taşıyıcısı olarak, yazmanın esaslı durumudur. (3) Blanchot’da ‘zamanın yokluğu’, gösterilen duruşunun kendisine sınırsız itaatini ifade eder. Anlam kendini “yokluğun varlığı” olarak takdim eder: varlık, daima, “herhangi bir varlığı gerçek kılmanın imkansızlığı” tarafından gölgelenmektedir. (SL 30, 31)
Varlık yazma eylemi içerisinde silinmektedir, “yazma, şimdiki zaman içerisinde (şimdi’de) başarıya ulaştırılmadığı gibi kendini takdim de etmez.” Blanchot’da yazma, kelimenin muhafazasının bir aracı olmaktan ziyade, bir silme mekanizmasıdır. (4) Blanchot, özellikle bu düşünceyi, ölümün, olumsuzlamanın gücü olarak, varoluşun altını çizen ilke olduğu, Hegel’in savına olan eleştirisi aracılığıyla geliştirir. (5) Özellikle, yazmanın ve olumsuzlamanın bu birlikteliği, Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde, onun “duyu-pekinliği” olarak bilginin eleştirisinde su yüzüne çıkar. (6) Aşağıdaki düşünce deneyi ile Hegel, deiktik (belgitli) zamir Şimdi’nin anlamının, kendi gerçeğinin kaydedilişinde, nasıl muhafaza etmediğini gösterir:
‘Şimdi nedir?’ sorusuna, örnek olarak, şöyle cevap verelim: Şimdi Gecedir. Duyu-pekinliğinin doğruluğunu test etmek için basit bir deney yeterli olacaktır. Bu gerçeği kaydediyoruz; gerçek kaydedilmekle, onu muhafaza etmemiz aracılığından öteye herhangi bir şey kaybedemez. Eğer şimdi, bu öğle vakti, yazılı gerçeğe tekrar bakacak olursak, bayatlamış olduğunu söylemek zorunda kalacağız. (7)
Yazılı şimdi muhafaza edilmiştir, fakat tarihsel gelişimin dışında olan bir öteki olarak… Şimdi bir evrenselliktir şöyle ki; boş bir işaret olarak keyfen işler: Kendini kendi ivediliği içinde devam ettiremez, fakat kendi anlamını zaman aracıyla vekaleten çıkarır. Böylelikle şimdinin anlamı olmayan bu araçtan ortaya çıkar. (8) Yazılı işaret kendini “genelde bir olumsuz” olarak muhafaza eder. (9)
Hegel, burada, anlamın dilde olumsuzluğun işlevi ile ortaya çıktığı verisini kabul eden farkın diyalektiğini sunar. Hegel diyalektiğinin olumsuzluğu, farkın formülasyonunu genişletmekle birlikte itaat hareketini de içerir. Hegel, kendi ivediliği içinde Şimdi’yi kavramanın imkansızlığını ifade eder, bunu işaretleyen eylemi: “mevcut Şimdi, birinin işaret ettiğinden başka bir Şimdi’dir; ve anlarız ki Şimdi sadece şudur: olduğu anda daha fazla olmayan.” (10) Zaman, mananın içini doldurur ve buna belirtecin ve belirtilenin aynı anda oluşmasını imkansız kılan bir çatlağı aşılar. Zamanla ilgili, belirteç ile onun belirtileni arasındaki ayrılma, Hegel’de, varlığın ya da ‘özün’ bir ifadesi olarak oluş ile oluşun dışında yer alan ‘eskiden olanı’nın arasındaki eşitsizlik olarak ortaya çıkar. (11)
Görüngübilim’de, Hegel, zamanın yapısının kendisinin -insan söylevinin tarihinin- ilerici bir teoloji olarak tarihin dogmatik modelinden ayrıldığını gösterir. Gerçekten de, Hegel, zaman içerisinde ortaya çıkan bir süreç olarak, anlamın bina edilişini tasavvur eder. Bu onun, açık Kavram’ın (Begriff) zamanla teşhisi aracılığıyla, formüle edilmiş anlatımı alır: “Zamana gelirsek… o var olan Kavram’in kendisidir.” (12) Yine de; Hegel, zamana dair konuştuğunda, insanın zamanından söz eder ve böylece zaman, insan bilincinin içinde olduğunda var olur. Görüngübilim’in bütün söylevi, insan bilincinin alanından açık seçik bir şekilde ifadelendirilmiştir. Gerçeklik bizim kamusal söylevimize girmez: gerçekliğin bilgisi bilinç tarafından kalıcı bir şekilde uzlaştırılmıştır. Görüngübilim, onun yapısal bütünlüğünde, bilmenin bir eleştirisi olarak işler; şöyle ki, o kendi merkezine kendi içerisinde sahiptir: kendi içine, kendinin saf yansımasının bir eseri olarak var olur. ‘Görüngesel bilgi’nin tarihi, öyleyse, kendinden bir harekettir: O, kaçınılmaz olarak kendi-onayı olan, kendi ivmelerini doğuran ve onların içinden geçen bir süreçtir (13). Gerçeklik ve onun insan söylemi vasıtasıyla açığa çıkması arasındaki ilişkinin gerçekten olumsuz olan olduğunu göstermekle, Hegel, “gerçek bilgi” ile Kavram ya da “bilginin kavramını”nı birbirinden ayırır. (14)
Olumsuzluk, kendi soyut ivediliğinin yerine geçen diyalektiğin her uğrağınca kesilmesinin gücüdür. Olumsuzluğun diyalektiği vasıtasıyla Hegel, varlığın yapısının, bilincin kendi üzerinde etkide bulunduğu yansıma hareketine bağlı olduğunu göstermektedir. “Duyu-pekinliği”ne dair bölümde, Hegel, algı eleştirisine hükmeder ve algının esasen uzlaştırıldığı yolu gösterir. “Özbilince” dair bölümlerde, Hegel, bilinç içindeki uzlaşının işlevi üzerine açıklama yapmayı sürdürür. Anlamın bilinç içindeki beliriminin sadece özbilinç esnasında ortaya çıktığını açığa çıkarır: Yani, özbilinç olmadan bilinç olamaz. (15)
Hegel, özbilinç hakkındaki tahminleri aracılığıyla, farkın nasıl kimliğin kendisiyle ilişkilendirildiğini resmeder. Oluş uzlaştırılmıştır ya da ruh onun uygun farkındalığının içindedir. Kendi üzerine yansımasında, oluş kendinden başka bir şey olur, ve böylece kendi öz-açınımı kendi olumsuzlamasını ve kendi içerisinde olumsuzlanmış olan bu özün muhafazasını içerir. (16) Böylece, “öz bilincin kendisiyle birlikte olan birliği” farkta temellendirilir: yani, bilinç kendini sadece bir başkası aracılığıyla veya kendini olumsuzlayarak gerçekleştirir. Bilinç, kendisine yalnızca birleşmiş olarak görünür: Öyleyse, özbilincin birliği, görünüş’tür. Bu, Hegel’in “özbilinci neden genelde İstek olduğunu” iddia ettiğini açıklıyor: yansıma eylemi kendi özgün güdüsünü birlik için olan istekte bulur. (17) Bu, gerçekten de, burada ilgiye sahip zamanın hareketi için olan İstek’in ve onun içerdiklerinin önemidir.
Efendi ve Köle diyalektiği aracılığıyladır ki Hegel kendi İstek kavramını açıklayabilir ve onun işleyişini bir özbilinç ile diğeri arasındaki etkileşiminde belirtebilir. Böylesi bir etkileşimde, isteğin rolünün aydınlatılması, anlamın zamansallığıyla bağlantılı olan bu kavramın anlamı (imlemi) kendinde varlık tarafından kurulan söyleşimsel ilişki aracılığıyla kurulmuş ve açımlanmıştır. (18) Efendi ve köle etkileşimi tanınma isteği üzerine temellenir. Özbilinç istek olduğunca -yani, özbilincin kendisinin temeli İstekte olduğunda- bir özbilincin diğer bir özbilinçten istediği şey esasen İstek’tir. Buna uygun olarak, “arı olumsuzluğu” uyguladığı kadar, Hegelci isteğin tamamen kendi-yayılımcı bir işlevi vardır .
