cafrande kültür sanat ve hayat

konunun devamına bakın>>

Savaşa, insandaki yıkıcılık içgüdüsünün gücünün neden olduğunu düşünmek moda haline gelmiştir. İçgüdücüler ve ruhçözümlemeciler21 savaş hakkında bu açıklamayı yapmışlardır. Nitekim, örneğin katı ruhçözümlemeciliğin önemli bir temsilcisi olan E. Glover, «savaş bilmecesi, bilinçdışmın derinliklerinde… yatar» diyerek M. Ginsberg’e karşı çıkmakta ve savaşı bir «uygunsuz içgüdü uyarlanması biçimiyle karşılaştırmaktadır (E. Glover ve M. Ginsberg, 1934).22 *Q.E.D. : Öklit teoremlerinin sonuna eklenen bu kısaltma şu anlama gelmektedir: Kanıtlanması gereken de buydu. Karşıt bir tutumla, barışçıl işbirliğinin insan ilişkilerinde kavga kadar doğal ve temel bir eğilim olduğunu büyük bir beceriyle savunan, ama yine de savaşı temelde ruhsal bir sorun olarak gören E. F. M. Durbin ve J. Bowlby’a di bakınız (1939). 22 Elyazmasının bu bölümünün gözden geçirilmesi sırasında, 1971′de Viyana’da Freud’un kendisi, izleyicilerinden çok daha gerçekçi bir görüş savunmuştur. Einstein’a gönderdiği ünlü mektubu Niçin Savaş’ta (S. Fre-ud, 1933), savaşa insan yıkıcılığının neden olduğu’nu savunmamış; savaşın nedenini, çatışmaların —yurttaşlar hukukunda olduğu gibi— barışçıl biçimde çözümlenebilmesine temel olacak hiçbir yaptırımlı uluslararası hukuk bulunmadığı için her zaman şiddetle çözümlenmiş plan, gruplar arasındaki gerçek çatışmalarda görmüştür. İnsan yıkıcılığı etkenine, hükümet bir kez savaşa girişmeye karar verince insanların savaşa girmeye hazır olmalarını kolaylaştıran bir şey olarak, yalnızca yardımcı bir rol atfetmiştir.

Savaşa doğuştan insan yıkıcılığının neden olduğu tezi, tarih hakkında en az bilgili olan birisine bile düpedüz saçma gelecektir. Babilli-ler’den, Yunanlılar’dan23 tutun da zamanımızın devlet adamlarına kadar bütün yetkililer, savaşı, çok gerçekçi gerekçeler saydıkları nedenlerden dolayı planlamışlar ve her ne kadar yaptıkları hesaplamalar, doğal olarak çoğu kez hatalı olsa da, olumlu ve olumsuz yönleri eksiksiz biçimde tartıp dökmüşlerdir. Bunların güdüleri katmerliydi: ekilecek toprak, zenginlik, köleler, hammaddeler, pazarlar, genişleme — ve savunma. Özel koşullar altında, öç alma isteği ya da küçük bir boy içindeki yıkım tutkusu, savaşı güdüleyen etkenler arasında olmuştur, ama böylesi durumlar tipik değildir. Savaşa insan saldırganlığının neden olduğu yolundaki bu görüş, yalnızca gerçekçilikten uzak değil, zararlıdır da. ilgiyi gerçek nedenlerden saptırır, böylece de bu nedenler karşısındaki muhalefeti zayıflatır.
yapılan Uluslararası Ruhçözümleme Derneği 27. Kuraltayı’ndan gelen raporlar, savaş konusunda bir tutum değişikliğini ortaya koyar görünmektedir. Dr. A. Mitscherlich. ruhçözümleme toplumsal soranlara uygulanmadıkça «tarih bütün kurumlarımızı silip süpürecektir» demiştir ve dahası, şunları belirtmiştir: «Savaşın, babalar oğullarından nefret ettikleri ve onlan öldürmek istedikleri için meydana geldiğini, savaşın evlat kırımı olduğunu ileri sürmeye devam edersek, korkarım, hiç kimse bizi pek ciddiye almayacaktır. Bunun yerine, küme davranışını açıklayan bir kuram, bu davranışı bireysel dürtüleri eyleme geçiren toplum-içi çatışmalara kadar izleyen bir kuram bulma amacına yönelmeliyiz.» Otuzlu yılların başlarından beri ruhçözümlemeciler gerçekten böyle girişimlerde bulunmuşlardır, ama bu girişimler, onların, şu ya da bu gerekçeyle Uluslararası Ruhçözümleme Deraeği’nden kovulmalarına yol açmıştır. Anna Freud, Kuraltay’m sonunda, bu yeni «çaba»ya resmi izin vermiştir, ama şunu da ihtiyatla eklemiştir: «Saldırganlığı gerçekten oluşturan öğeler hakkındaki klinik incelemelerimizden ^ok daha açıklayıcı bilgiler elde edinceye kadar, saldırganlığa ilişkin bir kuram belirleme işini ertelememiz gerekir.» (Her iki alıntı da Herald Tribune’na 29 ve 31 Temmuz 1971 tarihli Paris basımından yapılmıştır.)
Doğuştan savaş eğilimi hakkındaki tezi, yalnızca tarihsel kayıtlar değil, aynı zamanda ve çok önemli olarak, ilkel savaş tarihi de çürütmektedir. Daha önce, ilkel halklar arasındaki saldırganlık bağlamında ortaya koyduğumuz gibi, bu halklar —özellikle de avcılar ve yiyecek toplayıcılar— en az savaşsever insanlardır ve bunların kavgalarının ayırıcı özelliği, yıkıcılıktan ve kana susamışlıktan göreceli olarak yoksun olmalarıdır. Bundan da öteye, uygarlığın gelişmesiyle birlikte, savaşların sıklığının ve kan dökücülüğünün arttığını gördük. Savaşa doğuştan yıkıcılık tepileri neden olsaydı, bunun tersinin doğru olması gerekirdi. On sekizinci, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda görülen insancıl eğilimler, savaştaki yıkıcılık ve zalimlikte bazı azalmalar sağlamıştır ve bu eğilimler, çeşitli uluslararası antlaşmalarla yasalaştırılmıştır — ve Birinci Dünya Savaşı’na kadar olan süreyle bu savaş sırasında bu antlaşmalara uyulmuştur. Bu ileriye dönük açıdan bakılınca, uygar insan ilkel insandan daha az saldırgan görünmüştür ve varlığını hâlâ sürdüren savaş olgusu, uygarlığın yararlı etkisine boyun eğmeyi reddeden saldırganlık içgüdülerinin inatçılığından ileri gelen bir olgu olarak açıklanmıştır. Oysa gerçekte, uygar insanın yıkıcılığı insanın doğasına yansıtılmış, böylece de tarih biyolojiyle karıştırılmıştır.
Savaşın nedenlerinin kısa bir çözümlemesini olsun sunmaya kal-kışsaydım, bu kısa çözümleme bile bu kitabın çerçevesini kat kat aşardı; bu yüzden kendimi, yalnız bir örnek, Birinci Dünya Savaşı örneğini vermekle sınırlandırmak zorundayım.24
Birinci Dünya Savaşı’nı, çeşitli ilgili ulusların engellenerek birikmiş saldırganlıklarına bir çıkış yolu sağlama gereksinmeleri değil, her iki yandaki siyasal, askeri ve sınai önderlerin ekonomik çıkarları ve hırsları harekete geçirdi. Bu güdüler çok iyi bilinmektedir ve burada ayrıntılı biçimde anlatılmaları gereksizdir. Genelde, 1914-1918 savaşında Almanlar’ın güttükleri amaçların aynı zamanda ana güdüleri olduğu söylenebilir. Bu amaçlar, Batı ile Orta Avrupa’da ekonomik egemenlik ve Doğu’da topraktı. (Gerçekte bunlar, temelde imparatorluk hükümetinin dış politikasının devamı niteliğinde bir dış politika izleyen Hitler’in de amaçlarıydı.) Batılı Bağlaşıklar’ın amaçlan ve güdüleri de benzer nitelikteydi. Fransa Alsas-Loren’i, Rusya Çanakkale Boğazı’m, İngiltere bazı Alman sömürgelerini, italya da hiç değilse ganimetten küçük bir pay istiyordu. Bazıları gizli antlaşmalarda koşula bağlanan bu amaçlar olmasaydı, yıllarca önce barışa varılır ve her iki yandan milyonlarca insanın yaşamı esirgenmiş olurdu.

*24 1914-1918 savaşının askeri, siyasal ve ekonomik yönleriyle ilgili yazılı kaynaklar öylesine geniştir ki, kısaltılmış bir kaynakça bile sayfalar doldurur. Bence, Birinci Dünya Savaşı’nın nedenlerine ilişkin en derinlemesine ve en aydınlatıcı yapıtlar iki seçkin tarihçinin yapıttandır: G. W. F. Hallgarten (1963) ve F. Fischer (1967).