Bu iddianın içeriği Hegelci diyalektiğin hareketli gücü ile doğrudan ilişkilidir: Aufhebung’un (aşma) ya da yerini-alma’nın işlevi. Bu, varlığın her bir uğrağının, zamanın uzlaştırıcı aktarımı aracılığıyla, yerinden çıkarıldığı işlevdir. Aslında, Aufhebung’un işlevi İstek’in karakterini yansıtır; şöyle ki, İstek’in kendisi olumsuzlamanın bir işlevidir ve esasen kendini kendisinin kendi yerini-almasında muhafaza eder. Öyleyse, yerinden çıkarma hareketi, açık bir şekilde, İstek’in rolüne dahil edilmiştir. İstek’in tatmini, bu hareket vasıtasıyla, sınırsız bir biçimde, ertelenmiştir. Bunun içindir ki, bahsedilen İstek tarafından üretilen hareket -sınırsız, kendini-üreten (çoğaltan) ya da bir öz-devinim olduğunca- gene teolojik olmayandır, zira tatmindeki nihai telos’a (amaca) erişmenin bütün olanaklarının üstesinden gelir.
İstek metaforunun izahati, Hegel’in Tarih kavramında yaptığı gibi, Hegelci diyalektiğin yapısını karakterize eden, önceden nedenleri ile açıklanmış, zamana ilişkin olmayan iticileri daha da aydınlatır. Doğa Felsefesi’nde, Hegel, tarihsel olanı ya da özellikle gidimli (diskürsif) zamanı, doğrusal olmayan bir hareket bağlamında, izleyen şu cümle ile biçimlendirir: “somut şimdiki zaman, geçmişin bir sonucudur ve de geleceğe gebedir.” (19) Alexandre Kojéve, Hegel okumalarında, doğrusal olmayan zamanın hareketi içerisindeki İstek’in rolünün bir açıklaması aracılığıyla, Hegel’in zaman kompozisyonunun görüngüsel bir yorumunu verir. Alexandre Koyré’nin Hegelci zamanının formülasyonunu genişleten Kojéve, bir döngüsel olarak doğrusal olmayan zamansalı temsil eden, geçmiş tarafından itilen geleceğe ilişkin işlevsel bir model verir. (20) İstek, ertelenmenin ve öz-muhafazanın işlevleri ve yeniden-üretimi bağlamında, bu modelin itici gücüdür. (21)
Gerçekten de, İstek tarafından üretilen zaman, varlığın her uğrağını olumsuzlamak için işler. Şimdiki zaman, geçmişin ne olduğunun ve gelecekte ne yattığının diyalektik sentezi olarak ortaya çıkar. Kojéve, bunu, özellikli bir zamansal şimdiki zaman olarak isimlendirir. Var olma gömülü bir yapı gerektirir: var olma sadece zamansal bütünlük bağlamının içinde (olumsuz olarak) belirir. (22) Şimdiki zaman, aslında, parçalı bir birliktir: geçmiş ve gelecek arasındaki hareketinde şimdiki zaman, böylece, “Şimdi’lerin mutlak çoğulluğu’na bölünür. (23) Hegel, ‘var olma’nın, anlamın neyin geçmiş olduğu ve gelmekte olduğu bağlamı içerisinde çıkarıldığı yerde, zaman içerisinde bir anda ortaya çıktığını gösterir. Bu, süreç içindeki açıklayıcı bir zincir kavramını anımsatır ki bu sayede, bir işaretin anlamı bu önceleyenin ve izleyenin bağlamında belirir. Kojéve, ‘bilgi’nin temsil düzenine sahip olduğunu ve diyalektik olumsuzlamanın işlevi tarafından olanaklı kılındığı açıklar. Hegel, diyalektik olumsuzlama tarafından üretilen zaman kipinin (değişen niteliğin) bütünleştirmeye neden olduğu yolu gösterir. Bilginin ve temsilinin bütünleştirmeye ilişkin yapısı, kendi bütünlüğünü içermiş (self-contained?) bir totolojinin yapısına karşılık düşer. Hegel’de “Mutlak Bilgi”, anımsamaya olan, zamanın bütünlüğünün tüm uğraklarının muhafaza edildiği belleğin içselliğinin tam erişimine olan sonsuz bir kapasiteye sahiptir. (Hegel’de “Mutlak Bilgi”, zamanın bütünselliğinin bütün uğraklarında bulunan anımsamayla, anlığın bütün içselliğine ulaşmayla yani mutlak bir sığayla (kapasiteyle) ilgilidir.) (24) Hegel’de zaman, yansımanın bir işlevi olarak, izler bırakarak yükselen bir süreçtir, kaydetme, gidimli bilginin belirimi için bir temel olarak, yapısal ortam yaratılışı için emredicidir.
Bu makaleye en uygun,olan Hegelci kavramları ve temaları açıklamış olarak, şimdi iki düşünürü bunların ışığında karşılaştıralım.Özbilincin anımsanması olarak Hegel’in bilgi modelinden önemli derecede ayrılan Blanchot, gizli olarak unutkanlığa ait bir söylev çizer: yansımadan ziyade bir sapma dili. (25) Unutkan söylev kendini soruya, Blanchot’nun olumsuzlama görüşünü örnekleyen biçimine koyar. Diyalektik olumsuzlama, -yürürlükten kaldırmanın olumsuzlayan mekanizması- ötekiliğin karşısında, öz-birleşmenin ve öz-korumanın bir aracı olarak hafızanın işlevine dayanır. (26) Bunun tersine, Blanchot’da soru sorma olumsuzlamanın kökten bir biçimine sahiptir: kimlik; kökünden sökülür, yerinden çıkarılır ve unutulur: bilinç ötekiyle unutkan (amnesiac) bir durumun içerisinde karşılaşır.Unutma vasıtasıyla, dil, konuşmanın bütünleştiren eğiliminden kaçar, kendine bütünleşmiş olmak için asla izin vermez. Felsefenin dili geçmişi muhafaza etmeye ve geleceğin üstesinden gelmeye çalışır; oysa yazma, Blanchot’ya göre, muhafazanın bir yapısı olmaktan çok silmenin bir yapısıdır. Blanchot’ya göre, “yazmanın kaderinde izler bırakmak değil, silmek, izler aracılığıyla, bütün izlerle, yazmanın parçasal alanında yok olmak vardır.” (SNB 50) Blanchot’nun izi edebiyatın ‘çifte yokluğu’na sahiptir. Bu, verili olumsuzlamanın ve ortaya çıkan kavramın her ikisi olarak, Blanchot olumsuzluğunun kökten biçimi ile ilgilidir. İzin sürekli salınımı, bütünleştiren bir konuşmanın olasılığını dağıtan edebiyatın sınırlarına tecavüz eder. Bahsedilen iz, özbilinçli bir konuşmanın imkansızlığını kanıtlar. “Yazılmış olmaktan önce silinmiş,” (27) izin olumsuzlayan varlığı hafızayı önceler. Bekleyiş Unutuş’ta iz, ‘unutkan bir hafızanın’ mizacı içerisinde işler: içinden geçtiği anları siler ve zamanın ve, dolayısıyla kendinin, mutlak bilinçlilik olasılığını engeller. Gerçekten de, iz, doğrusal zamanın yapısı içerisinde, esaslı bir biçimde ‘eşzamanlı değildir’ (out of synch) ve Hegel’in iddia ettiği gibi de, tarihin bütünleştiren şekline benzeştirilemez. (28)
Blanchot ve Hegel arasında, özellikle onların zamansızlık ve sonsuz kavramları aracılığıyla beliren karşılıklı, önemli bir birliktelik ilişkisi olsa da, terimler, esaslı bir biçimde ıraksak iki zaman paradigmasına tekabül eder. Hegel’in eskatolojik felsefesi tarihe kesin bir son önerir: zaman tamamlanır anlık bilinç kendini ‘bilir’. Bu öz-bilgi bütünlük ya da zamanın soyutlaması olarak korunur, ve sonsuzluk olarak zamansızlığın biçimini edinir. (29) Kavram, zamanın arı soyutlanması olarak, sonsuzdur; zaman sürecinden yoksundur, ve bundan dolayı, değişmeyen, sonsuz ve mutlak bir gerçektir: “Mutlak zamansızlık sonsuzluktur.” (30) Hegel, Mutlak Bilgi’yi, zamanın boyutlarının uzaysal birliğinin döngüsel hareketleri tarafından kurulan olarak tasvir eder. Bu kurulum, gerçek önceden yaşadığı anların içerisinden geçerken, tekrarlama aracılığıyla güçlü tutulur. (31) Hegel bu nedenle şöyle yazar: “Zamanın gerçeği, onun amacının geçmiş ve gelecek olmayan olduğudur.” (32) Zamanın ‘gerçeği’ sadece tarihin olmasının sonunda, zamansallıkta ve geleceğin geçmişin bir nesnesi olduğu anda kavranabilir. Gidimli bilgi olanın yapısına sahiptir; gidimli tarih anlaşılabilirdir ya da sadece kendi anımsamasında akla yatkındır. Zamanın temsilin bir işlevi olarak sunulduğu Hegel’in zamansızlık kavramı, hafızaya bağlı tekrarlamanın bir modeline denk düşer. –sonsuzluğun kendi-içkin (!) yapısı bir totoloji mizacında döner.