Birinci Dünya Savaşı’nda her iki yan da özsavunma ve özgürlük duygusuna seslenmek zorundaydı. Almanlar, kuşatma ve tehdit altında olduklarını; dahası, Çar’la mücadele etmekle özgürlük için mücadele etmekte olduklarını ileri sürüyorlardı. Almanlar’ın düşmanları ise Alman Junkerleri’nin saldırgan militarizmince tehdit edildiklerini ve Kay-zer’le mücadele etmekle özgürlük için mücadele etmekte olduklarını öne sürüyorlardı. Bu savaşın, Fransız, Alman, ingiliz ve Rus halklarının saldırganlıklarını boşaltma isteklerinden kaynaklandığını düşünmek yanlıştır ve yalnızca bir tek işlevi vardır: tarihteki büyük kırımlardan birisinin sorumlusu olan kişilerden ve toplumsal koşullardan dikkatleri saptırmak.
Bu savaşa duyulan coşku söz konusu olduğu sürece, başlangıçtaki coşku ile ilgili halkların kavgayı sürdürme güdülerini birbirinden ayırmak gerekir. Alman tarafı söz konusu olunca, halk içindeki iki grubu birbirinden ayırmak zorunludur. Küçük bir ulusçular grubu —bütün halkın küçük bir azınlığı— 1914′ten önce de yıllardan beri bir fetih savaşı çığırtkanlığı yapıyordu. Bu grup, en başta, Alman Deniz Kuvvetleri’nin bazı önderlerince ve ağır sanayinin bazı kesimlerince desteklenen yüksekokul öğretmenlerinden, birkaç üniversite profesöründen, gazetecilerden ve politikacılardan oluşuyordu. Bunların güdüsü, küme özseverliğinin, araçsal saldırganlığın ve bu ulusçu hareket içinde ve bu yolla kendine bir yer edinme ve güç kazanma isteğinin bir karışımı olarak tanımlanabilir. Halkın geniş çoğunluğu, ancak savaşın patlak vermesinden kısa süre önce ve sonra büyük bir coşku gösterdi. Burada da çeşitli toplumsal sınıflar arasında önemli ayrılıklar ve farklı tepkiler görülmektedir; örneğin aydınlar ve öğrenciler, işçi sınıfından daha büyük bir coşkuyla davrandılar. (Bu soruna bir ölçüde ışık tutan ilginç bir veri, savaştan sonra yayımlanan Alman Dışişleri Bakanlığı belgelerinin ortaya koyduğuna göre, Alman hükümeti başkanı Reichschancellor von Bethman-Hollweg’in, önce Rusya’ya savaş açıp böylece de işçilerde otokrasiye karşı ve özgürlük için mücadele ediyormuş duygusu vermedikçe Reichstag’daki en güçlü parti olan Sosyal Demokrat Parti’nin rızasını almanın olanaksız olduğunu çok iyi bilmesidir.) Savaşın başlamasından birkaç gün önce ve savaş başladıktan sonra bütün halk hükümetin ve basının sistemli aşılama etkisinin altındaydı; bu aşılama çabasının amacı, halkı Almanya’nın aşağılandığına ve saldırıya uğradığına inandırmak, bu yolla da savunucu saldırganlık tepilerini harekete geçirmekti. Ne var ki, güçlü araçsal saldırganlık tepileri, bir başka deyişle yabancı toprak fethetme isteği, halkı bir bütün olarak harekete geçirmedi. Hükümet propagandasının daha savaşın başında bile herhangi bir fetih amacını ya yadsıması ya da daha sonra, dış politikayı generaller dayatıyorken, fetih amaçlarını, Alman tmparatorluğu’nun gelecekteki güvenliği bakımın1 dan zorunlu amaçlar olarak tanımlaması gerçeği, bunu doğrulamaktadır. Ama başlangıçtaki coşku, birkaç ay sonra, bir daha geri dönmemek üzere ortadan kalktı.
Hitler Polonya’ya karşı saldırısını başlattığı, böylece de, bir sonuç olarak ikinci Dünya Savaşı’nın tetiğini çektiği zaman, halkın savaşa duyduğu coşkunun hemen hemen sıfır olması son derecede dikkate değer bir olgudur. Yıllarca süren yoğun militarist aşılamaya karşın halk, bu savaşı sürdürmeye çok istekli olmadığını açıkça ortaya koydu. (Hitler, saldırıya karşı savunma duygusunu uyandırmak için, Silez-ya’daki bir radyo istasyonuna sözde Polonyalı askerlerce —gerçekte, kılık değiştirmiş Naziler’ce— uydurma bir saldırı sahnelemek zorunda bile kaldı.)
Ama her ne kadar Alman halkı bu savaşı kesinlikle istemiyorsa da (generaller de isteksizdiler), hiç direnmeksizin savaşa girdi ve sonuna kadar kahramanca savaştı.
Ruhbilimsel sorun burada yatar; savaşın nedenselliği’nfe değil, şu soruda yatar: Hangi kutsal etkenler, savaşa neden olmadıkları halde savaşı olanaklı kılar?
Bu soruya yanıt verilirken göz önüne alınacak birçok ilgili etken vardır. Birinci Dünya Savâşı’nda (bazı değişikliklerle ikinci Dünya Savaşı’nda da), savaş bir kez başlayınca Alman (ya da Fransız, Rus, ingiliz) askerleri dövüşmeye devam ettiler, çünkü savaşı kaybetmenin bütün ulus için felaket anlamına geleceğini hissediyorlardı. Tek tek askerleri, yaşanılan için dövüştükleri ve bunun bir öldürme ya da ölme sorunu olduğu duygusu güdülüyordu. Ama bu duygular bile, devam etme isteğinin sürdürülmesi için yeterli olmazdı. Kaçacak olsalar vurulacaklarını da biliyorlardı; yine de bu güdüler bile bütün ordularda geniş ölçekli ayaklanmaların olmasını önleyemedi. Rusya’da ve Almanya’da bu ayaklanmalar, en sonunda 1917 ve 1918′deki devrimlere yol açtı. 1917′de Fransa’da, askerlerin ayaklanma yapmadıkları hemen hiçbir ordu birliği yoktu ve ancak Fransız generallerinin, bir ordu biriminin öteki ordu birimlerinde olan bitenleri bilmesine engel olmada gösterdikleri beceri sayesinde, bu ayaklanmalar, gerek toplu idamlar, gerekse askerlerin günlük yaşam koşullarında yapılan bazı iyileştirmelerle bastırıldı.
Savaşın olanaklılığıyla ilgili bir başka önemli etken, yetkeye duyulan çok derine yerleşmiş saygı ve huşu duygusudur. Askerler, geleneksel olarak, öyle eğitilmişlerdi ki, önderlerinin sözünü dinlemeyi, yerine getirmek için yaşamlarını vermeleri gereken ahlaksal ve dinsel bir yükümlülük olarak hissediyorlardı. Bu söz dinleme tutumunun, en azından ordunun önemlice bir bölümünde ve ülke içindeki halk arasında ortadan kakması, ancak siperlerde geçen yaklaşık üç ile dört yıllık bir dehşet yaşamından ve askerlerle halk, savunmayla hiçbir ilgisi olmayan savaş amaçları uğruna önderlerinin kendilerini kullan-, makta oldukları gerçeğini iyice kavradıktan sonra gerçekleşti.
Savaşı olanaklı kılan ve saldırganlıkla hiçbir ilgisi bulunmayan başka, daha karmaşık duygusal güdüler de vardır. Savaş, beraberinde kişinin yaşamıyla ilgili tehlikeler ve pek çok acı getirse bile, heyecan vericidir. Sıradan kişinin yaşamının sıkıcı, tekdüze ve serüvenden yoksun olduğu göz önüne alınırsa, savaşa girmeye hazır oluş, günlük yaşamın sıkıcı tekdüzeliğine bir son verme —ve kendini bir serüvene, gerçekte sıradan kişinin yaşamında geçirmeyi umabileceği tek serüvene— atma arzusu olarak anlaşılmalıdır.25
Savaş, bir ölçüye kadar, bütün değerleri tersine çevirir. Savaş, açığa vurulması gereken özgecilik ve dayanışma gibi derine yerleşmiş
25Ama bu etkenin abartılmaması gerekir, isviçre, İskandinavya ülkeleri, Belçika ve Hollanda gibi ülkelerin oluşturduğu örnek, serüvencilik etkeninin, ülke saldırıya uğramadıkça ve hükümetlerin savaş çıkarmak için hiçbir gerekçeleri olmadıkça, bir halkın savaş istemesine neden olamayacağını açıkça göstermektedir.
insan tepilerini —barış zamanındaki yaşamın modern insanda yarattığı bencillik ve yarışma ilkelerinin dumura uğrattığı tepileri— özendirir. Sınıfsal farklılıklar, eğer varsa, önemli ölçüde ortadan kalkar. Savaş içinde, insan yeniden insandır ve sahip olduğu toplumsal konumun bir yurttaş olarak ona verdiği ayrıcalıklara bakmaksızın kendini seçkinleştirme şansı elindedir. Çok belirgin bir biçimde dile getirirsek: savaş, bans zamanında yaşamı yöneten adaletsizlik, eşitsizlik ve can sıkıntısına karşı dolaylı bir başkaldmdır ve bir askerin yaşamı için düşmanla dövüşürken, yiyecek, sağlık bakımı, barınak, giyecek için kendi kümesinin üyeleriyle dövüşmek zorunda olmadığı gerçeğinin gözden ırak tutulmaması gerekir; bütün bunlar, bir tür karşıt biçimde toplumsallaşmış sistem içinde sağlanır. Savaşın bu olumlu yönlere sahip olması gerçeği, uygarlığımız üzerine üzücü bir yorumdur. Sivil yaşam, serüvencilik, dayanışma, eşitlik ve ülkücülük öğelerini sağlasaydı, diyebiliriz ki, insanların bir savaşta dövüşmelerini sağlamak çok zor olabilirdi. Savaşta hükümetlerin sorunu, bu başkaldırıyı savaş amacına koşarak, bu başkaldırıdan yararlanmaktır; aynı zamanda katı disiplin uygulanarak ve halklarını yıkımdan koruyan çıkar gözetmez, bilge, yürekli kişiler biçiminde tanımlanan önderlere boyun eğme ruhu geliştirilerek, bu başkaldırının yönetim için bir tehdit haline gelmesine engel olunması gerekir26
Sonuç olarak, modern çağdaki büyük savaşlara ve eskiçağ devletleri arasındaki çoğu savaşlara engellenerek biriktirilmiş saldırganlık değil, askeri ve siyasal seçkinlerin araçsal saldırganlığı neden olmuştur. En ilkel kültürlerden en gelişmiş kültürlere kadar savaş sıklığında görülen farklılık hakkındaki veriler bunu ortaya koymaktadır. Bir uygarlık ne denli ilkelse, o denli de az savaşla karşılaşıyoruz (Q. Wright, 1965).27
Savaş sayısı ve yoğunluğunun teknik uygarlığın gelişmesiyle birlikte arttığı gerçeğinde de aynı eğilim görülebilir; savaş, güçlü bir yönetime sahip güçlü devletler arasında en yüksek, sürekli şefliğin bulunmadığı ilkel insanlar arasında en düşüktür.

*26 Savaş tutuklularına uygulanacak işlemleri düzenleyen uluslararası antlaşmalarda, bütün güçlerin, bir hükümetin «kendilerine ait» savaş tutuklularını yönetimlerine karşı aşılamasını yasaklayan madde üzerinde görüş birliğine varmaları bu açmazın ayırıcı bir özelliğidir. Kısacası, her bir hükümetin düşman askerlerini öldürme hakkına sahip olduğu, ama bu askerlerin ülkelerine olan bağlılıklarına son vermeye girişmemesi gerektiği konusunda görüş birliğine varılmıştır.

Savaşın Nedenleri Üzerine – Erich Fromm

<

konunun devamına bakın>>

Gerçi, her zaman için tümüyle farklı kişilik yapısı gösteren “aykırı” kişiler vardır ama, grubun çoğu üyelerinin kişilik yapısı, rastlantısal doğum etmenleri ile bir bireyden diğerine farklılık gösteren yaşam deneyimleri sonucu, grubun çoğu üyeleri, bu çekirdeğin çeşitlemeleridirler. Bir bireyi tam anlamıyla anlamak istiyorsak, farklılık yaratan bu öğelere büyük önem vermemiz gerekir. Ama, belli bir toplumsal düzende, insan enerjisinin nasıl yönlendirildiğini, ve bir üretici güç olarak nasıl işlediğini anlamak amacındaysak, toplumsal kişiliği derinlemesine incelememiz gerekir.
Toplumsal kişilik kavramı, toplumsal sürecin anlaşılmasında bir anahtar kavramdır. Dinamik analitik psikoloji anlamında kişilik, insan enerjisinin, insan gereksinimlerinin, belli bir toplumdaki belli varoluş biçimine dinamik bir şekilde uyarlanmasıyla şekillenmiş özgül bir kalıptır. Kişilikse, bireylerin düşünmesini, hissetmesini ve edimlerini belirler. Kendi düşüncelerimiz söz konusu olduğunda bunu anlamak bir anlamda güçtür, çünkü hepimiz düşünmenin kişiliğin psikolojik yapısından bağımsız, yalnız ve yalnız zihinsel bir edim olduğu yolundaki geleneksel inancı paylaşmak eğilimindeyizdir. Ancak bu doğru değildir; düşüncelerimiz, somut nesnelerin deneysel kullanımıyla değil de, ahlaksal, felsefesel, siyasal, psikolojik ya da toplumsal sorunlarla ne kadar çok uğraşırsa, bunun doğruluk oranı da o ölçüde azalır. Düşünme ediminde yer alan tümüyle mantıksal öğeleri saymazsak, bu düşünceleri, büyük ölçüde, düşünen kişinin kişilik yapısı belirler. Sevgi, adalet, eşitlik, özveri gibi tekil kavramlar için olduğu gibi, bir kuramsal dizge için de, bir öğreti için de geçerlidir bu. Her bir kavramın ve her bir öğretinin bir duygusal kalıbı vardır ve kalıbın kökleri, bireyin kişilik yapısında bulunmaktadır.
Önceki bölümlerde bunun pek çok örneğini verdik. Öğretilerle ilgili olarak, erken Protestanlıkla çağdaş yetkeciliğin coşkusal köklerini göstermeye çalıştık. Tekil kavramlarla ilgili olarak, örneğin sado-mazoşist kişilik için sevginin ortak bir olumlama ve eşitlik temeline dayanan bir birleşme değil de, ortakyaşamsal bir bağımlılık olduğunu gösterdik; özveri ya da fedakarlık, kişinin zihinsel ve ahlaksal benliğinin ortaya konması değil, bireysel benin daha üstün bir şeye bütünüyle boyun eğmesi anlamına geliyordu; farklılık, eşitlik temelinde bireyselliğin gerçekleştirilmesi değil, güç dengesindeki farklılık anlamına geliyordu; adalet, bireyin doğuştan getirdiği değişmez haklarının gerçekleştirilmesi için koşulsuz olarak hak iddia etmesi değil, herkesin hak ettiğine sahip olması gerektiği anlamına geliyordu; yüreklilik, bireyselliğin yetke karşısında kendisini sonuna dek ortaya koyması değil, boyun eğmeye ve acıya katlanmaya hazır olma anlamına geliyordu. Farklı kişilikte iki insanın örneğin sevgiden söz ederken kullandıkları sözcük aynıdır ama, onların kişilik yapılarına göre sözcük tümüyle farklı anlamlar taşımaktadır. Aslına bakarsanız, bu kavramları baştan sona mantıksal bir sınıflandırma kapsamına alma girişimi nasılsa başarısız olacağından, onların anlamını doğru bir psikolojik çözümlemeye oturtmakla birçok zihinsel karışıklığı engelleyebiliriz.
Düşüncelere şekil veren bir coşkusal kalıbın bulunduğu olgusu, son derece önemlidir, çünkü bu, bir kültürün özünün anlaşılmasında anahtar görevi görür. Bir toplumun içinde bulunan farklı toplumlar ya da sınıflarda, belli, özgün bir toplumsal kişilik vardır ve değişik fikirler bu kişilik temeline dayanarak gelişir ve güçlenir.

Nitekim örneğin çağdaş insan, yaşamın temel amaçları olarak çalışma ve başarıya ulaşma fikrini, yalnızlığı ve kuşkuları nedeniyle çekici bulmuş ve onu güçlendirmiştir; ama Pueblo Kızılderililerine ya da Meksika köylülerine durup dinlenmeden çalışma ve başarıya ulaşma isteği vermek için ne kadar uğraşsak, dil döksek, boşuna olacaktır. Farklı bir kişilik yapısına sahip olan bu halklar, konuşmacının dilini bilseler, anlasalar da, bu türden amaçları ortaya koyan kişinin neden söz ettiğini bile anlamayacaklardır. Aynı şekilde Hitler ve Alman halkının onunla aynı kişilik yapısına sahip kesimi, savaşların ortadan kaldırılabileceğini düşünen kişinin tam anlamıyla aptal ya da düpedüz yalancı olduğuna içtenlikle inanacaktır. Kendi toplumsal kişilikleri uyarınca, felaketsiz ve acısız yaşam, onlar için özgürlük ve eşitlik kadar anlaşılması güç bir şeydir.