Bir tamamlamanın zamansallığı idealinden ayrı olarak, Blanchot yazmanın zamanını, işaret etmesinden ziyade, işaret yokluğuna olan sonsuz bir geri dönüş bağlamında düşünür. (33) Blanchot, dönüşü olmayan bir kırılmanın zamanını -unutmanın kesilmesi- önerir ki bu sayede “geçmişte yazılan, kendini yazma ile okuma arasında kurabilen varlıkla herhangi bir ilişki olmadan, gelecekte okunur.” (34) Zamanın bu parçasal modeli, zamansal sürekliliğin imkansızlığına ve kimliğin ve birliğin tüm olasılıklarını engelleyen varlığın anının yokluğunun gerekliliğine sahiptir. (35) Böyle bir model, tarihin başarımında ifade edilen, “döngüselliğe talebi” reddeder. (IC 15) Yazmanın zamanı, beklemenin edilgenliğinin ve unutma olan kırılmanın bir işlevi olarak, her anı ivedi bir özelliğe çeviren, esaslı bir biçimde zamanın uzlaştıran çizgisini ‘durduran’, diyalektik olmayan farka –saf yokluk olarak fark- tutunur: imkansızlığın bir örneği. Öyleyse, Blanchot’da yazma, metinsel tamamlamanın imkansızlığına yer ayıran bir yeniden yazma olarak formüle edilir. Bu sonuca göre, yeniden yazma olarak yazma temsili olmayandır: ayrımlaşma oyunu birliğin ve böylece bütünleştirmenin olasılığına engel olur.
Blanchot’daki zamansızlık kavramı, bu şekilde, Hegel’in sınırsız sonsuzluk kavramından esaslı bir biçimde ayrılır. Hegel’in, geri dönüşü yeniden içselleştiren hareket içerisinde bulunan kendi-içkin bütünlüğünün tersine, Blanchot; yazmanın bilginin kapalı dairesini yerleşik olmayan bir eylem (hareket) olmak için aştığı, sürekliliğin ve dolayısıyla geçiciliğin herhangi bir biçiminden ayrılmış sonsuz geri dönüşü hayal eder. Dolambaçlı yolun hareketi ve unutmak aciliyet bilmez, hiçbir zaman bir varış noktasına da ulaşmaz. (Bkz. IC 31) Unutmak, “geleceği zamanın kendisinden özgürleştirir” ve onu “yokluğun en müthiş gücüne” taşır. (IC 278-80) Yazınsal zaman, beklemenin sınırsız bir edilgenliğinde sürdürülür: imkansız bir geleceğin duyarsız beklentisi. Zamansal bir tamamlamanın Hegelci modeline Blanchot’nun, sadece geleceği bilinmez sayan (bilgi geleceğe aittir, bunun tersine değil) değil, onu geçmiş-olanın bilinç için şimdiki olmadığı, zamanın geleceğe ilişkin parçalanmış bir modeli tarafından el konur. (36) Yazının alanı bir ‘el koyma’ rekabeti, ‘mutluluk veren’ “bilgi kaybının” bir zamanı içerisinde devam ettirilir. (IC 206)
Blanchot’nun zamansızlık modeli, geriye alınamayacak (dönülemeyecek) biçimde geleceğe dair bir zaman aşımını tanımlar. Yeniden yazma bir artık oluşturur ki, o kendini zamanın eklentisinde ve olasının sınırında yazar. (Bkz. SNB 32) Blanchot’nun yazmaya dair karşı-kuramı, bütünlüğün sürdürülemezliği ile olan kimliğin yapısının, muhakkak bir artık oluşturduğunu açımlar. (Bkz. SNB 40)
Değinilmesi gereken sıradaki şey; Blanchot için özel bir önemi olan, Hegel’in bireysel ile eser arasındaki ilişkinin totolojik doğasını ele aldığı, Görüngübilimden’den alınan belli bir kısımdır. Yazın ve Ölüm Hakkı’nda (GO 21-62), Blanchot, Hegel’in, kendini hareket vasıtasıyla gerçekleştirmeye çalışan bireyin çelişkisini ele alışının bir incelemesini, özellikle yazmanın çelişkisi vurgusuyla, verir. (37)
Blanchot’ya göre, bu durum, çalışmanın süreksizliğini olduğu kadar, onun (yaratıcısına dair) kaynağı ile birlikte, eseri tanımlamanın imkansızlığını ve bunun tersini ele alır. Hegel durumun gerektirdiği doğal çelişkiyi tanısa da, Blanchot, yine de, “bir karşısavın bu aldatıcı görünüşünün” çözülebilir olduğu savunur. (38) Hegel’in kendi tanımlarından yararlanan Blanchot, çelişki yeni bir biçimde her bir yeni eser için baş gösterirken, hiçbir Son’un elde edilemeyeceğini açıklar. (39) Blanchot için, Hegel’in bireysel özbilinç tasviri bir “Hiçbir Şeye doğru çalışan Hiçbir Şey” olarak (40) bu tartışma için özel bir öneme sahiptir. Blanchot, Hegel’in tasvir ettiği, şartların içeriğini göstermeye devam eder. Özellikle, Blanchot, eser aracılığıyla, şahsın mutlak olan herhangi bir farkındalığının imkansızlığına vurgu yapar, çünkü eser kendi kamusal varlığının gün ışığına olan muğlak başlangıçlarının kapalı görünümünde yok olur. Yazar olmak için, bir birey, zamanın herhangi bir verili uğrağında, kalemi kağıda vermek ve kendini sözcüklere teslim etmek zorundadır. Fakat, hala bir yazar değildir kişi, zira onun kamusal toplum tarafından kabulünü bekleyen sözcükleri varlık ifade etmez. Yayım haline dönüşümde, eser, oradan “tarihin akışına girer.” (GO 28) Blanchot, eserin bir ‘gerçeklik’ olduğunun, çünkü onun zamanda çözüldüğünün (açıldığının) farkındadır: konuşmanın tarihi, eserin değerini çıkardığı şeyin içerisinde bir bağlam sağlar. Yine de, eserin kayboluşu gerçeğinde kendi farkındalığının koşulu olarak kalan yazmanın esas çelişkisinin, Blanchot için, hiçbir zaman üstesinden gelinemez. Eser, esas itibariyle, bireyin dışında vücut bulur: eserin kavrandığı harekette yazar, yaratıcı (yazan olarak) şahsiyet olarak, kaybolur. Eser, yazan kişinin bilinçli çabalarının boşa çıkarıldığı “dirimsel bir rastlantısallığa” dayanır. (GO 28) Kabul edilemez bir biçimde, eserin yazarın ölümünün karşısında belirme ile olan dönüşüm hareketi kendi kaynağını yazarın kendi olumsuzlama gücü içerisinde bulur. (GO 28) Yazar ve eser arasındaki ilişki görünme ve kaybolmanın sonsuz bir tekrarlamasını gerektirir: çelişki eseri bizzat onun sürekli oluşunun (becoming) içerisinde var eder. (41)
Blanchot için, zamanda eserin ara ara göz ününe serilmesi ile oluşun çelişik gidişatı kendi yinelenmesini üretir; bir hareket ki “her şey yeniden hiçbir şeyden başlar” (GO 24). Blanchot, böylelikle, zamanda var olan eser için bir köken tesis etmenin imkansızlığını açıkça belirtir. Bu dönen zamansallık içerisinde, eserin şekli, geçmişte yazılanın varlığı her bir ve bütün okumayla silinsin diye, mecburen değiştirilir.