Fikirler, çoğu kez, toplumsal kişiliklerinin özellikleri açısından kendilerini etkilemeyen belli gruplar tarafından bilinçli olarak kabul edilirler; bu fikirler, bilinçli bir inançlar yığını olarak kalır ama insanlar gerektiği anda onlara göre hareket etmeyi başaramazlar. Buna bir örnek, Nazizmin zaferi sırasında Alman işçi hareketinde görülmüştür. Hitler’in iktidara geçmesinden önce Alman işçilerinin büyük çoğunluğu, Sosyalist ya da Komünist Partilere oy verdi ve bu partilerin fikirlerine inandılar; yani, işçi sınıfında bu fikirlerin yaygınlığı son derece genişti. Ancak, fikirlerin ağırlığı yaygınlıklanyla orantılı değildi. Nazizmin saldırılan, büyük bir çoğunluğu fikirleri uğruna savaşmaya hazır olan bir siyasal muhalefetle karşılaşmadı. Sol partilerin izleyicilerinden çoğu, yetkeleri olduğu sürece partilerinin programlarına inanıyorlardı gerçi ama, tehlike anı geldiğinde çekilmeye hazırdılar. Alman işçilerinin kişilik yapısını iyice çözümlersek, bu görüngünün—kuşkusuz tek değil— bir nedeni ortaya çıkacaktır. İşçilerin büyük bir çoğunluğunun kişilikleri, daha önce yetkeci kişilik diye tanımladığımız türün birçok özelliklerini taşıyordu. Yerleşik yetkeye karşı yerleşik bir saygıları ve özlemleri vardı. Sosyalizmin, yetkeye karşı bireysel bakımsızlığı, bireysel soyutlanma yerine dayanışmayı öne çıkarması, bu işçilerden pek çoğunun, kişilik yapılan gereği, istedikleri şeyler değildi. Devrimci liderlerin yanlışlanndan biri, partilerinin gücünü, yalnızca bu fikirlerin yaygınlık oranına göre hesaplamalan ve ağırlıktan yoksun olduklannı gözardı etmeleriydi.
Bu görüntünün tersine, Protestan ve Calvinci öğretilerin çözümlenmesi,  seslendikleri insanların kişilik yapılannda bulunan kaygı ve ge eksinimlere yanıt vermeleri nedeniyle, yeni dinin izleyicileri üzerinde etkili birer güç olduğunu göstermiştir. Başka deyişle, fikirler, yalnız ve yalnız, belli bir toplumsal kişilikte önem taşıyan özgül insansal greksinimlere yanıt verdikleri ölçüde büyük birer güç haline gelebilirler.
Yalnızca düşüıme ve hissetmeyi değil, edimde bulunmayı da insanın kişilik yapısı belirler. Kuramsal çarçevesi doğru olmamakla birlikte, bunu ortaya koymak, Freud’un başansı olmuştur. Etkinliğin, insanın kişilik yapısında bulunan egemen eğilimlerce belirlendiği, nevrotiklerde çok açık bir şekilde görülebilir. Evlerin pencerelerini, ya da kaldırandaki taşlan sayma zorlanımının, zorlanındı kişiliğin belli itkilerinden kayn;ddandığını anlamak çok kolaydır. Ama normal bir insanın edimleri, yalnızca gerçekliğin gereklilikleri ve akılcı kararlarla belirleniyor sanılır. Oysa, ruhçözümlemenin sunduğu yeni gözlemleme araçlan say isinde, sözümona akılcı davranışla büyük ölçüde kişilik yapısıyla belirlendiğini görebiliriz. Çağdaş insan için çalışmanın ne anlama geldiğini tartışırken bu durumu örnekleyen bir olayı ele almıştık. Durup dinlenmeden etkinlik gösterme yönündeki yoğun isteğin, yalnızlık ve kaygıdan kaynaklandığım görmüştük. Bu çalışma zorlanımı, insanın gerektiği kadar çalıştığı, ayrıca kendi kişilik yapılarındaki güçlerle yönlendirilmediği diğer kültürlerdeki çalışma tutumundan farklydı. Günümüzde, tüm normal insanlarda, aynı çalışma itkisi bulunduğundan, ve ayrıca, yaşamlanm sürdürebilmeleri için bu yoğunlukta bir çalışma gerekli olduğundan, durumun usdışı özelliği kolayca gözden kıçabiliyor.
Şimdi, kişiliğin birey ve toplum için hangi işlevi yerine getirdiğini sormamız gerek. Bireyle ilgili olarak bu soruya yanıt vermek güç değil. Bireyin kişiliği toplumsal kişiliğe az çok uyuyorsa, kişiliğindeki egemen itkiler, onu kendi kültürünün özgül toplumsal koşullan altında gerekli ve uygun olan şeyleri yapmaya götürür. Nitekim, örneğin bir kişi —diyelim, yaşamını sürdürmek için para biriktirmek ve tutumlu olmak durumunda olan bir küçük dükkan sahibi— para biriktirme yönünde tutkulu bir itki ve lüks için para harcamaya karşı yoğun bir nefret duyuyorsa, yapısal özellikleri ona yardımcı olacak demektir. Kişilik özelliklerinin, bu ekonomik işlevden başka tümüyle psikolojik olan, ve de hiç de önemsiz olmayan bir işlevi daha vardır. Tasarruf etme ya da para biriktirme, insanın kişiliğinden kaynaklanan bir is-tekse, o insanın kişiliği, isteğine uygun hareket etmiş olmaktan dolayı büyük bir psikolojik doyuma ulaşacaktır; yani kişi para biriktirdiğinde, yalnız uygulamada kazançlı çıkmakla kalmayacak, aynca büyük bir ruhsal doyum sağlamış olacaktır. Çarşıda alış veriş ederken iki sent arttırdığı için, kişiliği farklı birinin, herhangi bir duyusal zevk aracıyla ulaşabileceği mutluluğu duyan aşağı orta sınıftan bir kadını izlemek, bu konuyu iyice anlamamıza yeterli olur örneğin, insan yalnızca kişilik yapısından kaynaklanan taleplere uygun davrandığında değil, gene aynı nedenle, ona seslenen fikirleri okuduğu ya da dinlediği zaman da bu psikolojik doyuma ulaşır. Yetkeci kişilik için, doğayı boyun eğmek durumunda olduğumuz büyük bir güç olarak betimleyen bir ideoloji, ya da siyasal olaylan, sadistçe tanımlayan bir söylev, çok etkileyicidir, ve bunlan okumak ya da dinlemek edimi, psikolojik doyum getirir. Özetleyecek olursak, normal kişi için öznel kişilik işlevi, uygulama açısından kendisi için gerekli olanlara uygun davranmasına yol açarken, ona yaptığı etkinlikten psikolojik bir doyum vermektir.
Toplumsal kişiliğe, toplumsal süreçteki işlevi açısından bakacak olursak, toplumsal kişiliğin, birey için gördüğü işlevle ilgili sözlerle işe başlamamız gerekir: insan, toplumsal koşullara uyarlanmakla, kendisinde zorunlu olduğu şekilde hareket etme isteği uyandıran özellikler geliştirir. Belli bir toplumdaki insanlann çoğunluğunun kişiliği —yani, toplumsal kişiliği— bireyin bu toplumda yerine getirmek durumunda olduğu nesnel yükümlülüklere uyarlanmışsa, insanlann enerjileri, onlan o toplumun işlemesi için kaçınılmaz üretici güçler haline getirecek kalıplar içinde biçimlendirilir. Şu çalışma örneğini bir kez daha ele alalım. Çağdaş sanayi dizgemiz, enerjimizin çoğunun çalışmak yönünde akıtılmasını gerektirmektedir. İnsanlar yalnızca dışsal gereksinimler yüzünden çalışıyor olsaydı, yapmak zorunda olduklanyla yapmak istedikleri arasında pek çok sürtüşme meydana gelecek ve bu durum onların verimliliğini azaltacaktı. Ne var ki, kişiliğin toplumsal gerekliliklere dinamik uyumuyla, insan enerjisi sürtüşmeye neden olmak yerine özgül ekonomik gereklere uygun şekilde davranma eğilimi oluşturacak şekilde biçimlenmiştir. Dolayısıyla çağdaş insan, böylesine çok çalışmak zorunda bırakılmamış, psikolojik önemi çerçevesinde çözümlemeye çalıştığımız o içsel çalışma zorlanımıha kapılması sağlanmıştır. Ya da açık yetkelere boyun eğmek yerine, onu herhangi bir dışsal yetkeden çok daha etkin bir şekilde denetleyen bir içsel yetke —vicdan ve görev bilinci— geliştirmiştir. Başka deyişle, toplumsal kişilik, dışsal gereklilikleri içsel-leştirir ve böylece insan enerjisini, belli bir ekonomik ve toplumsal dizgenin yükümlülüklerine uygun şekilde kullanır.
Daha önce de gördüğümüz üzere, belli gereksinimler, bir kişilik yapısında bir kez gelişti mi, bu gereksinimlere uygun her davranış, hem psikolojik açıdan hem de maddi başarı açısından doyurucudur. Bir toplum bireye bu iki doyumu aynı anda verebildiği sürece, ruh-bilimsel güçlerin, toplumsal yapıyı sağlamlaştırması söz konusudur. Ama er geç bir çatlak oluşur. Geleneksel kişilik yapısı bu kişilik özelliklerinin artık işe yaramadığı yeni ekonomik koşulların ortaya çıkması sırasında da varlığını sürdürür, insanlar, kişilik yapılarına uygun davranmak isterler, ama bu davranışlar ya kendi ekonomik hedeflerine ulaşmada engel oluştururlar, ya da kendi “doğalarına” uygun davranmalarına izin verecek iş bulma fırsatları azalır. Bu söylediklerimizin iyi bir örneği, eski orta sınıfların, özellikle de Almanya gibi sınıf tabakalaşmasının katı olduğu ülkelerdeki sınıfların kişilik yapısıdır. Eski orta sınıf erdemleri —tutumluluk, sakımmhlık, azla yetinme— çağdaş iş yaşamındaki girişimcilik, tehlikeyi göze almaya hazır olma, saldırganlık gibi yeni erdemler karşısında değer yiti-riyordu. Bu eski erdemler —küçük dükkan sahipleri gibi— bir kesim için hâlâ değerliydi gerçi ama, bu iş alanındaki olanaklar sının öylesine daralmıştı ki, yalnızca eski orta sınıfın evlatları kendi kişilik özelliklerini ekonomik yaşantılarında başarıyla “kullanabiliyordu.”
Bunlar, yetiştirilmeleri gereği, bir zamanlar sınıflanmn toplumsal durumuna uyarlanmış kişilik özelliklerini geliştirmişlerdi gerçi ama ekonomik gelişme, kişilik gelişmesinden çok daha hızlı ilerliyordu. Ekonomik evrimle psikolojik evrim arasındaki bu boşluk, ruhsal gereksinimlerin, artık olağan ekonomik etkinliklerle duyurulmadığı bir durum yarattı. Ancak bu gereksinimler varlıklarını sürdürüyorlardı ve şöyle ya da böyle doyum aramak zorundaydılar. Aşağı orta sınıfın belirleyici özelliği olan kişinin kendi çıkan için dar bencil tutum, bireysel düzlemden ulusal düzleme kaydı. Daha önce özel rekabet kavgasında kullanılan sadist itkiler de, kısmen toplumsal ve siyasal alana kaydı, kısmen de engellenme nedeniyle yoğunlaştı. Sonra da, kısıtlayıcı etmenlerden kurtulan bu dürtüler, siyasal kıyım ve savaş edimlerinde doyum aramaya başladı. Sonuçta, genel durumun engelleyici nitelikleri nedeniyle ortaya çıkan öfkeyle birleşen psikolojik güçler, var olan toplumsal düzeni sağlamlaştırmak yerine, demokratik toplumun geleneksel siyasal ve ekonomik yapısını yıkmak isteyen grup-lann kullanabileceği dinamit haline geldi.
Toplumsal kişiliğin biçimlenmesinde eğitim sürecinin oynadığı rolden söz etmedik; ama, birçok ruhbilimcinin, erken çocukluk dönemi eğitim yöntemleriyle büyümekte olan çocuğa uygulanan eğitim tekniklerini kişilik gelişmesinin nedeni olarak değerlendirdiğini dikkate alarak, bu konuda bir iki söz söylememiz gerekiyor. Her şeyden önce, eğitim derken neyi anlatmak istediğimizi sormalıyız kendimize. Eğitim, çeşitli şekillerde tanımlanabilir gerçi ama, ona toplumsal süreç açısından baktığımızda, şöyle söyleyebiliriz: Eğitimin toplumsal işlevi, bireye, toplumda daha sonra oynayacağı rolü gerçekleştirmesine yeterli nitelikleri kazandırmaktır; yani, eğitimin toplumsal işlevi, bireyin kişiliğini, toplumsal kişiliğe aşağı yukarı uygun gelecek şekilde, istekleri toplumsal rolünün gerekleriyle çakışacak şekilde biçimlendirmektir. Her toplumun eğitim dizgesi bu işleve göre saptanır; dolayısıyla, toplumun yapısını ya da üyelerinin kişiliğini, eğitim süreciyle açıklayamayız; ama eğitim dizgesini, belli bir toplumun toplumsal ve ekonomik yapısı gereği ortaya çıkan gereklilikler aracılığıyla açıklamak zorundayız. Ne var ki, eğitim yöntemleri, bireyi istenilen şekle sokan mekanizmalar olmalan açısından son derece önemlidir. Bunlar, toplumsal talepleri, kişisel niteliklere dönüştüren araçlar olarak düşünülebilir. Eğitim teknikleri, özgül bir toplumsal kişiliğin nedeni olmamakla birlikte, kişiliği biçimlendiren mekanizmaları oluştururlar. Bu anlamda eğitim yöntemlerini bilmek ve tanımak, işleyen bir toplumun çözümlenmesi işinin önemli bir bölümüdür.
Az önce söylediklerimiz, bütün bir eğitim dizgesinin tek bir özgül bölümü için, aile için de geçerlidir. Freud çocuğun erken deneyimlerinin, kişilik yapısının biçimlenmesinde belirleyici rol oynadığını göstermişti. Eğer bu doğruysa, —en azından bizim kültürümüzde— toplumun yaşamıyla çok az teması olan çocuğun kişiliğini toplumun biçimlendirdiğini nasıl açıklayabiliriz? Bunun yanıtı —bazı bireysel farklılıkları bir yana bırakırsak— ana-babanın, içinde yaşadıkları toplumun eğitim kalıplarını uygulamakla kalmadığı, kendi kişilikleriyle de kendi toplum ya da sınıflarının toplumsal kişiliğini temsil ettikleridir. Onlar, yalnızca kendileri olmakla —yani toplumun ruhunu temsil etmekle— bir toplumun psikolojik atmosferi ya da ruhu diyebileceğimiz şeyi çocuğa aktarırlar. Dolayısıyla aile, toplumun psikolojik temsilcisi olarak değerlendirilebilir.
Toplumsal kişiliğin belli bir toplumun varoluş biçimiyle şekil-lendirildiğini belirttikten sonra, okura, dinamik uyarlanma sorunu ile ilgili olarak birinci bölümde söylenenleri anımsatmak isterim, insan, toplumun ekonomik ve toplumsal yapısının gerekliliklerine göre şekillendirilmiştir gerçi ama, uyarlanabilme yetisi sonsuz değildir. Doyurulması zorunlu bazı fizyolojik gereksinimler olduğu gibi, insanın gene doyum isteyen ve engellenmesi halinde bazı tepkilere yol açan, doğuştan getirdiği psikolojik nitelikler de vardır. Bunlar nelerdir? En önemlisi, büyümek, gelişmek ve insanoğlunun tarih boyunca geliştirdiği —örneğin, yaratıcı ve eleştirel düşünme yetisi, farklı coşkusal ve duyusal deneyimler yaşama gibi— gizilgüçleri gerçekleştirme eğilimi olsa gerek. Bu gizilgüçlerden her birinin kendine ait bir dinamizmi vardır. Evrim sürecinde geliştiler mi, dışa vurulma eğilimi gösterirler. Bu eğilim bastırılabilir ve engellenebilir, ama bu durumda yeni tepkiler, özellikle de yıkıcı ve ortakyaşamsal itkiler ortaya çıkar. Ayrıca —özdeş biyolojik gelişme eğiliminin de psikolojik karşılığı olan— bu genel büyüme eğilimi özgürlük isteği ve baskıdan nefret gibi özgül eğilimler de doğurur; çünkü özgürlük, her türden gelişmenin temel koşuludur. Özgürlük isteği de bastırılabilir, birey, bunun farkında olmayabilir; ama bu durumda bile, bir gizilgüç olarak varlığını sürdürür ve baskının olduğu yerde her zaman görülen bilinçli ya da bilinçsiz nefretle kendini belli eder.
Daha önce de belirtildiği üzere, tıpkı özgürlük arayışı gibi bastın-labilmesine ve saptınlabilmesine karşın, adalet ve hakikat arayışının insan doğasında var olan bir eğilim olduğunu haklı olarak varsayabiliriz. Bunu böyle kabul ettiğimizde, kuramsal olarak, tehlikeli bir noktaya gelmiş oluruz. Bu tür eğilimleri insanın Tanrının benzeri olarak ya da doğa yasalan gereği yaratıldığı inancıyla açıklayan dinsel ve felsefesel varsayımlara dayanabilseydik, işimiz kolaylaşırdı. Ancak, savlarımızı bu türden açıklamalarla destekleyemeyiz. Bize göre bu adalet ve hakikat arayışını açıklamanın tek yolu, insanlık tarihini toplumsal ve bireysel açıdan tümüyle çözümlemektir. Demek ki, güçsüz olan herkes için adalet ve hakikat, özgürlük ve büyüme, gelişme savaşımında kullanılan en önemli silahlan oluşturuyor, insanlığın büyük bir çoğunluğunun, tarihi boyunca kendisini ezebilecek ve sömü-rebilecek daha güçlü gruplara karşı savunmak durumunda kalması bir yana, her birey, çocukluğunda, güçsüzlük özelliğinin ağır bastığı bir dönemden geçer. Bize öyle geliyor ki, bu güçsüzlük durumunda, adalet ve hakikat duygusu gibi özellikler gelişir ve insanların hepsinde bulunan gizilgücü oluşturur. Dolayısıyla, kişilik gelişmesinin yaşamın temel koşulları tarafından biçimlendirilmesine, ve insanın, biyolojik olarak sabit bir doğası bulunmamasına karşın, insan doğasının toplumsal süreçte etkin bir etmen oluşturan kendine özgü bir doğası bulunduğu sonucuna ulaşıyoruz. Bu insan dinamizminin doğasının tam olarak ne olduğunu psikolojik çerçevede açıklıkla belirleyemesek de, varlığını kabul etmek zorundayız. Biyolojik ve fizikötesi kavramların yanlışlanndan sakınma çabasıyla, aynı ölçüde büyük bir başka yanlışa, insanı, toplumsal koşulların ipleriyle yönlendirilen bir kukla olarak gören toplumbilimsel görececilik yanlışına düşmemeliyiz, insanın özgürlük ve mutluluk gibi vazgeçilmez hakları, doğuştan var olan insansal nitelikler temeli üzerine kurulmuştur. Bu niteliklerse, insanın yaşama isteği ile, tarihsel evrim süreci içinde kendisinde gelişen gizilgüçleri geliştirme ve dile getirme çabasıdır.