Blanchot’da, çelişkinin yinelenmesine, bir sona ermeden daha büyük bir önem atfedildiği yola değindikten sonra, şimdi Blanchot’nun Hegel diyalektiğinden nasıl üstün olduğu gösterilmelidir. Hegel ve Blanchot’daki yansıma modellerinin karşılaştırmasında olduğu kadar her ikisinin kendi özgün olumsuzluk kavramlarında da, Blanchot’nun poetikasının, Hegel diyalektiğinin alanı içerisinde formüle edildiği gibi, bilincin sınırlarını etkin bir şekilde genişlettiği yol, anlatılacaktır.
Hegelci diyalektiğin ardıl uğrakları, öz-düşünümsel özbilinç yoluyla, açımlanır ve muhafaza edilir. Olumsuzlama, burada, öz-yansıma kipinin bir zamansallığına neden olan, etkin bir süreçtir. Hegel, yansımanın diyalektik sürecinin yalnız, basit bir suretle, ötekinin olumsuzlamasını değil, aynı zamanda bilinç içinde bu olumsuzlanmış ötekiyi de kapsadığını açıklar. Bu sonuç açısından, diyalektik yansıma olumsuzlamanın olumsuzlanması formülüne karşılık düşer ve bir onama ile sonuçlanır.
Hegel, bilincin kendini kendisine bir birlik olarak takdim ettiği yansıtıcı sürecin, çoğullaştıran ve dönüştürücü bir süreç olduğunu gösterir. Hegel’in yansıma ve çoğulluk üzerine olan tezi, kimliğin bir modeli olarak yansıma kavramının bir eleştirisini sunar. (42) Yansımanın içine sokulmuş olumsuzlamanın olumsuzlaması anlamın “mutlak bir çoğulluğu” ile sonuçlanır: bir “çoklu (diferensiyellenebilir) ötekilik.” Mutlak Tinin bütünlüğü içerisinde, düşünce sınırsız ve çoğullaştıran hareketini sürdürür: yeni gerçekler görünmeye ve gözden kaybolmaya devam etmektedir, lakin hiçbir şey özbilincin mutlak gerçeğinden baskın çıkmaz.
Blanchot’da, ‘yansıma’, karşılıklı konuşmanın içerisindeki ‘yankıma’ bağlamında yeniden formüle edilir. (43) Karşılıklı konuşmanın metaforu bu ‘ikiye katlamayı’ işin içerisine sokar ve ‘indirgenemez bir çoğulluk’ olarak söylevi kapsar. Konuşmak, ‘özgeciliği… onların indirgenemez farkında aramaktır’ (IC 82). Çoğul bir söylev fark vasıtasıyla kesintiyi gerektirir. Bekleyiş Unutuş, bu karşılıklı konuşma biçiminden istifade eder. Kesintinin bir işlevi olarak parçalama ve dağıtma hikayedeki (récit) çok-katmanlılığın bir başka kaynağıdır. Hegel’de yansıma, öz-düşünümsellik biçimini alan bilincin kendi bütünlüğünü doğrulamak için işler. (44) Blanchot’da öz-düşünümsel, bunun yerine, dilin öz-sorgulaması biçimini alır: dili çoğulluğa ve Dışarıya açan ve ayrıca “olumsuzlanmanın olumsuzlanmasını” içeren bir süreç. Blanchot, Yazın ve Ölüm Hakkı adlı denemesinde, yansıma sorununa değinir: “Gelin, edebiyatın, edebiyatın bir soru olduğu anda başladığını varsayalım” (GO 21). Bu fikir, eleştirel bir biçimde, Hegel’in söylevin üretimi için öz-farkındalığın gerekliliğini gösterdiği özbilinç üzerine olan tezinden bahseder. Böylece ifade edildiğinden, bu fikir, kırılmanın can alıcı bir anına ve bilgi sisteminin zamansallığının dışarısında ortaya çıkan olarak, edebiyatın pratiğe ile söylevin tarihi arasındaki bölümlenmeye işaret eder. Blanchot’ya göre, edebiyat nedir? sorusu, muhtemelen edebiyat olabilecek ve bir açıklama merakı olmadan kendi içre takdir edildiği tüm sorular içerisinde önem taşır. Kendini arı soru sormaya teslim ettiği andadır ki, dil, kendini aramayı bırakır. Yansıma, öyleyse, kimliği özselleştirmeye olan isteğini kaybeder ve tamamen edilgen bir hareket olur.
Bunun gibi, Hegel’de de, Tin böylesi bir özgürlüğü, kendi farkına kendi ‘öz-hareketi’ olarak vardığı anda elde eder. Bununla birlikte, soru sorma yapısı üzerine kurulu olmakla, Blanchot’nun yansıma modeli, Hegel’inkinin ötesinde, yansımanın özcü (essentialist) anlayışının daha esaslı bir eleştirisini önerir. Edebiyat sorununun üstesinden gelinemez –edebiyat kendini dilin öz-sorgusunun saptırıcı hareketinde devam ettirir. Edebiyata uygulandığı haliyle yansıtma modeli, dolambaçlı bir yolu kavramsal söylevin içselleştirici etkinliğinden alıp götüren kapasitesiyle bir dili ve onun sonun başlangıca yeniden yansıdığı yerde zamansal bir tamamlamaya ait olan temsilini tanımlar. Soru sormanın hayati işlevi, Hegel diyalektiğinin içerisinde sürdürülemez, fakat, içinde ve bu suretle kullanılmaz hale getirilmiş olanda ya da Hegel’in totolojik yansıma modelini karakterize eden bütünleştiren hareket tarafından yeri alınanın altında toplanır. Söylevin sistemi, felsefede, belli bir sınırda olmaktan çok, daima kendi sınırları içerisinde sorgular. Tersine, edebiyat, kendiyle rekabet etme yetisine sahiptir ve rekabet aracılığıyla, kendinden bir ‘uçuş’ edinir ve Dışarıyı arar.