Bu noktada, bu kitapta izlenen ruhbilimsel yaklaşımla Freud’un yaklaşımlan arasındaki en önemli farklan bir kez daha belirtebiliriz.
Ayrıldığımız birinci nokta, birinci bölümde ayrıntılı şekilde ele alınmıştı, bu yüzden burada kısaca değinmek yeterli olacak: Biyolojik etmenlerin önemini küçümsemiyor ve sorunun kültürel etmenler mi, biyolojik etmenler mi şeklinde ortaya konulmasını doğru bulmuyoruz; ancak, insan doğasının temelde tarihsel olarak koşullandığını kabul ediyoruz. İkinci olarak Freud’un temel ilkesi insanı kendi içinde bir varlık, doğanın kendisine fizyolojik olarak koşullandırılmış bazı itkiler vermiş olduğu bir kapalı dizge olarak kabul etmek ve kişiliğinin gelişmesini bu itkilerin doyurulması ya da engellenmesine tepki olarak yorumlamaktır; bizim görüşümüze göreyse, insan kişiliğine temel yaklaşım, insanın dünyayla, başkalarıyla, doğayla ve kendisiyle olan ilişkilerini anlamaktır. Bize göre insan, Freud’un düşündüğü gibi temelde kendine yeterli, ve yalnızca ikincil olarak kendi içgüdüsel gereksinimlerini doyurmak için başkalarına gereksinim duyan bir varlık değil, temelde bir toplumsal varlıktır. Bu anlamda, bireysel ruhbilimin temelde toplumsal ruhbilim olduğuna, ya da Sullivan’ın deyişiyle, kişiler arası ilişkiler ruhbilimi olduğuna inanıyoruz; ruhbilimin temel sorunu, tek tek içgüdüsel isteklerin doyurulması ya da bastırılması sorunu değil, bireyin dünyayla kendine özgü bir ilişki kurması sorunudur. İnsanın içgüdüsel isteklerinin yaşayışı insan kişiliğinin tek sorunu olarak değil, insanın dünyayla ilişkisi sorununun bir parçası olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla bizim yaklaşımımızda, bireyin başkalarıyla ilişkilerinin merkezini oluşturan, sevgi, nefret, sevecenlik, or-takyaşama gibi gereksinimler ve istekler temel ruhbilim sel görüngüyü oluşturur; Freud’daysa bunlar içgüdüsel gereksinimlerin doyurulması ya da bastırılmasının ikincil sonuçlan olarak değerlendirilir.
Freud’un biyolojik yaklaşımıyla bizim toplumsal yaklaşımımız arasındaki fark, kişilikbilim sorunları açısından büyük önem taşımaktadır. Freud —ve çalışmaları onun bulgularına day; nan Abraham, Jones ve diğerleri— çocuğun beslenme ve dışkılama sürecinde, kösnül bölgeler (ağız ve anüs) diye adlandırdıkları yerlerde haz deneyimi yaşadığını varsaydılar; normal gelişme sürecinde daha sonraki yıllarda üreme organları bölgesinin en önemli haz yöresi olması gerekirken, aşın uyarılma, engellenme ya da yapısal olarak hassaslığın yoğunlaştınlma-sıyla, bu bölgelerin, bebeklikteki kösnül özelliklerini koruduklarını öne sürdüler. Üretkenlik öncesi düzeye saplanmanın kişilik yapısının bir parçası haline gelen yüceltmelere ve tepki-oluşumlanna yol açtığını kabul ettiler. Buna göre örneğin bir insan dışkıyı içinde tutma isteğini bilinçsiz olarak yücelttiği için para ya da diğer nesneleri biriktirme itkisine kapılabilir. Ya da insan, yardım, bilgi vb. isteği şeklinde yücelttiği bilinçsiz beslenme arzusunun yarattığı itkiye kapıldığı için her şeyi kendi çabalannm sonucu olarak değil de bir başkasından elde etmeyi bekleyebilir.
Freud’un gözlemleri büyük önem taşımaktadır, ancak kendisi bunları yanlış açıklamıştır. Bu “oral” ve “anal” kişilik özelliklerinin tutkulu ve usdışı yapısını doğru olarak saptamıştır. Ayrıca, bu tür isteklerin, kişiliğin bütün alanlarını, insanın cinsel, coşkusal ve zihinsel yaşamını sardığını ve bütün etkinliklerini etkilediğini de görmüştür. Ama kösnül bölgelerle kişilik özellikleri arasındaki nedensel ilişkiyi, tam tersine yorumlamıştır. Kişinin elde etmek istediği —sevgi, korunma, bilgi, maddi şeyler gibi— her şeyi edilgin bir şekilde kendi dışında bir kaynaktan sağlama isteği, çocuğun kişiliğinde, başkalarıyla olan deneyimlerine bir tepki olarak gelişir. Eğer bu deneyimlerle kendi güçlülüğü duygusu korkuyla zayıflatılırsa, girişimciliği ve özgüveni felce uğratılırsa, düşmanlık gelişir ve bastınlırsa, aynı zamanda da annesi ya da babası teslim olması koşuluyla şefkat ya da koruma sunarsa, bütün bu koşulların hepsi, etkin denetimden vazgeçilip bütün enerjilerin, arzuların yerine getirilmesi işini önünde sonunda gerçekleştirecek olan bir dış kaynağa yöneltildiği bir tutuma yol açar. Bu tutum, çok tutkulu bir kişiliğin oluşmasına yol açar, çünkü bu türden bir k’sinin arzularım gerçekleştirmeye çalışmasının tek yolu tutkulu olmaktır. Bu kişilerin sık sık doyurulma, emzirilme vb. düşleri görmeleri ya da bu yöndeki düşlemleri, bu alıcı tutumu ağzın diğer organlardan çok daha iyi dile getirebilmesinden kaynaklanmaktadır; bu dünyaya karşı olan tutumun, bedenin diliyle anlatılmasıdır.
Özgül deneyimleri nedeniyle, “oral” kişiye göre başkalarından daha fazla uzaklaşmış olan, kendisini özerk, kendine yeterli bir dizge haline getirerek güvenlik arayan ve sevgiyi ya da herhangi diğer dışa dönük tutumu güvenliği için bir tehdit sayan “anal” kişi için de aynı şeyler geçerlidir. Bu tutumların, pek çok örnekte, başlangıçta çocuğun erken yaşlarında belli başlı etkinlikleri olan, ana babanın sevgi ya da baskısını, çocuğunsa dostluk ya da karşı durmasını dile getirdiği belli başlı alan olan beslenme ve boşaltımla ilgili olarak geliştiği doğrudur. Ancak, bir insanın kişiliğinde kösnül bölgelerin aşın uyarılması ve bastırılması tek başına bu türden saplantı tutumlarının gelişmesine yol açmaz; gerçi çocuk, bazı haz verici duyumsamaları beslenme ve boşaltım yoluyla yaşar ama bu hazlar —fiziksel düzeyde— kişilik yapısının bütününde kök salmış tutumları temsil etmediği sürece, kişilik gelişmesinde önemli rol oynamazlar.
Annesinin koşulsuz sevgisine güvenen bir bebek için, ansızın memeden kesilme, ağır kişilikbilimsel sonuçlar doğurmaz; annesinin sevgisine karşı güvensizlik duyan bebek, emzirme sürecinin herhangi bir rahatsızlık olmaksızın devam etmesi halinde bile “oral” özellikler edinebilir. Daha sonraki yıllarda görülebilecek “oral” ya da “anal” düşlemler ya da fiziksel duyumlar verdikleri fiziksel haz açısından ya da bu hazzın herhangi bir gizemli yüceltilmesi açısından değil, yalnızca, altlannda yatan ve dile getirdikleri dünyaya karşı olan ilişkinin türü açısından önemlidir.
Freud’un kişilikbilimsel bulgulan yalnızca bu açıdan toplumsal ruhbilim için yararlı olmaktadır. Örneğin Avrupa aşağı orta sınıfının tipik özelliği olan anal kişiliğin, boşaltımla ilgili bazı erken deneyimler sonucu ortaya çıktığını kabul ettiğimiz sürece, belli bir sınıfın anal toplumsal kişilik taşımasının nedenlerini anlamamıza yarayacak verilerin bulunduğunu pek söyleyemeyiz. Ama, bunu, kişilik yapısına kök salrrgş ve dış dünyadaki deneyimler sonucu oluşan bir “başkalarıyla iliştö biçimi” şeklinde algılarsak, aşağı orta sınıfın bütün bir yaşam biçiminin, darlığının, soyutlanmışlığının ve düşman-sılığının, bu türden bir kişilik yapısının gelişmesine yol açmasının nedenlerini anlamamıza yarayacak anahtan elde etmiş oluruz.
Aynldığımız üçüncü nokta, daha öncekilerle yakından bağlantılı. Freud, içgüdüsel yönselim kuramına ve de aynca insan doğasının kötülüğüne olan köklü inancına dayanarak, insandaki bütün “ideal” güdüleri, “kötü” bir şeyin sonucu olarak yorumlama eğilimindedir; buna iyi bir örnek, adalet duygusunu, bir çocuğun kendisinden daha fazla şeye sahip olan herkese karşı duyduğu ilk kıskançlığın sonucu olarak açıklamasıdır. Daha önce de işaret edildiği üzere, bize göre hakikat, adalet, özgürlük gibi idealler, çoğu kez yalnızca tümceler, ya da bahaneler, ussallaştırmalar olarak kalmakla birlikte, içten gelen gerçek özlemler olabilir; ve bu özlemleri, dinamik etmenler olarak ele almayan her çözümleme yanıltıcıdır. Bu idealler fizikötesi bir nitelik taşımazlar; tersine, insanın yaşam koşullarından kaynaklanırlar ve böyle çözümlenebilirler. Fizikötesi ya da idealist kavramlara takılmak korkusu bu türden bir çözümlemeyi engellememelidir. Bir deneysel bilim olarak, ruhbilimin görevi, ideallerle güdülenmeyi olduğu kadar, ideallerle ilgili ahlaksal sorunları da incelemek ve böylece bu konudaki düşüncelerimizi, geleneksel yaklaşımlanyla konuları bulandıran fizikötesi öğelerle gözleme dayanmayan öğelerden kurtarmaktır.
Son olarak farklı olduğumuz bir noktayı daha belirtmemiz gerekiyor. Bu, ruhbilimsel yoksunluk ve bolluk görüngüleri arasındaki farklılaşmayla ilgilidir, insan varoluşunun ilkel düzeyi yoksunluk düzeyidir. Her şeyden önce doyurulması şart olan zorunlu gereksinimler vardır. Kültür ve onunla birlikte bolluk görüngüsünü oluşturacak çabalaç ancak insanın, ilkel gereksinimlerinin doyurulmasından sonra zamanının ve enerjisinin kalması halinde gelişebilir. Özgür (ya da kendiliğinden) edimler, her zaman için bolluk görüngüsüdür. Freud’un ruhbilimi, bir yoksunluk ruhbilimidir. O, hazzı, acılı gerilimin giderilmesi sonucu ortaya çıkan doyum olarak tanımlar. Hatta, sevgi ya da şefkat gibi bolluk görüngüsü, onun dizgesinde herhangi bir rol oynamaz. O, bu görüngüyü dışlamakla kalmamış, büyük önem verdiği görüngüyü yani cinsellik olgusunu da sınırlı ölçülerde anlayabilmiştir. Freud kendi haz tanımı çerçevesinde, cinselliği, yalnızca fizyolojik zorlanım, cinsel doyumuysa acı veren gerilimden kurtulma olarak görmüştür. Onun ruhbiliminde, bir bolluk görüngüsü olarak cinsel itki, ve —özü gereği gerilimden olumsuz anlamda kurtulma olmayan— kendiliğinden sevinç duygusu olarak cinsel haz yer almaz.
Kültürün insansal temelinin anlaşılması yolunda bu kitabın uyguladığı yorumlama ilkesi nedir? Bu soruya yanıt vermeden önce, bizimkinden ayrılan belli başlı yorumlama eğilimlerini anımsamak yararlı olacaktır.
l.Freud’un düşünme yönteminin belirleyici özelliği olan ve kültürel görüngünün köklerinin, toplumun bir ölçüde baskısıyla etkilenen içgüdüsel itkilerin doğurduğu ruhbilimsel etmenlerde yattığını savunan “ruhbilimsel” yaklaşım. Bu yorum çizgisini izleyen Freud’cu yazarlar, kapitalizmi, anal erotizmin sonucu olarak, erken Hıristiyanlığın gelişmesiniyse, baba imgesine karşı kararsızlığın sonucu olarak açıkladılar.2
2.Marx?m tarih yorumunun yanlış uygulanmasında ortaya atılan “iktisadi” yaklaşım. Bu görüşe göre, öznel ekonomik çıkarlar, din ve siyasal fikirler gibi kültürel görüngülerin nedenini oluşturuyor. Böyle bir sahte-Marx’çı açıdan3 Protestanlık da burjuvazinin belli ekonomik gereksinimlerine yanıt veren bir olgudan ibaret sayılabilir.
3.Son olarak, Max Weber’in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Protestan Töresi ve Kapitalizm Ruhu) adlı incelemesinde sunulan “idealist” konumdur. Weber, söz konusu davranışın hiçbir zaman yalnız ve yalnız dinsel öğretilerle belirlenmediğini vurgularsa da, yeni dinsel fikirlerin yeni bir ekonomik davranış türünün ve yeni bir kültür ruhunun gelişmesine yol açtığını savunur.
Biz, bu açıklamaların tersine, ideolojilerle kültürün, genel olarak toplumsal kişilikten kaynaklandığı; toplumsal kişiliğin, belli bir toplumdaki varoluş biçimi tarafından şekillendirildiği; ve buna karşılık egemen kişilik özelliklerinin, toplumsal süreci biçimlendiren üretken güçler haline geldiği noktalarından hareket ettik. Protestanlık ve kapitalizm ruhu sorunuyla ilgili olarak da, ortaçağ toplumunun çöküşünün orta sınıfı tehdit ettiğini, bu tehdidin güçsüz bir soyutlanma ve kuşku duygusu yarattığını, bu ruhbilimsel değişikliğinse, Luther ve Calvin’in öğretilerini çekici kıldığını, bu öğretilerin kişilikbilimsel değişiklikleri yoğunlaştırdığını ve tutarlı kıldığını, ve böylece gelişen kişilik özelliklerinin, ekonomik ve siyasal değişiklikler sonucu ortaya çıkan kapitalizmin gelişmesinde üretken güçler haline geldiğini göstermeye çalıştım.
Faşizmle ilgili olarak da aynı açıklama yöntemi uygulandı: aşağı orta sınıf, tekellerin artan gücü ve savaş sonrası enflasyon gibi belli ekonomik değişikliklere belli kişilik özelliklerinin, yani sadist ve mazoşist eğilimlerin yoğunlaşmasıyla tepki gösterdi; Nazi ideolojisi, bu özelliklere seslendi ve onları yoğunlaştırdı; bunun üzerine yeni kişilik özellikleri, Alman emperyalizminin yayılmasını destekleyen etkili güçler haline geldi. Her iki durumda da, belli bir sınıfın yeni ekonomik eğilimlerin tehdidi karşısında, bu tehdide ruhbilimsel ve ideolojik olarak tepki gösterdiğini; ve bu tepkinin yarattığı ruhbilimsel değişikliklerin o sınıfın ekonomik çıkarlarıyla çelişse bile, bu ekonomik güçlerin gelişmesini hızlandırdığını görüyoruz. Toplumsal süreçte, ekonomik, psikolojik ve ideolojik güçlerin şu şekilde işlediğini görüyoruz: insan kendisini değiştirerek değişen dışsal durumlara tepki gösteriyor ve bunun karşılığında, ruhbilimsel etmenler de, ekonomik ve toplumsal sürecin şekillenmesine yardımcı oluyor. Ekonomik güçler etkin ama bunlar, ruhbilimsel güdüler olarak değil, nesnel koşullar olarak görülmeli; ruhbilimsel güçler etkin, ama tarihsel olarak kendilerini koşullandırdıkları kabul edilmeli; fikirler etkin, ama bunlar da, bir toplumsal grup üyelerinin kişilik yapısının bütününde kök salmış fikirler olarak değerlendirilmeli. Ekonomik, ruhbilimsel ve ideolojik güçler arasındaki bu karşılıklı bağımlılığa karşın, her biri de belli bir bağımsızlığa sahip. Bu, özellikle doğal üretken güçler, teknik, coğrafik etmenler gibi nesnel etmenlere bağımlı olduğundan kendi yasalarına göre gerçekleşen ekonomik gelişme için geçerli. Ruhbilimsel güçlere gelince, aynı şeyin burada da geçerli olduğunu belirtmiştik; bu güçleri de dışsal yaşam koşullan biçimlendiriyor, ama onların aynca kendilerine ait bir dinamizmi var; yani, ruhbilimsel güçler, bir kalıba dökülebilmekle birlikte, kökünden sökülüp atılamayan insan gereksinimlerinin anlatımı, ideolojik alanda da toplumsal yasalarda ve tarih boyunca elde edilen bilgi bütününün geleneğinde kök salmış benzer bir özyönetim görüyoruz.
İlkemizi, toplumsal kişilik açısından bir kez daha ifade edebiliriz: Toplumsal kişilik, insan doğasının toplum yapısına dinamik uyarlanmasının sonucu olarak ortaya çıkar. Değişen toplumsal koşullar, toplumsal kişiliğin değişmesi yani, yeni gereksinimlerin ve kaygıların ortaya çıkması sonucunu doğurur. Bu yeni gereksinimler, yeni fikirlerin ortaya çkmasına yol açar ve insanlan bu yeni fikirlere duyarlı hale getirir; bu yeni fikirlerse, yeni toplumsal kişiliği yoğunlaştırma ve sağlamlaştırma, insanın edimlerini belirleme eğilimi gösterir. Başka deyişle, toplumsal koşullar, kişilik aracılığıyla ideolojik görüngüyü etkiler; kişilikse, toplumsal koşullara edilgin uyarlanmanın sonucu değil, ya biyolojik olarak insan doğasında doğuştan var olan, ya da tarihsel evrim sonucu varlık kazanan unsurlar temel alınarak gerçekleştirilen dinamik bir uyarlanmanın sonucudur.