Blanchot ve Hegel’in ikisinde de yansıma kavramı, özselleştiren bakış açısını atar. Gene de, Blanchot’nun, yansız (neutre), imkansız ve dışarı gibi edilgen dilin mecazları ile ilişkisidir ki onun Hegel’in diyalektiğini aşmasını olanaklı kılar. Düşünce yapısının dönüşümünü deneycilik çağından modernizm çağına kadar takip eden diyalektik, söylevin tarihinin bir açıklamasını verir. Bu açıklamaya göre olumsuz, “görünüşün öze benzer olduğu yerde”, özbilinç durumuna erişmeye çalışır. (45) Mutlak Tin kendini Özbilinç anında edinilmiş Mutlak Bilgi’ye açar, bu noktada o, zamanın oluşunu kullanışsız, ya da aslında yeri alınmış olarak ilan eder ki bundan sonra, kendini “zamanın üzerinde” sonsuz bütünlük olarak adlandıran muhafaza edilmiş uğrakların kendi-açımını sürekli tekrarlar. Fakat Blanchot, özbilinçli hafızanın yapısal olarak gömülü formu tarafından dile kabul ettirilen sınırları reddeder; o modernist düşünceyi aşmayı istemektedir. Onun ‘sınırsız’ zaman görüşü, diyalektiğin totolojinin yapısı içinde sınırlandırdığı zamanı bu yapıdan kurtararak, Hegel tarafından kurulmuş teolojinin eleştirisini daha da derinleştirir.
Hegel’de söylev özbilincin bütünlüğünün kendine görünümüne bağlı iken; Blanchot’nun poetikasında, bilinç kendi parçalanmış ontolojisinde ortaya çıkar ve bundan haz duyar. (46) Blanchot, bilincin kendini ötekilikte kaybetmesine izin veren diyalektiğin tüm gizil gücünü keşfeder. Blanchot, diyalektiğin altında yatanın Hegel’in diyalektikte kendini göstermesine izin vermediği bilinçsiz alan olduğunu gün ışığına çıkarır. Blanchot’nun ‘sınırsız’ edebiyat alanı onun, anlamlamanın ön-gidimli bir biçimine ilişkin, bütünleştirmeden bağımsız bir dil anlayışına sahiptir. Onun sanatsal düzyazısının belirsiz karakteri böyle bir temsil olunmayanın düzeninin alanını yaratmaya hizmet eder. Blanchot şöyle yazar: “Yazmak zamanın yokluğunun cazibesine kapılmaktır.” (SL 30). Blanchot kesin bir şekilde ölüme hükmetmeye yönelik felsefi çabayı suçlarken, gene aynı şekilde, dilin zamanla bir ustalığa ulaşacağı düşüncesini de eleştirir. (47) Bekleyiş Unutuş’ta gösterildiği gibi, Blanchot’nun sözde anlatıcıları, yanılsamaları, onların çizgisel olmayan zincirleme bölümsel temsiliyle kovar. Hegel’de, dönüşümün kaynağı olarak harekete son derece önem verilirken, Blanchot’da olumsuzun çabası sona erer. Olumsuzlama edilgen bir işlev edinir: Olumsuz yansızlaştırılır. Blanchot’nun poetikası “olumsuzlamanın olmadığı, kararın olmadığı bir zaman”a tutunur ki bu bakımdan biricik hareket, onun bir başlangıcın yokluğuna olan bir geri dönüşüdür. (48) Hegel’de bilinç kendi öz-gerçekleşmesine doğru etkin bir yol oluşturur. Blanchot, bilincin özbilince eriştiği ve açılmış alana girdiği ve yine de, bilincin kendini daha fazla aramadığı yerde diyalektikçe keşfedilmemiş bırakılan bilincin hareketinin ötesindeki anı takip eder. Bundandır ki, Blanchot, “zamansızlığın zamanının diyalektik olmadığını” söyler (SL 30).
Bekleyiş Unutuş, yazarın eserle olan ilişkisini, bir “çifte bakışımsızlık” olarak II ile Elle’nin ilişkisi aracılığıyla, bir mutlak yabancılaşma olarak sembolize eder (IC 70-1). Yazar ile eserin ‘yabancılık’ ilişkisi, onları bir ‘sonsuz ayrılma’ ilişkisinde devam ettiren bir ‘saf aralık’ kesintisinden acı çekmektedir. Bir birlik ilişkisinin olanaksızlığı ve eşit karşılıklılık, Blanchot’da, “oluşun bir kesintisi” olarak formüle edilir (IC 69). Bu ilişki “üçüncü tür”e aittir ve kendi ve ötekinin metafiziksel ilişkisine ve onun öteki olarak kendine, dilin bir deneyimi olarak yazmanın farkın çatlağının eşanlılığa tanıştırılmasıyla ortam olduğu yerde, bir eğretileme olarak hizmet eder. (49) II ve Elle bir yazma ilişkisine sokulmuştur: II, Elle’den ona ne yazacağını dikte etmesini ister. Buna rağmen, Elle’nin ne söylediği ile II’nın ne yazdığı arasında esaslı bir ayrılma vardır: tekrarlama, dilin bir kipi olarak fark tarafından bölünür. (50) Buna uygun olarak, Blanchot’nun karşılıklı konuşma (diyalog) modeli, konuşmacılar arasındaki (interlocutours) herhangi bir dolaysız biçimi kabul etmez. Öteki olan bütünüyle öteki olarak kalır ve “ona dair ‘ben’in ne söylediğine indirgenemez.” (IC 55) Elle’nin konuşması, söylevin biçimine indirgenebilirdir ve dışarıda kalır, ya da II’nın yazdığının fazlasıdır. Elle, onların ilişkisinde, Dışarı’nın gezeneği olarak işler: “konuşmada, dışarısıdır ki konuşmaya sebep veren içinde konuşur ve bana konuşmam için izin verir.” (51) Blanchot’da yazma; düşünce olarak kendi-görünürlüğünü (self-presentification) daima aşan dilde, anlamın kendindenliği olarak temsil edilmez; yazma, farkın veya ötekiliğin alanına aittir: Dışarısı.
II ile Elle arasındaki indirgenemez ilişkisinin dinamiği, kendi ve öteki arasındaki çitt taraflı ilişki gibi, bir uzaklık olarak yakınlığın yapısı içinde karşılıklı olarak, ayrımlaştırıcı bir yaklaşımla temsil edilebilir… Blanchot’da böylesi bir mutlak kayıtsızlaştırma ilişkisi yansızlığın karakterini temsil eder. (52) Yine de, yansızın Blanchot’daki tanımı, farkın indirgemesini ve eşitsizliği tüm anlamlarıyla reddeder: “yansız ortadan kaldırmaz, bu çifte-işaretli sonsuzluğu yansızlaştırmaz, fakat onu bir belirsizlik olarak bırakır. (IC 75) Yansız, politik bir anlamda değil fakat ‘çifte’nin anlamında, ‘sırasızlığın anlamı’nı yüklenir ya da birinin diğeri ile ilişkisinden doğan belirtilme alanını karakterize eden ‘bakışımsızlığı’ katlar. Yansız, “karşılıksızlığın yeniden çiftlenmesi’ni gerektirir. (IC 70) Bu tanım, tanıtılmış varlığın yerinden çıkarılma hareketini kendi kendini açıklamanın çifte bakışımsızlığına dahil eder. Bekleyiş Unutuş’ta, kişisel olmayan zamirler II (bay) ve Elle (bayan), kendi varlığının gezeneği olarak konuşan özneyi yerinden çıkarmak için işlerler. (53) Dahası, şimdiki zamanın kendisi yerinden edilir ve orada merkezi olmayan bir dil belirir, etkin olarak konuşmayan fakat basit bir şekilde “oluşun arı edilgenliğinde” içerisinde olan bir dil… (SL 27) Neutre (yansız), bir dile çizer ki bu temsilden ‘mesafesiz bir mesafede’ durur. Buna göre; neutre, gerçek gibi, temsil edilemeyene tekabül eder ve o “somutlaştırılamaz”. (SS 220) Neutre arı farktır.
Yazma aracılığıyla dil, “benle kelimeyi birleştiren bağı koparmaya” muktedirdir. (SL 26) Yazılı metin kendini aralıksız olarak, kendi yazarını olumsuzlayarak, tam olarak yeniden yaratır. Blanchot’nun recit’leri böyle bir öz-olumsuzlamaya bağlanır; şöyle ki, “yazmanın özünün korunmasına boyun eğen yazar ‘ben’ deme gücünü kaybeder… ve ötekine de ‘ben’ dedirtme gücünü kaybeder böylelikle.” (SL 27) Hegel’in diyalektiğinde, bahsi geçen ‘ben’ zamansallık tarafından yerinden çıkarılmıştır: O, eskiden olan bir ‘Şimdi’dir ve bundan dolayı dışarıdaki oluştur. Hegel’deki ‘ben’ arı bir ‘ben’dir: o arı bir ‘Bu’dur, Blanchot’nun yansız il’i (erkek/o) kadar boş evrensel bir işaret… (54) Blanchot’da yansız, eleştirinin, apolitik olarak ya da politikayla ‘dolaylı bir ilişkisi’ olan edebiyattaki değerini ifade eder. Bu, edebi eleştirinin hiçbir politik değer taşımadığını söylemek değildir, tam tersinde, Blanchot’nun eseri politik olanla yoğun bir ilişkiyi temsil eder. Politik olanla edebi olanın iç içe girdiği biçimin teolojik olmadığını ve özel tarihi araçlara ve maksatlara indirgenemeyeceğini söylemek yerinde olacaktır. Edebiyat sorgulamanın gücünü taşır, fakat -edebiyat olarak kalmak için zorunlu olarak- bu gücü zor kullanmanın bir aygıtı olarak kullanmaz. Bu anlamda yazma, bir geçişsizliktir ve kendi oluşunun aralıksız sorgusunda böylece kalır. (Bkz. WD 78)
Sonuç olarak, Blanchot’nun aporetik bir zamansallık modeli Hegelci diyalektiğin akışını bozar ve böylece kavramsal ve temsili düşünceyle bağdaşmış mutlak değer ile çatışır. Yeniden yazma ‘eksantrik’ bir geri dönüş tesis eder ve birleştirici bir konuşma olasılığını reddeder. Bekleyiş Unutuş, geçmişle gelecek arasında bir salınım süreci olarak anlamın belirmesini sembolize eder. Yazmada, zamanın arı formu askıdadır ve zamanın bu yokluğunda aşkın olarak gösterilen, sınırsız bir biçimde, bir erteleme (bekleme) durumunda sürdürülür. Gösterilen, henüz olan bir geçmiş sunumu gibi, zamansallıkta yapılanır. Belirtilen kendini, öz-düşünümsel oluştan öz-silinme vasıtasıyla çoğullaştırır: olumsuzlanmanın olumsuzlanması. Blanchot’da ne biri ne de diğeri olan, diyalektik olmayan yansızlık yazmadaki bu çoğullaştıran olumsuzlamaya (unutmaya) hükmeder. Bu, olumsuzlamanın ortadan kaldırma olmadığı, aslında ötekiliğin kabulü olduğu yerde özeleştiri dilinin saf edilgenliğidir.
Çeviri: Selin Turan
NOTLAR
1-) “Interior Eight”, Lacan’nın öznenin topolojisinin diyagrama ilişkin modeli işini görür. Bakınız, Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis ed. Jacques-Alain Miller, çev. Alan Sheridan (New York, London: Tavistock /Routledge, 1981) s. 156. Lacan bunu “dışarısı içerisini sürdüren” “Moebius Yüzeyi”ne sahip olan olarak tanımlıyor. Diyagram (s. 156) sınırsızlığın yapısını resmeder; şöyle ki, onun belli bir başlangıç noktası ya da sonu yoktur. Bu, Lacan’da, “kendi üzerine döndürülmüş” bilince dair, kendi üzerine düşünmenin modelidir.
2-) Buna uygun olarak Blanchot The Infinite Conversation’da şöyle yazar: “(bu seyrek konuşma), daima dolambaçlıyı hatırlatır, ve bundandır bizi görünür ile görünmez arasında ya da bu ikisinin bu yüzünde askıdaymışız gibi tutar.” (IC 31)
3-) Jacques Derrida, Of Grammatology (Yazıbilime Dair), çev. Gayatri Chakravorty, Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Pres, 1974) s. 71. the Space of Literature’da Blanchot, yazılı eserden ayrılamayan zamanı ölümle bağdaştırır: “bu boş, ölü zaman ölümün mevcut olduğu gerçek bir zaman—ölüm olan ama ölümün oluşunu bitirmediği bir zaman… Ölü şimdiki zaman herhangi bir varlığı gerçek kılmanın imkansızlığıdır.” (SL 31)
4-) Blanchot, The Step Not Beyond’ da, “Yazma, yazma isteği, yok lehine ne varlıkla mücadele eder, ne de onun için onu muhafaza edermiş ya da onla iletişime girermiş gibi davranır.” der. (SNB 32)
5-) Gönderme burada Hegel’in ünlü sözüne yapılır: “Tin’ in hayatı ölümden kaçınan hayat değildir ve Tin ölüme dayanacağına ve kendini ölüm içinde devam ettireceğine, yıkım sayesinde dokunulmaz tutar.” Bakınız Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phenomology of Spirit, çev. A. V. Miller (Oxford, New York, Toronto, Melbourne: Oxford University Pres, 1977) s. 19.
6-) Olumsuzluk kavramı Görüngübilim’in tüm metni boyunca geliştirilse de, “Duygu Pekinliği”ne dair olan kısımdan yapılan alıntı, bu makalenin amaçları için hususi bir önemdedir; şöyle ki, bu alıntı özellikle dille, Şimdi kelimesinin işleminin bir çözümlemesi aracılığıyla, ilişkili olan zamanın işleyişine gönderme yapmaktadır. Hegel’e başvurunuz, Phenomology of Spirit, s. 58-66.
7-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 60.
8 – ) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 60: “Gece olan şimdi saklanır, e.d. ne olarak bildirildi ise o olarak, varolan bir şey olarak ele alınır; ama kendini var olmayan bir şey olarak tanıtlar. Şimdi hiç kuşkusuz kendini saklar, ama Gece olmayan bir şey olarak; benzer olarak, ‘Şimdi’ kendini şimdi olan Gündüz karşısında Gündüz de olmayan bir şey olarak, ya da genelde bir olumsuz olarak saklar. Bu kendini saklayan Şimdi öyleyse dolaysız değil ama dolaylı bir Şimdidir; çünkü süren ve kendini saklayan bir şimdi olarak, başka bir şeyin, Gündüz ve Gecenin olmaması yoluyla belirlenir. Böyle belirlendiğinde henüz tıpkı önceki denli yalın olarak Şimdidir ve bu yalınlıkta onda olan bitene karşı ilgisizdir; Gece ve Gündüz onun varlığı olmasalar da, o gene de Gündüz ve Gecedir; bu başkalığından hiçbir şekilde etkilenmez. Böyle yalın bir şey, ki olumsuzlama yoluyla vardır, ki ne Bu ne de Şudur, bir bu-olmayan, ve eşitsizlikle Bu olduğu denli de Şu olandır –, böyle bir şeye bir Evrensel deriz” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 79
9-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 60.
10-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 63.
11-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 63: “Şimdi bize gösterildiğinde olmuş bir Şimdidir, ve bu onun gerçekliğidir; o, varlığın gerçekliğini taşımaz. Gene de olmuş olması gerçektir. Ama olmuş olan ise gerçekte var olan değildir; yoktur, ve ilgilenmekte olduğumuz ise varlık idi.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 82
12-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 26.