<

konunun devamına bakın>>

Akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak görüp onların birbirleriyle uyumlu bir şekilde işlediği ileri süren Aristoteles’in tespitleri son zamanlarda kaydedilen bilimsel keşif ile bilimsel olarak da kanıtlanmaktadır. Beynin haritasını çıkarmaya çalışan son dönem nörologlardan biri olan Joseph LeDoux, beyinde bulunan badem şeklindeki bir bölümün duygusal fonksiyonların merkezi olduğunu ve diğer bilişsel fonksiyonlardan farklı bir konumu olduğunu kanıtlıyor. Ona göre beyindeki bu iki farklı merkezden biri düşünürken, diğeri hissetmekte birbirinden tamamen farklı bu iki kavrama tara zihinsel yaşantımızı oluşturmaktadır. Bu durumda akılcı zihin çoğunlukla farkında olduğumuz bir kavrama tarzı olmaktadır. O bilincimize daha yakındır, düşünendir ve tartıp yansıtabilir. Diğeri yani duygusal zihin ise, fevri ve güçlü, bazen de mantıksız diye nitelendirebilecek bir kavrama sistemidir. Bu duygusal/akılcı ikiliğinin halk arasındaki izdüşümü kalp/kafa olmakta, bir şeyin doğru olduğunu kalpten bilmek akılcı zihinle düşünmekten ayrı bir inanç şekli olarak karşımıza çıkmaktadır.

Biri duygusal, diğeri akılcı olan bu iki zihin çoğunlukla bir uyum içinde ve farklı bilinç sistemlerini birbirleriyle kaynaştırarak hayatta yol almamıza yardımcı olmaktadırlar. Yapılan tespitlere göre duygusal ve akılcı zihinler bir denge halinde bulunmaktadırlar. Her ikisi de beyindeki farklı ama birbirleriyle bağlantılı devrelerin işleyişini yansıtmaktadırlar. Duygu ile düşünce birlikte kararlarımızı yönlendirmektedirler.

Bu düşünce eskiden beri kabul gören ve akıl ile duygular arasında varolduğuna inanılan çelişkiyi de baş aşağı etmekte ve günümüzden yaklaşık olarak 2400 yıl önce Aristoteles’in “ölçülülük” kavramında kendini bulmaktadır. Bu duygularımızın akıl ile birleştirilmesi önerisi olup; tutkularımızın, düşüncelerimizi, değerlerimizi, yaşam mücadelemizi yönlendirmekte olduğunu ve iyi kullanıldığında bir bilgelik içerdiğini, kötü kullanıldığında ise kişiyi kolayca yoldan çıkarabileceğini ifade etmektedir.

Çünkü Aristoteles’e göre bitkiler ve hayvanlarla ortak bir özellik olan yaşamının insana özgü boyutu, eylem yaşamı olmasıdır. İnsanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğini, yani ruhun erdeme uygun etkinliğini, gerçekleştirmektedir.

Bu etkinliğin insansal iyiyi elde etmek ile ilişkili olduğunu kabul eden Aristoteles, iyileri üç kısma ayırmakta, bazılarına dış iyiler, bazılarına ruhla ve bazılarına da bedenle ilgili iyiler demektedir. Bunlardan ruhla ilgili olanlara, gerçek anlamında iyiler denilebileceğinden, eylemleri ve ruh etkinliklerini de ruhla ilgili iyiler tarafına koymaktadır.

Ruhun akıl sahibi olmayan ama bir şekilde de akıldan pay alan bir başka doğal yanı var görünüyor. Nitekim kendine egemen olan ve egemen olmayan kişinin aklını, ruhun akıl sahibi yanını severiz; çünkü o. doğru bir şekilde en iyi şeyleri teşvik eder” diyen Aristoteles akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi net bir şekilde dile getirmekte ve bunu, kendine egemen olan ölçülü kişinin özelliği olarak görmektedir.

Ruhun akıldan yoksun olan kısmı ile akıldan pay alan kısmının bir uyum içinde olduğunu ifade eden Aristoteles, buna paralel olarak erdemleri de ayırmaktadır. Erdemleri, düşünce erdemleri ve karakter erdemleri olarak ikiye ayırarak düşünce erdemlerine bilgelik, doğru yargılama ve aklı başındalığı; karakter erdemlerine de cömertliği ve ölçülülüğü örnek olarak vermektedir.

Düşünce erdemlerinin eğitim ile geliştiğini, zaman ve deneyim gerektirdiğini; buna karşılık karakter erdemlerinin alışkanlıkla edinildiğini, bununla beraber herhangi bir kimseyi karakter erdeminden bahsederek belirlediğimizi; onun için “bilgedir ya da doğru yargılama gücüne sahiptir” demeyip, “sakindir ya da ölçülüdür” dediğimizi ifade etmektedir.

Akıl ile duygulann uyumunu sağlamak olan ölçülülüğü bir erdem olarak belirleyen Aristoteles daha sonra erdemin ne olduğunu araştırmaktadır. Erdemin ruhla ilişkili olduğunu düşünen ve ruhta olup biten üç şeyden bahseden Aristoteles, bu üç şeyi, “etkilenimler”, “olanaklar” ve “huylar” olarak sıralamakta ve erdemin bunlardan biri olabileceğini kabul etmektedir. O, arzu, öfke, korku, yüreklilik, kıskançlık sevinç, sevgi, kin, özlem, hırs ve acımanın, genel olarak da haz ya da acının izlediği şeyleri “etkilenim ” olarak adlandırmakta bunlardan etkilenmemizi sağlayanlara da “olanaklar” demektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Aristoteles’e göre “etkilenimler” olarak belirlenen özellikler, insanın coşkuları olmaktadır. O, coşkuları insanları, yargılarını etkileyecek kadar değiştiren, ama aynı zamanda acı ya da zevkle birlikte olan duygular olarak tanımlamaktadır. Öfke, acıma, korku, hoşlanma ve benzeri duygularla zıtları, coşkular içinde saymakta ve her duygunun üç temel kritere dayalı olarak değerlendirilebileceğini kabul etmektedir. Öfke duygusunu örnek olarak alan Aristoteles, bu üç kriteri öfke ile ilişkisi açısından şu şekilde ifade etmektedir:

(1)Öfkeli insanların nasıl bir ruh hali içinde olduğunu
(2) genellikle öfkelendikleri kişilerin kimler olduğunu
(3)onlara hangi nedenlerle öfkelendiklerini araştırmak gerekir.

Aristoteles, burada hem duyguların insan hayatındaki varlığını ve önemini vurgulamakta hem de onların araştırılması gerektiğini düşünerek detaylı bir duygu inceleme yöntemi sunmaktadır. Madem ki, erdem araştırması çabası, bizi duygulara yönlendirmektedir; o halde erdem de duygularla ilişkilidir, ama duygu değildir, ondan farklı bir şeydir.

Aristoteles erdemi “insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı” diye betimlemekte ve bilgi ile bir anlamda düşünme ile ilişkilendirmektedir. O halde erdem bir tür “huy” veya “huylar”dır. “Her bilen kişi aşırılık ile eksikliklerden kaçıp, ortayı arar; bu orta ise şeyin ortası değil, bize göre orta olandır” diyen Aristoteles, erdemi bir tür orta olarak değerlendirmekte ve ortayı amaç edinmektedir. Bu amaç aşırılık ve eksiklikten yani kötülükten uzaklaştıran bir amaçtır. O halde erdem, akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceği, bizle ilgili olarak ortada bulunma huyudur.Bu, biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır.

Her şeyde ortayı bulmanın da kolay olmadığını bilen Aristoteles’e göre, bir şeyin kime, ne kadar ne zaman, niçin, nasıl yapılacağını bilmek, ne herkesin yapabileceği bir şey, ne de kolaydır. Örneğin, yiğitliği; korkulması gereken nedenlerden dolayı gerektiği şekilde ve gerektiği zaman korkmak, cesaret edilmesi gereken şeyleri yapmaya cesaret etmek diye belirler. Çünkü yiğit kişi, yakışan biçimde ve aklın gösterdiği şekilde etkilenen ve eylemde bulunan kişidir. Ölçülü kişinin arzulayan yanının akılla uygunluk içinde olması gerektiğini ifade eden Aristoteles’e göre, ölçülü kişi, gerekenleri, gerektiği şekilde gerektiği zaman arzu edendir; akıl da bunu buyurmaktadır. Oysa bu düşüncelerden çok farklı bir biçimde Descartes, 2100 yıl sonra akıl ile duyguyu iki farklı özellik olarak değil, biri diğerine indirgenebilen, ya da biri diğerinin bir boyutu olan özellikler olarak görmekte ve bunu, zihin ile beden arasında yaptığı tözsel bir ayırıma dayandırmaktadır.

Zihin ve beden Descartes ontolojisindeki iki töz olup, tanımları gereği bu iki tözün bir arada olamaması sebebiyle insan da organik bir bütün olamamakta, iki uyuşmaz unsurun yani bir yanda organların ve bu türden diğer parçaların birleştirilmesinden oluşan beden gibi mekanik bir yapı ile, cisimsel olmayan saf tinden oluşan bir karışım olabilmektedir. Çünkü Descartes’a göre, beden tabiatında şüphe etmediği, bir şekilde sınırlandırılabilen, bir yerde bulunabilen, başka bütün cisimleri bulunduğu yerden atacak şekilde bir mekan bölümünü doldurabilen, kendiliğinden değil, fakat kendisine dokunan ve kendisini iten başka bir cisim tarafından muhtelif tarzda harekete getirilen şey, bir tür cisimdir. Ve hareket etmek, duymak ve düşünmek
gücüne malik olmak, cismin mahiyetine atfedilebilecek üstünlükler değildir.

Descartes’a göre her tözün temelli bir sıfatı vardır, ruhunki düşünce, cisminki uzamdır. Cisimli cevherin özünü uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam teşkil eder. Zira cisme yükletilebilen bütün özellikler önce uzamı gerektirmektedir. Sıfatı düşünme olan zihin, bir ruh, bir müdrike veya bir akıldır. İnsan düşenen bir şeydir, “Fakat düşünen şey nedir? Düşünen bir şey: şüphe eden, anlayan, kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül eden ve duyan bir şeydir… Ve bunlardan bir tanesi var mıdır ki, düşüncemden ayırt edilebilsin veya benden ayrı olduğu söylenebilsin?” Descartes burada düşünceyi ve iradeyi aklın faaliyetleri içinde olacak şekilde genişletmekte ve bunları cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait olacak biçimde belirlemektedir.

Bu bağlamda, ruhun fonksiyonlarını tespit etmek isteyen Descartes, ruha yükleyebileceğimiz tek şeyin düşüncelerimiz olduğunu belirtmekte, zeka, irade ve bütün bilmek ve istemek tarzlarını düşünen töze yüklemektedir. O, düşünen beni ya da ruhu çözümlerken, ruhun etkileri ve edilgileri arasında bir ayırım yapmaktadır: “Ruhun aksiyonları dediğim düşüncelerin hepsi iradelerdir. Çünkü doğrudan doğruya ruhumuzdan geldiklerini ve ancak ona bağlı olduklarını tecrübelerimizle biliyoruz; bunun aksine olarak bizde bulunan bütün idrak (algı) ve bilgi türlerine de genel olarak ruhun passiyonları (etkilenme, infial, ihtiras) adını verebiliriz. Çünkü çoğu zaman onları meydana getiren ruhumuz değildir. O sadece onları gösterdikleri yani tasvir ve temsil ettikleri şeylerden edinmektedir diyen Descartes’ın, ruh veya bedenin sebep olmasına dayalı olarak hem iradeyi hem de idraki ikiye ayırmakta olduğunu görüyoruz.

Öte yandan Descartes’a göre bütün idrakler ruha sinirler aracılığıyla gelmektedir. Onlar arasındaki fark, bazılarının duygularımıza çarpan dış nesnelere atfedilmesi, bazılarının ise vücuda ve ruha atfedilmesidir. Buna dayanarak biz üç tip idrake sahip oluruz: Bunlar dışımızdaki nesnelere atfedilen dış duyusal algılar, kendi bedenimize atfedebileceğimiz iç duyusal algılar (açlık, susuzluk, acı v.b.) ve son olarak da yalnızca ruhun kendisine atfedebileceğimiz neşe, öfke, v.b. algılardır.

Descartes’a göre dış duyusal algılar, dış duyuların uzuvlarındaki hareketlerin sinirler vasıtayla dimağda harekete sebep olması ile meydana getirilmektedirler. İç duyusal algılar ise açlık susuzluk vb. doğal iştahlarımızdan edindiğimiz algılardır. Ruha yüklediğimiz algılar ise etkilerini ruhun kendinde imiş gibi hissettiğimiz algılardır ve genel olarak bunlara yükletilebilecek yakın bir sebep de bilmiyoruz. Sevinç öfke ve başka benzeri duygular bu türdendir.

Burada ruhun ihtirasları adı altında bu sonuncuları açıklamaya üzerime aldım” diyen Descartes, onları ruhun kendisine atfedilen ve can ruhlarının bir hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duygulan veyahutta heyecenları olarak tanımlamaktadır. Bu tanımda ortaya çıkan en önemli özellik, ihtirasların, ruhun aksiyonları veya iradeleri olmayan bütün düşünceleri içine alacak kadar geniş düşünülmesi,ruh ve beden arasındaki sıkı birleşmenin karışık ve karanlık kıldığı bir algı olarak nitelendirilmesidir. Descartes bunlara duygu adını da verebileceğimizi ifade etmektedir.

Bedene etki edildiğinde meydana gelen duygulan incelerken Descartes, kendisinden önceki düşünürlerin ihtirasları iki gruba ayırmalarının yanlışlığına dikkat çekmekte ve altılı bir sınıflama yapmaktadır: Temel ve ilk ihtirasların sayısının altı; bunların da “hayranlık”, “aşk ve sevgi”, “nefret veya kin”, “arzu”, “neşe veya sevinç” ve “keder veya hüzün” olduğunu iddia etmektedir. Bu çerçevede örneğin “öfke” , “kendini sevme” ile birleşmiş bir tür şiddetli nefret olarak çözümlenmektedir.

Descartes’ın duyguların doğası ile ilgili bu açıklamalarında iki nokta dikkat çekicidir. Bunlardan ilki, duyguların psiko-fiziksel etkilerinin araştırılması, diğeri de duyguların kontrol edilmesidir. Ancak her iki konu ile de ilişkili olarak öncelikle bedendeki fizyolojik değişimleri belirlemek gerekmektedir. Çünkü, duyguların kontrol edilmesi, insanın duygularına hakim olması ve ustalıkla kullanılmasını öğrenmesi, bilgelik ile ilişkili olmaktadır. Bu da insanın kendi doğasındaki eksiklikleri düzeltmesi, yani kendinde kanın ve can ruhlarının hareketi ile onlara katılan düşünceleri birbirinden ayırmaya çaba göstermesi ile bağlantılidır. Zira, Descartes’a göre, duygulara sebep olan nesnelerin kanda kamçıladığı bu hareketler, ruhun hiç bir payı olmaksızın, dimağda açığa çıkan ve organların durumuna bağlı olan izlenimleri pek büyük bir süratle takip ederler; öyle ki, hiç bir insan bilgeliği, önceden yeterince hazırlanmadıkça, bunlara karşı gelemez. Dolayısıyla bu tür hakimiyet için irade tek başına yeterli değildir. Çünkü bedenimizdeki ilgili fizyolojik değişimleri denetleyemeyiz. Ancak dikkatli bir uğraş sonucu akla sahip olan bizler, fizyolojik değişimlerimizi ruhun hizmetine girebilecek şekilde yönlendirebiliriz.

Descartes, “ruhun ihtiraslarını tamamıyla kendi buyruğu altında bulundurmasına engel olan sebep nedir?” diyerek duyguların psiko-fiziksel etkisini araştırmaya yönlenmekte ve fizyolojiyi kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Duyguların hemen hepsinin yürekte ve dolayısıyla bütün kanda ve ruhlarda meydana gelen heyecanla karışmış olduğunu ve tıpkı duyulur şeylerin duyu organlarımız üzerine tesir etmesi gibi düşüncemizde kaldığını belirtmektedir. Bu nedenle de bu karışık psiko-fiziksel etkileşimin vücutta meydana getirdiği hareketleri bilmek gerekmektedir.

Descartes’a göre ruhun doğrudan doğruya fonksiyonlarını icra ettiği organ ne yürek ne de dimağın bütünüdür. O dimağın iç bölümlerindeki çok küçük bir bezdir. Bu bezin ruhun başlıca merkezi olduğunu, can ruhlarının, sinirler ve hatta ruhların izlemlerinin atardamarlar yoluyla vücudun diğer bölümlerine buradan yayıldığını kabul eden Descartes, aynı şekilde vücudun etkilerini de ruha taşıdığını ifade etmektedir. Bütün ihtirasların başlıca sebebi de dimağ kovuklarında bulunan can ruhları olmaktadır. Dikkat edilirse Descartes’in beden ile zihnin tözsel birleşimine ve istekler, heyecanlar ve tutkuların ortaya çıktığı koşullara dair verdiği fizyolojik ve psikolojik ayrıntıların yeterince açık olmadığı ve birtakım belirsizlikler ihtiva ettiği görülmektedir. Bu belirsizliklerin sebeplerinden biri, bize göre, Descartes’in ruhun sıfatı olan düşünmenin sınırlarını çok geniş olarak ele alması, heyecanlar ve tutkuları düşünce ile aynı bağlamda değerlendirip, bilişsel fonksiyonlar ile duygusal fonksiyonların aynı merkezden (epifiz bezi) yönetildiğini kabul etmesidir. Oysa son bilimsel çalışmalar da bu iki farklı fonksiyonun beynin farklı merkezleri tarafından yönetildiğini ortaya koymaktadır.

Descartes’in yanılgılarından biri olarak değerlendirilebilecek bu durum, düşünme ve hissetme fonksiyonlarını ayrı fonksiyonlar olarak görmeyip, birbirinin türevi olan ve düşünen töze (ruha) ait iki fonksiyon olarak görmesi ve böylece nitelikleri ile ilgili bir karmaşaya yol açmasıdır. Bunun uzantısında da insanı öncelikle zeki, akıllı, makul ya da bilge (homodemens) olarak değerlendirmeye ikinci derecede önem vermesidir.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki; akıl ile duygu arasındaki ayırımı ve ilişkiyi açık ve net bir şekilde dile getiren yalnızca kendine egemen olan ölçülü kişinin bu ilişkiyi dengeli bir biçimde sürdürebileceğinin ifade eden Aristoteles bunun bir bilgelik içerdiğini vurgulamaktadır.

Buna karşılık, belki de beden-zihin ikiciliğinin doğurduğu doğal bir sonuç olarak, düşünce ve duygu uyumu yetirince temellendirilememekte ve Aristoteles’in düşüncesindeki açıklık ve netliğin yerini Descartes’in düşüncesinde bir belirsizlik almaktadır. Her ne kadar Descartes, Altıncı Meditasyonda “Doğanın bana öğrettiği şey benim bedenimin içinde bir gemideki kaptan gibi bulunmadığımdır. Ben bedenime sıkı sıkıya bağlı ve hatta onunla iç içe olarak birlikte bir birlik oluşturmalıyım” dese de, beden ile zihin arasında oluşturduğu keskin ayrılığı dikkate aldığımızda, böyle bir vurgulamanın nedeninin, açlık, susuzluk, haz ve acı gibi duyusal ve duygusal deneyimimizin doğasının, zihin ve bedenin birleşiminden ve birbirine karışmasından kaynaklanan karışık bir düşünüşten kaynaklandığını söyleyebiliriz. Zira bu tür deneyimler ne sadece zihne ne de sadece bedene atfedilebilirler. Ancak insana ait olabilirler.