13-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s.. 27.
14-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 49: “Doğal bilinç kendini yalnızca bilginin Kavramı ya da olgusal olmayan bilgi olarak gösterecektir. Ama, kendini dolaysızca olgusal bilgi olarak gördüğünden, bu yol onun için olumsuz bir imlem taşır, ve Kavramın olgusallaşması olan şey ise onun için kendi yitişi olarak geçerlidir; çünkü bu yolda gerçekliğini yitirir.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 69
15-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 105: “O ilk kıpı ile özbilinç bilinç olarak vardır, ve duyusal evrenin bütün genişliği onun için saklanır; ama aynı zamanda salt ikinci kıpı ile, özbilincin kendi kendisi ile birliği ile bağlantılı olarak; ve bu yüzden duyusal evren onun için kalıcı bir şeydir ki, gene de salt bir görüngü ya da kendinde hiçbir varlığı olmayan bir ayrımdır.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 126
16-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 21: “Ama Tin nesne olur, çünkü tin kendine bir başkası olma, e.d. kendi-‘kendisinin’ nesnesi olma ve bu başkalığı ortadan kaldırma devimidir.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 41 ve s. 105: “özbilinç duyusal ve algılanan evrenin varlığından yansıma, ve özsel olarak başkalıktan geri dönüştür.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 126
17-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 105: “Görüngüsünün ve gerçekliğinin bu karşıtlığı ise özü olarak yalnıza gerçekliği, e.d. özbilincin kendi kendisiyle işbirliğini taşır; bu birlik özbilinç için özsel olmalıdır, e.d. özbilinç genel olarak İstektir.” s. 110 da bakınız: “İsteğin doyumu hiç kuşkusuz özbilincin kendi içine yansımasıdır, ya da gerçeklik olmuş pekinliktir.” Dahası, bu ‘pekinlik’ İstek’in özsel olmayan başlangıcı içerisinde temellenir. “(c) Ama bu pekinliğin gerçekliği ikili bir yansımadır, özbilincin ikilenmesidir.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 131
18-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 111: “Özbilinç bir başkası için kendinde ve kendi için olduğunda ve olması yoluyla kendinde ve kendi içindir; eş deyişle, ancak tanınan bir şey olarak vardır.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 132
19-) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s Philosophy of Nature, çev.. M. J. Petry (London: Allen and Unwin, 1970), §259’a ek, s.. 235.
20-) Kojéve’nin kelimeleri burada Alexandre Koyré’nin kelimelerini yeniden üretir: Öte yandan “Hegel’in bahsettiği Zaman’da hareket gelecekte üretilir ve geçmişin yoluyla şimdiki zamana yönelir: Gelecek → Geçmiş → Şimdiki zaman (→ Gelecek).” Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, çev. James H. Nichols, Jr. (New York: Basic Books, 1969), s. 134.
21-) Kojéve’nin modeli İstek’in, aslında, diğer İstek’e yönlendirilmesi mantığına dayanarak çalışır. Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, s. 134: “Şimdi biliyoruz ki İstek katiyen var olmayan bir varlığa, İstek olarak alınan başka bir İstek’e yönlendirilmesi koşuluyla, yönlendirilebilir.” Bu mantık aracılığıyla, istek duyan varlıklar tarafından içerilen ertelemeyi tasavvur etmeye ikna olur. Mantığını şöyle açıklar: “istek bağlamında istek için hareket geçmek (henüz) var olmayan bağlamında harekete geçmektir.—bu da gelecek bağlamıdır” (s. 135)
22-) Hegel varlığın belirimini, onun geçmiş ve gelecek arasındaki ayrımına bağlı olarak ifade eder. Şimdiki Zaman ‘yok olan özün’ yapısına sahiptir: “sonsuz şimdiki zaman şimdi olarak sabitlenmiş oluştur ve somut bir birlik olarak olumsuzdan, geçmiş ve geleceğin somut uğraklarından ayrılır ki öyleyse, kendi içerisinde bu oluş sadece soyut olsa da ve hiçbir şey içre yok olsa da, o olumlayan bir etkendir. (Hegel’s Philosophy of Nature, s. 233). Bundan dolayı Hegel varlığın gömülü yapısını şöyle ifade eder: “Sırf geçmiş olmadığından için şimdiki vardır: şimdinin oluşu, olmayanın belirlenmesine sahiptir ve kendi oluşunun olmayışı gelecektir; şimdiki zaman bu olumsuz birliktir. (s. 235, vurgular bana ait)
23-) Geçmiş ve gelecek arasındaki bu hareket Hegel’in ‘Şimdi’nin sürekli, halihazırda yeri alınmış olan olduğunu gösterdiği Phenomenology of Spirit’in (s. 63) ilgili kısmında gösterilir. Sonuçta bu, kendini işaret etmesinde ‘gerçek ‘Şimdi’, kendi örneklerinin ( ya da ‘şimdilerin’) ‘çoğulluğu’ boyunca zamanda uzanır zira o yerini alan kendi (gelecek) ile buluşmaya erer.
24-) Hegel Görüngübilim’de şöyle yazar: “bu bilgi onun kendi-içine-gidişidir ki onda belirli-varlığını terk eder ve şeklini anımsaya teslim eder.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 515. Anlağın işlevi diyalektik devime içseldir; şöyle ki, olumsuzlanan saklanandır da. Anlağın anımsaması bir içselleştirme hareketini gerektirir ki bu sayede Tin bir kerede içselleşmiş bir geçmiş uğrağının telafi çabası içerisinde kendi içine hareket eder ve yansır. Tinin, özbilinç uğrağında Saltık Bilgi’ye ulaştığı, kendi-içselleştirmesi yetisine hakim olduğu evrede Saltık Bilgi’ye eriştiği varsayılır. Hegel Almanca Erinnerung (anımsama) kelimesini tüm anlambilimsel yetisiyle hem ‘anımsama’nın hem de ‘içselleştirme’nin anlamını iletmek için kullanır. (Bakınız Michael Inwood, A Hegel Dictionary [Oxford, Cambridge: Blackwell Reference, 1992], s. 186-8).
25-) Blanchot The Infinite Conversation’da şöyle yazar: “Konuşuyor olan kendini bağlama hareketindeki unutkanlığa teslim eder… unutkanlığın gerekliliğine.” (IC 214).
26-) Kojéve, “birini olumsuzlanmış olarak muhafaza etmek onun başkası olurken bile onun ne olduğunu hatırlamaktır. der. (Introduction to The Reading of Hegel, s. 232).
27-) Blanchot, The Step Not Beyond’ da şöyle yazar: “Yazılmadan önce silinmiş. İz kelimesi kabul edilebilirse, o geçmişte olanı silinmiş olarak gösterecek bir işaret olacak fakat asla yok olmayacaktır.” (SNB 17)
28-) Buna uygun olarak, Derrida şunu tartışır: “Şimdiki zaman, geçmiş ve gelecek kavramları… genelde zamanın metafiziksel kavramları –izin yapısını yeteri derecede ifade edemez. (Of Grammatology, s. 67)
29-) Bakınız Hegel, Philosophy of Nature, §258’e ek, s. 231-2. Açımlanmış bilgi; zaman içre olmuş olan gibi, oluşun bütün uğraklarında –zamanın boyutları- bir felç halinde devam ettirilenle olan aşmanın sonul hareketince ve onun hareketinde sonsuz ve mutlak olarak kotarılır.
30-) Bakınız Hegel, Philosophy of Nature, §258’e ek, s. 231: Hegel, “Kavram Zamandır”ı ilan ettiğinde, zaman burada arı soyutlama olarak kabul edilir: Kendi Kavramında, zamanın kendisi sonsuzdur yine de, Kendi kavramı, zaman sıfatı dışında, ne bir şimdiki zaman ne de başka bir zamandır.” Dahası, sonsuz, zamansal devamlılıktan ayrılır: “Mutlak zamansızlık, doğal zamandan yoksun olan sonsuzluktur.”