Akıl Duygu İlişkisine İki Farklı Bakış – Nurten Gökalp

<

Kuşkuculuğun Önemi Üzerine (Sorgulayan Denemeler) – Bertrand Russell

Okuyucularıma, üzerinde hoşgörü ile düşünmeleri için, belki de son derece paradoksal ve yıkıcı görünebilecek bir doktrin sunmak istiyorum. Söz konusu doktrin şudur: Doğru olduğuna dair herhangi bir kanıt bulunmayan bir önermeye inanmak sakıncalıdır. Böyle bir görüşün genel kabul görmesi durumunda bütün sosyal yaşamımızın ve politik sistemimizin tümüyle değişeceğini kabul etmeliyim; şu anda ikisinin de kusursuz olmasının bunu güçleştireceğini de kabul ediyorum. Ayrıca (ve daha önemli olarak) bu görüşün, bu dünyada ve sonrasında başarılı olmayı haketmek için hiçbir şey yapmamış insanların akıldışı umutlarından çıkar sağlayan kişilerin (gaipten haber verenler, çifte bahisçiler ve din adamları gibi) gelirlerinin azalmasına yol açacağının da farkındayım. Bu önemli düşüncelere karşın, ileri sürdüğüm paradoksun savunulabileceği kanısındayım ve şimdi bunu yapmaya çalışacağım. İlkönce, aşırılığa kaçtığım düşüncesine karşı kendimi savunmak isterim.
Ben İngilizlerin ılımlılık ve uzlaşmaya olan tutkularını paylaşan bir İngiliz Whig’iyim (Whig: 17. ve 18. yüzyıllarda hükümdara kargı Parlamento’nun üstünlüğünü savunan (ve sonradan yerini Liberal Partiye bırakan) siyasal parti üyesi. (Ç.N.)). Pyhrrhonizm (kuşkuculuğun/ skeptisizmin eski adı)’in kurucusu olan Pyhrro hakkında bir öykü anlatılır. Pyhrro, bir eylemin diğerinden daha akıllıca olduğundan emin olmamız için asla yeterince bilgiye sahip olmadığımızı ileri sürmüştü.

Öyküye göre gençliğinde bir akşam yürüyüşü sırasında, felsefe hocasını (ilkelerini ondan almıştı) kafası bir çukura sıkışmış ve kendini kurtaramıyacak bir durumda görür. Bir süre onu seyrettikten sonra, yaşlı adamı dışarı çekmenin bir yararı olacağını düşünmek için yeterli neden olmadığına karar verip yoluna devam eder. Onun kadar kuşkucu olmayan çevredeki insanlar hocayı kurtarırlar ve Pyhrro’yu acımasızlıkla suçlarlar.

Ancak hocası, kendi öğretisine sadık kalarak, onu tutarlılığından dolayı kutlar. Ben bu ölçüde abartılı bir kuşkuculuk önermiyorum. Teoride olmasada pratikte, sağduyudan kaynaklanan gündelik inançları kabul edebilirim. Bilim alanında tam kabul görmüş bir sonucu, kesin doğru olarak değil ama rasyonel bir eylem için yeterince olası bir temel olarak kabule hazırım.

Falan tarihte bir ay tutulması olacağı söylenirse bunu, gerçekleşip gerçekleşmediğini görmek için gökyüzüne bakmaya değer bulurum. Pyhrro ise farklı düşünürdü. Bu nedenle, bir orta yol benimsediğimizi söylememin yerinde olacağını sanıyorum. Ay ve Güneş tutulması örneğinde olduğu gibi, araştırmacıların üzerinde anlaştığı konular vardır. Uzmanların tam anlaşamadığı konular da vardır. Bütün uzmanlar hemfikir olduklarında bile yanılabilirler.

Einstein’ın ışığın yerçekimi etkisiyle sapmasının niceliği konusundaki savı bundan yirmi yıl önce, bütün uzmanlar tarafından rededildi; ama doğru olduğu ortaya çıktı. Yine de, uzman olmayanlar, uzmanların görüş birliği içinde oldukları bir savın doğru olmasını, olmamasından daha olası kabul etmelidirler.

Benim savunduğum kuşkuculuk şundan ibarettir:

(1) Uzmanlar bir görüşte hemfikir ise, bunun tersinin doğru olduğundan emin olunamaz.

(2) Uzmanların hemfikir olmadığı bir görüş uzman olmayanlarca kesin doğru olarak kabul edilemez.

(3) Bütün uzmanlar, doğru olması için yeterli neden bulunmadığını kabul ediyorlarsa, sıradan bir kimsenin karar vermekte çekingen davranması akıllıca olur.

Bu öneriler her ne kadar ılımlı görünüyorlarsa da, eğer kabul edilirlerse insan yaşamını kökünden değiştirebilirler.

İnsanların uğrunda savaşmayı ve zulmetmeyi göze aldıkları fikirler bu kuşkuculuğun reddettiği yukarıdaki üç gruptan biri içinde yer alır. Herhangi bir görüş rasyonel nedenlere dayanmaktaysa, insanlar bu nedenleri ortaya koyar ve etkilerini beklerler. Böyle durumlarda bunları ateşli bir şekilde savunmazlar; sükunetle benimserler ve nedenleri soğukkanlılıkla açıklarlar. Ateşli bir şekilde savunulan görüşler asla iyi bir temele dayanmayan görüşlerdir; gerçekten de şiddetli duygusallık, görüş sahibinin rasyonel kanıtlardan yoksun olduğunun bir göstergesidir. Politika ve din konularındaki görüşler hemen hemen tümüyle aşırı duygusallık ile bağıntılı olan türdendir. Bu konularda güçlü inançları olmayan kişiler, Çin’in dışındaki ülkelerde zavallı yaratıklar olarak düşünülür; kuşkuculardan, kendilerininkine tümüyle karşıt olan düşüncelere sahip kişilerden daha çok nefret edilir. Günlük yaşamın bu konularda fikir sahibi olmayı gerektirdiği ve daha rasyonel davranmanın toplum yaşamını olanksız kılacağı düşünülür. Ben bunun tam tersine inanıyorum; nedenini de açıklamaya çalışacağım.

1920 sonrasındaki işsizlik sorununu ele alalım. Siyasal partilerden biri, bunun sendikaların suçu olduğu kanısındaydı. Bir diğeri, nedenin Kıta Avrupasındaki kargaşa olduğuna inanıyordu. Bir üçüncüsü de, bunların rolü olduğunu kabul etmekle beraber, sıkıntının temel nedenini, İngiltere Bankası’nın sterlin değerini yükseltme politikasına bağlıyordu. Bana anlatıldığına göre, uzmanların çoğu bu üçüncü partiye mensuptu; ama partide uzmanlar dışında kimse de yoktu. Politikacılar parti edebiyatlarına uygun olmayan görüşlere ilgi duymazlar; sıradan insanlarsa felaketleri düşmanların entrikalarına atfetmeyi yeğlerler. Sonuçta da insanlar konu ile ilgisi olmayan şeyler için veya o şeylere karşı savaşırlar. Rasyonel düşünce sahibi birkaç kişiye ise, hiç kimsenin hislerine hizmet etmediklerinden, kulak asılmaz. Bu üçüncü partinin, yandaş toplamak için insanları İngiltere Bankası’nın kötü olduğuna inandırması; işçileri kendi saflarına çekmek için İngiltere Bankası yöneticilerinin sendika hareketine düşman olduğunu göstermesi; Londra Piskoposu’nu saflarına almak için de bu yöneticilerin “ahlaksız” olduklarını göstermesi gerekirdi. Para konusunda tutumlarının yanlış olması da tüm bunların bir sonucu olarak görülürdü.

Bir başka örnek ele alalım. Sosyalizmin insan doğasına ters düştüğü sık sık dile getirilir. Bu sav sosyalistler tarafından, karşıtlarından aşağı kalmayan bir şiddetle reddedilir. Bu konu, ölümü çok büyük bir kayıp olan Dr. Rivers’ın University College’de verdiği bir derste irdelenmiş ve ölümünden sonra yayınlanan Psychology and Politics (Psikoloji ve Politika) kitabında yer almıştır. Bildiğim kadarıyla, bu konunun bilimsel denebilecek tek tartışması da budur. Yazar, sosyalizmin Melanesia’da insan doğasına ters düşmediğini gösteren bazı antropolojik veriler ortaya koymakta; sonra da, Melanesia’da insan doğasının Avrupa’daki ile aynı olup olmadığını bilmediğimize işaret etmekte ve sosyalizmin Avrupa insanının doğasına ters düşüp düşmediğini anlamanın tek yolunun onu denemek olduğu sonucuna varmaktadır. Ulaştığı bu sonuç nedeniyle İşci Partisi’nden adaylığa istekli olması ilginçtir. Ancak bu adayın, politik tartışmaları genellikle saran hırs ve öfke havasını artırıcı bir etki yapmayacağı kuşku götürmez.

Şimdi de, insanların serinkanlılıkla tartışmada güçlük çektikleri bir konuya, evlilik törelerine el atacağım. Her ülkede insanların büyük bir bölümü, kendilerininkinden farklı olan evlilik törelerinin ahlaka aykırı olduğuna inanmışlardır; bu görüşe karşı çıkanların ise kendi sorumsuz yaşam tarzlarını haklı kılmayı amaçladıklarına. Hindistan’da geleneklere göre dul kadınların yeniden evlenmeleri, akılalmaz ölçüde korkunç birşey sayılır. Katolik ülkelerde boşanmak çok büyük bir günah olarak düşünülürken evlilikte sadakat kurallarına yapılan bazı ihlaller, en azından erkeklerce yapılmışsa, hoşgörüyle karşılanır. Amerika’da boşanmak kolaydır, ama evlilik dışı ilişkiler şiddetle kınanır. Müslümanlar, bize çok aşağılayıcı gelen çok eşliliğe inanır. Bütün bu farklı görüşler aşırı bir şiddetle savunulur ve bunlara karşı gelenler çok acımasızca cezalandırılır. Ancak yine de, bu ülkelerden hiç kimse kendi ülkesindeki törenin insan mutluluğuna katkısının diğerlerinden daha çok olduğunu göstermek için en ufak bir çaba sarfetmez.

Bu konuda yazılmış herhangi bir bilimsel çalışmaya, örneğin Westermarck’ın History of Humcın Marriage (İnsan Evliliği Tarihi) adlı kitabına baktığımızda, benimsenmiş önyargılı yaklaşımdan çok farklı olan bir hava ile karşılaşır, insan doğasına ters geleceğini sandığımız birçok geleneğin var olduğunu görürüz. Çok eşliliğin, saldırgan erkeklerin kadınlara zorla kabul ettirdiği bir örf olarak açıklanabileceğini düşünürüz.

Peki, bir kadının birden fazla kocasının olduğu Tibet gelenekleri için ne söylenebilir? Tibet’i görenler oradaki aile yaşamının en az Avrupa’daki kadar uyumlu olduğu konusunda bize güvence veriyorlar. Bu tür yazılardan birkaçını okumak konuya açık kalplilikle yaklaşan herkesi tam bir kuşkuculuğa yöneltecektir; çünkü öyle görünüyor ki, bir evlilik geleneğinin bir diğerinden daha iyi veya daha kötü olduğunu söylememizi sağlayan herhangi bir veri mevcut değil. Yerel kurallara karşı gelenlere hoşgörüsüzlük ve acımasızlık içermeleri dışında ortak bir yanları yok. Günahın coğrafi birşey olduğu anlaşılıyor. Bu sonuçtan hemen başka bir sonuç ortaya çıkıyor: “Günah” gerçek olmayan yanıltıcı bir kavramdır ve onu cezalandırmak için uygulanagelen zulüm gereksiz birşeydir. Çoğu kimseye hoş gelmeyen de işte bu sonuçtur. Çünkü vicdan rahatlığıyla yapılan zulüm moralistler için bir zevktir. Cehennemi de bu nedenle icadettiler.

Milliyetçilik de kuşku götürür konularda ateşli inanç sahibi olmanın bir uç örneğidir. Şunu rahatça söyleyebilirim: Büyük Savaşın tarihini günümüzde ele alan bilimsel bir tarihçinin yazdıklarında, eğer bunlar savaş sırasında yazılmış olsalardı, çarpışan ülkelerin her birinde tarihçinin hapse atılmasına neden olacak ifadeler bulunması kaçınılmazdır. İnsanların kendileri hakkındaki gerçeklere tahammül gösterdikleri, Çin dışında, hiçbir ülke yoktur. Gerçekler normal zamanlarda sadece kabalık olarak, savaş halinde ise suç olarak algılanırlar. Birbirinin karşıtı katı inanç sistemleri oluşur; bu sistemlere yalnızca aynı ulusal eğilimi taşıyanların inanmaları, bunların yapay olduğunu açıkça ortaya koyar. Ancak bu inanç sistemlerine mantık uygulamak, vaktiyle dinsel dogmalara mantık uygulamanın günah olduğu kadar günahtır. Bu tür konularda kuşkuculuğun neden kötücül olduğunu açıklamaları istendiğinde insanların verdikleri yanıt, mitlerin savaşı kazanmaya yardım ettiği, bu nedenle de rasyonalizmi benimseyen ulusların başkalarını öldüremeyeceği, tersine, kendilerinin öldürüleceği, yolundadır. Yabancılara tümden iftira yoluyla insanın kendisini korumasının utanç verici olduğu düşüncesi, bildiğim kadarıyla, şimdiye dek Quaker’ler (17. yüzyıl ortalarında kurulan, savaşa ve askerliğe karşı, hıristiyan oldukları halde kiliseye gitmeyen, Dostlar Derneği üyeleri.(Ç.N.)) dışında ahlaki destek bulamamıştır. Rasyonel bir ulusun savaşa hiç girmemenin yollarını bulabileceği öne sürüldüğünde alınan yanıt ise genellikle hakaretten ibarettir.

Rasyonel bir kuşkuculuğun yayılmasının etkileri ne olabilir? İnsanoğlu ile ilgili olaylar güçlü tutkulardan kaynaklanır; bu da onları destekleyen birtakım mitlerin doğmasına yol açar. Psikanalizciler bu sürecin kişisel görünümünü, vesikalı ve vesikasız deliler üzerinde incelemişlerdir.