31-) Hegel, sonsuzun zamansız birliğinin içindeki hareketi böylece ifade eder: bu hareket içerisinde “Durum geleceğinin olduğu bir yere yönelir ve geçmişte olanı boşaltır; ama, bu onun gerisine aldığıdır ve aynı zamanda da ulaşacağıdır ve o halihazırda yöneldiği sonra’dır. Philosophy of Nature, §261’e ek, s. 239-41.
32-) Hegel, Philosophy of Nature, §261’e ek, s. 241.
33-) The Infinite Conversation’da ve The Step Beyond’da, Blanchot, Nietzsche’nin Sonsuz Geri Dönüş’ünü temsil edilemezlik bağlamında yeniden düşünür.
34-) Blanchot, The Step Beyond’da şöyle yazar: “Geçmiş gelecek arasında en büyük ayrışım verilir; şöyle ki, biri diğerini bir şimdinin ortak ölçüsü olmadan tekrar eder: geçmiş ve geleceğin arasında şimdinin boşluğu unutkanlığın basit biçimi içerisinde hüküm sürüyor gibidir.” (SNB 16) Hegel’in sonsuzluğun mutlak içkin yapısı içerisinde zamanın boyutları evrenseller olarak işler ve kusursuz bir şekilde birbirlerinin yerine geçebilirdirler.—böylelikle gelecek öngörülebilir kılınır. Bunun tersine, Blanchot’da, geçmiş ve gelecek arasında kökten bir ayrım vardır, öyle ki bütünleştiren bir yapıda uzlaştırılamazlar.
35-) Blanchot, The Step Beyond’da şöyle yazar: “Gelecek hep çoktan geçmiştir, geçmiş hala gelecek olandır, üçüncü örnektense, kendini dışlayan varlığın anı, kimliğin herhangi bir olasılığını dışlar.” (SNB 11)
36-) Bu unutmanın izleği aracılığıyla Bekleyiş unutuş’ta ifade edilir. II ve Elle arasındaki ilk karşılaşma, onların ilişkilerinin nasıl başladığına dair algıları sürekli irdelenirken, iki karakter için de muğlak kalmaya devam eder. (aynı zaman da okuyucu için de…)
37-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 240. Hegel ikilemi şöyle açıklar: “Birey kendini eylem yoluyla edimselliğe koymadan önce ne olduğunu bilemez—Ama bununla birey eyleminin amacını onu yerine getirinceye dek belirleyemeyecekmiş gibi görünür; ama birey, bilinç olduğu için, aynı zamanda eylemi önceden bütünüyle kendi eylemi olarak, e. d. amaç olarak önüne alıyor olmalıdır. (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 261
38-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 241: “Henüz arta kalan bu karşıtlık görünüşü geçişin kendisi ya da araç yoluyla ortadan kaldırılır.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 262
39-) Blanchot, “Yazın ve Ölüm Hakkı”nda şöyle yazar: “Şimdi aynı şey her bir yeni eser için geçerlidir.” (GO 24)
40-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 239.
41-) Rodolphe Gasché, Blanchot’nun “Yazın ve Ölüm Hakkı” mecburi incelemesinde, Blanchot’daki çelişkinin gerekliliğini tartışır: Bakınız Gasché, .The Felicities of Paradox: Blanchot on the Null-Space of Literature. in Maurice Blanchot: The Demand of Writing, ed. Carolyn Bailey Gill, (London and New York: Routledge, 1996) s. 34-69.
42-) Bu tez, onun, Şimdi’nin ve Bu’nun varlık-yapılarının yeri alınmışın biçimine sahip oldukları ve kendi varlıklarını olumsuzlamaları tarafından etkinleştirilecek sıralı belirtilme zincirinin hipotetik bir hesabına ilerlediklerini varsaydığı “Duyu Pekinliği”nin eleştirisinde görünür. Doğan sentez çokluğun bir yapısıdır: “Ama bu kendi içine yansımış ilk gene de başlangıçta ne idiyse onunla, yani dolaysız bir şeyle bütünüyle aynı değildir; tersine kendi içine yansımış ya da yalın bir şeydir ki, ne ise başkalıkta o kalır: bir Şimdi saltık bir Şimdiler çokluğudur.” (Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 64).–(G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 84
43-) Bakınız .A Plural Speech., IC 80-2.
44-) Bakınız Hegel, The Phenomenology of Spirit, s. 62. Burada Hegel savlamadaki ivedi bilgi olarak ‘duyu pekinliği’ kavramını yıkar: “kendisinin onun özü olarak duyu pekinliğinin bütünü” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 81 Yani, duyu pekinliği kendiyle alakalı, kendi üstüne ikileme üzerine anlam ifade eder.
45-) Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 57.
46-) Bakınız Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 105: “O ilk kıpı ile özbilinç bilinç olarak vardır, ve duyusal evrenin bütün genişliği onun için saklanır; ama aynı zamanda salt ikinci kıpı ile, özbilincin kendi kendisi ile birliği ile bağlantılı olarak; ve bu yüzden duyusal evren onun için kalıcı bir şeydir ki, gene de salt bir görüngü ya da kendinde hiçbir varlığı olmayan bir ayrımdır.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 126
47-) Bakınız Michel Foucault, Maurice Blanchot: The Thought from Outside,. çev. Brian Massumi, in Foucault/Blanchot (New York: Zone Books, 1987), s. 55.
48-) Blanchot, The Space of Literature’da şöyle yazar: “Zamanın yokluğu bütünüyle olumsuz bir kip değildir. O, inisiyatif imkansız olduğunda hiçbir şeyin başladığı bir zamadır.” (SL 30)
49-) Blanchot, The Infinite Conversation’da, “Dil, dil deneyimi -yazma- bizi bütünüyle başka bir ilişkiye götürendir, üçüncü bir tür ilişkiye,” IC 73. ‘Üçüncü bir tür ilişki’ Blanchot’da daima yerinden çıkarmadır, bir birleşme ilişkisi değil… (Bakınız IC 67)
50-) Blanchot’nun Bekleyiş unutuş’unda Elle II’ya dikte etse de o, gene de, kendiliğinden yazar. Elle kendi hikayesini gözden geçirebileceği ve ona “yanlış gibi görünen her şeyi silebileceği” fırsata sahip olsa da, onun için aleni yanlışlık hesabına hangi öğelerin eleneceğini belirmek imkansız gelir. (Bakınız AwO 1)
51-) Blanchot, The Infinite Conversation’da şöyle yazar: “İnsanla olan bu ilişkim içerisinde esaslı olarak benim kavrayışım dışında olanla ilişkideyim; ve bu ilişki Dışarının o belli kapsamını ölçer.” (IC 69)
52-) Blanchot, The Infinite Conversation’da şöyle yazar: “bu ilişkide… biri diğeri tarafından asla kavranmaz, onla bir birlik, bir ikilik ya da mümkün bir birlik oluşturmaz; biri diğerine yabancıdır… Biz buna yansız (neutral) deriz.” (IC 73)
53-) Blanchot’nun Bekleyiş unutuş’unda yazmanın kişisel olmayan karakteri, Fransızca’da daha çok tanınan tu’dan ziyade (sen) karakterlerarası hitap biçimi olarak resmi vous’nın (siz) daha sık kullanımı tarafından yoğunlaştırılır.
54-) See Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 58: “Bilinç kendi yanından bu pekinlikte salt arı Ben olarak vardır; ya da Ben salt arı olarak ondayımdır ve nesne de salt arı Bu olarak.” (G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul, 2004) s. 77
Monokl 2007 Şubat sayı: 2