Bazı aşağılamalara maruz kalmış bir kişi kendisinin İngiltere Kralı olduğu yolunda bir kuram benimser ve kendisine bu yüce konumunun gerektirdiği saygı ile davranılmamasını mazur göstermek için de zekice işlenmiş birsürü açıklama icadeder. Bu örnekte, komşuları onun bu hayallerine sıcak bakmazlar ve kendisini bir tımarhaneye kapatırlar. Fakat o kendi büyüklüğünü değil de ulusunun veya sınıfının veya mezhebinin büyüklüğünü ileri sürerse, görüşleri, dışarıdan bakan tarafsız bir kişiye tımarhanede karşılaşılanlar kadar abes gelse bile, birçok yandaş kazanır; bir siyasal veya dinsel önder olur. Bu yolla, kişisel delilikle benzer kuralları izleyen bir toplumsal delilik gelişir. Kendini İngiltere Kralı sanan bir deli ile tartışmanın tehlikeli olduğunu herkes bilir; fakat tek başına olduğu için onun hakkından gelinebilir. Bütün bir ulus bir kuruntuya kapıldığı zaman, savlarına karşı gelindiğinde kapıldıkları öfke tek bir delininkiyle aynıdır; fakat o ulusun aklını başına getirecek tek şey savaştır.

Entellektüel etkenlerin insan davranışını ne ölçüde etkilediği konusunda ruhbilimciler arasında büyük görüş ayrılıkları vardır. Burada birbirinden tamamen ayrı iki soru söz konusudur: (1) İnançlar, eylemlerin nedeni olarak, ne ölçüde etkindirler? (2) İnançlar ne ölçüde mantıksal açıdan yeterli delillerden kaynaklanırlar ve kaynaklanabilirler? Bu iki soruda söz konusu olan entellektüel faktörün etkisine ruhbilimciler, sıradan insanların vereceklerinden çok daha küçük bir yer vermekte uyum içindedirler; ancak bu genel uyum alanı içinde önemli ölçüde derece farkları yer almaktadır. Bu iki soruyu sırayla ele alalım.

(1) İnançlar eylemlerin nedeni olarak ne ölçüde etkindirler? Bu soruyu kuramsal olarak değil, sıradan bir insanın sıradan bir günde yaşadıklarını ele alarak tartışacağız. Güne sabah yataktan kalkmakla başlar. Büyük olasılıkla bunu hiçbir inancın etkisi olmadan, alışkanlık nedeniyle yapar. Kahvaltı eder, trenine biner, gazetesini okur, işyerine gider; bütün bunları yine alışkanlık nedeniyle yapar. Geçmişte bu alışkanlıkları edindiği bir dönem olmuştur; en azından işyerinin seçiminde inancın bir etkisi vardır. Belki de vaktiyle o işyerinde teklif edilen işin, bulabileceği en iyi iş olduğunu düşünmüştür. Çoğu kişide mesleği ilk seçtiği zaman inancın bir rolü olmuştur; bu nedenle de, o seçimin yol açtığı herşeyde inancın payı vardır.

Eğer küçük bir görevli ise iş yerinde etkin irade kullanmaksızın ve inancın açık katkısı olmaksızın, sadece alışık olduğu şekilde davranmayı sürdürebilir. Sütunlarla rakamı toplarken uyguladığı aritmetik kurallarına inandığı düşünülebilir. Ancak bu doğru değildir; bu kurallar salt bedensel alışkanlıklardır; bir tenis oyuncusunda olduğu gibi. Bu alışkanlıklar, onların doğru olduklarına dair bilinçli bir inanç nedeniyle değil, bir köpeğin arka ayakları üzerinde durarak yiyecek istemeyi öğrenmesi gibi öğretmeni hoşnut kılmak için gençlikte edinilmiş alışkanlıklardır. Bütün eğitimin bu türden olduğunu söylemiyorum; ancak üç R öğreniminin (Okuma, Yazma, Aritmetik) çoğu kesinlikle öyledir.

Söz konusu kişi iş yerinde bir ortak veya bir yönetici konumundaysa günlük işleri arasında bazı zor yönetimsel kararlar alması gerekebilir. Bu kararlarda inancın da bir etkisi bulunması olasıdır. Bazı hisselerin yükselip bazılarının düşebileceğine veya falan kişinin güvenilir olduğuna, falanın da iflas eşiğinde olduğuna inanmaktadır. Bu inançlar doğrultusunda kararlar alır.

Salt alışkanlıkla değil, inandığı şeylere göre davrandığı içindir ki bir sekreterden daha üstün bir kişi olarak düşünülür ve çok daha fazla para kazanır -tabii eğer inandığı şeyler doğru çıkarsa.

Eylem nedeninin inançtan kaynaklandığı durumlar özel yaşamı için de aynı ölçüde geçerlidir. Normal zamanlarda, karısına ve çocuklarına davranışlarını alışkanlıklar veya alışkanlıkla değişime uğramış olan içgüdü yönetecektir. Önemli durumlarda -evlenme teklif ederken, oğlunu hangi okula göndereceğine karar verirken veya karısının kendisine sadık olup olmadığından kuşkulandığında- salt alışkanlığın etkisiyle davranamaz. Evlenme teklifinde yalnızca içgüdüsü veya hanımın zengin olduğu sanısı etken olabilir. Eğer kararda içgüdü etken olmuşsa, kuşkusuz, hanımın her türlü erdeme sahip olduğuna inanır. Bu da ona, kararının bir nedeni gibi gelebilir; ancak gerçekte bu da içgüdünün değişik bir etkisinden başka bir şey değildir ve içgüdü tek başına eylemin yeterli nedenidir.

Oğluna okul seçerken izlediği yol büyük olasılıkla önemli iş kararları alırken izlediğinin aynıdır; burada da inanç önemli bir rol oynar. Karısının sadakatsizliği hakkında bir bilgi edinmişse davranışı büyük olasılıkla salt içgüdüsel olacaktır; ancak bu içgüdü sonradan olacakların temel nedenini de oluşturan bir inanç etkisiyle harekete geçmiştir.

Demek oluyor ki, inançlar eylemlerimizin yalnızca ufak bir bölümünden doğrudan sorumlu olsalar da sorumlu oldukları eylemler en önemli olan ve yaşamımızın genel yapısını belirleyen eylemler arasında yer alır. Siyasal ve dinsel eylemlerimiz özellikle inançlarımızla bağıntılıdır.

(2) Şimdi ikinci sorumuza geliyorum. Bu soru iki yönlüdür:

(a) İnançlar gerçekten ne ölçüde kanıtlara dayanır?

(b) Öyle olmaları ne ölçüde olanaklı veya arzu edilen birşeydir?

(a) İnançların kanıtlara dayanma oranı onlara inananların sandıklarından çok daha düşüktür. Oldukça rasyonel bir eylem ele alalım: zengin bir işadamının parasal yatırım yapması. İşadamının, örneğin Fransız Frankının iniş çıkışı konusundaki görüşünün, politik eğilimine bağımlı olduğunu görürsünüz; ve de bu görüşü öylesine benimsemiştir ki parasını o yolda riske sokmaktan kaçınmaz. İflas olaylarında, çoğu kez, felaketin nedeninin bazı duygusal etkenlerden kaynaklandığı ortaya çıkar. Politik görüşler, onları açıklamaları yasaklanmış olan devlet görevlilerine ait olanları dışında, nadir olarak kanıtlara dayanırlar. Bazı istisnalar kuşkusuz vardır. Yirmi beş yıl önce başlamış olan gümrük resimleri reformu tartışmalarında sanayicilerin çoğunun desteklediği taraf, kendi gelirlerini artıracak taraftı. Bu, görüşlerinin gerçekten kanıtlara dayandığını gösteriyor; ancak, ifadelerinde bunu ima eden en ufak bir şey yoktu. Freudcular bizi “rasyonalize etme” süreciyle, yani gerçekte irrasyonel olan bir görüş veya karar için kendimize rasyonel görünen nedenler uydurma süreciyle tanıştırdı. Ancak, özellikle İngilizce konuşulan ülkelerde “irrasyonalize etme” denebilecek bir de ters süreç var.

Kurnaz bir kişi bir sorunun lehinde ve aleyhinde olan yönleri az veya çok bilinç- altı bir yolla, bencil bir açıdan değerlendirebilir (İnsanın kendi çocuklarının söz konusu olması dışında, bencil olmayan düşünceler çoğu zaman bilinç-altına inmezler). Bilinç-altının yardımıyla sağlam bir bencil karara vardıktan sonra kişi nasıl büyük fedakarlıklarla kamu yararını gözettiğini gösteren büyük büyük laflar uydurur veya başkalarından alıntılar yapar. Bu lafların, sahibinin gerçek nedenlerini belirttiğine inananlar o kişinin gerçek kanıtları değerlendirebilmekten yoksun olduğunu da düşünecektir; çünkü, o kişinin eylemleri, kamu yararına olan bir şeye yol açmayacaktır. Bu durumdaki bir kişi, olduğundan daha az rasyonel görünür. Daha da ilginç olanı, onun irrasyonel yönünün bilinçli, rasyonel yönünün ise bilinç-dışı olmasıdır. İngiliz ve Amerikalıları bu denli başarılı kılan da bu özelliktir.

Kurnazlık, gerçek olduğu zaman, insan doğasının bilincinden çok bilinç-dışına ait bir şeydir ve sanırım ki iş aleminde başarı için gereken en önemli özelliktir. Ahlaki açıdan ise, her zaman bencil olduğu için, küçümsenen bir özelliktir; bununla birlikte insanları en kötü suçlardan alıkoymayı da başarabilir. Bu özellik eğer Almanlarda var olsaydı sınırsız denizaltı harekatına girişmezlerdi; eğer Fransızlarda var olsaydı Ruhr’da yaptıklarını yapmazlardı; eğer Napolyon’da olsaydı Amiens Antlaşması’ndan sonra tekrar savaşa girmezdi. Bazı istisnaları olsa da, ortaya şöyle bir genel kural koyabiliriz: İnsanlar neyin kendi yararlarına olduğu konusunda yanılırlarsa, akla uygun olduğunu sandıkları tutum, başkaları için, gerçekten akla uygun olan tutumdan çok daha fazla kötülüğe yol açar. Bu nedenle, insanları kendi çıkarlarını iyi değerlendirecek duruma getiren her şey yararlıdır. Ahlaki nedenlerle, kendi çıkarlarına ters olduğuna inandıkları şeyleri yaptıkları
halde çok zengin olmuş sayısız insan vardır.

Örneğin ilk-dönem Quaker’lerden bazı dükkan sahipleri, başkalarının sürekli olarak yaptığı gibi her müşteriyle pazarlık etmek yerine, sattıkları mallar için kabul edebilecekleri en düşük miktardan daha çok para istememe yolunu tutmuşlardır. Bu kararı almalarının nedeni, razı olduklarından çok para istemeyi yalan söylemek saymalarıydı. Ancak müşteriye sağlanan bu kolaylık öylesine büyüktü ki herkes onların dükkanlarına koştu; sonuçta zengin oldular (Bunu nerede okuduğumu unuttum; ancak, belleğim beni yanıltmıyorsa güvenilir bir kaynaktı). Aynı amaca açıkgözlülük yaparak da ulaşmak olanaklıydı; ancak hiç kimse yeterince açıkgöz değildi. Bilinç-dışımız göründüğünden daha kötü niyetlidir. Bu nedenle, ahlaki gerekçelerle, kendi yararlarına ters düşen şeyleri bilerek yapan kişiler kendi yararlarına olanı tam olarak yapan kişilerdir. Onların arkasından, şiddetli duyguları olabildiğince safdışı ederek, kendi yararlarını bilinçli ve rasyonel olarak düşünmeye çaba gösterenler gelir. Üçüncü olarak, içgüdüsel olarak açıkgöz olan kişiler gelir. Bunlar başkalarının mahvolmasını amaçladıkları yollarda kendilerini mahvederler. Bu son grup Avrupa nüfusunun yüzde doksanını kapsar.

Biraz konu dışına çıkmış görünebilirim; ancak açıkgözlülük dediğimiz bilinç-dışı mantığını bilinçli türlerinden ayırmam gerekliydi. Normal eğitim yöntemlerinin bilinç-dışına hiçbir belirgin etkisi yoktur. Öyleyse, açıkgözlülük bugünkü teknik olanaklarımızla öğretilebilir birşey değildir. Yalnızca alışkanlıktan kaynaklanan ahlak dışında, ahlakın da bugünkü yöntemlerle öğretilmesi olanaksız görünüyor; en azından, ben şahsen sıkça öğütlenen kişilerde iyiye doğru bir etki farketmedim. Bu nedenle, günümüzde bilinçli olarak yapılmak istenen her ıslahatın rasyonel yollar kullanarak yapılması zorunludur. İnsanlara açıkgöz veya erdemli olmayı nasıl
öğreteceğimizi bilmesek de onlara rasyonel olmayı öğretmeyi bir ölçüde biliyoruz: Eğitimden sorumlu olanların her konuda uyguladıklarının tam tersini yapmak bunun için yeterlidir. Gelecekte, iç salgı bezleriyle oynayarak, salgılarını azaltıp çoğaltarak, erdem yaratmayı da öğrenebiliriz. Ancak günümüzde rasyonalizmi yaratmak erdem yaratmaktan daha kolaydır -rasyonalizm sözcüğü ile, eylemlerimizin etkilerini önceden tahmin etme sürecinde bilimsel düşünme alışkanlığını kastediyorum.

(b) Bu, bizi şu soruya getiriyor: İnsanların eylemleri ne ölçüde rasyonel olabilir veya olmalıdır? Önce “olmalı mı” sorusunu ele alalım. Kanımca rasyonalizmin uygulama alanını belirleyen kesin sınırlar vardır; yaşamın en önemli bölümlerinden bazıları mantığın işe karışmasıyla mahvolurlar. Leibniz son yıllarında bir muhabire yaşamında yalnız bir kere, o da elli yaşındayken, bir bayana evlenme teklif ettiğini anlatmış; sonra da şunu eklemiş: “Şükürler olsun ki düşünmek için zaman istedi. Bu bana da düşünme fırsatı verdi ve teklifimi geri aldım.” Davranışının çok rasyonel olduğu kuşku götürmez; ancak beğendiğimi söyleyemem.

Shakespeare “deli, aşık ve şair”i “yoğunlaşmış hayal gücü” olarak biraraya getirir. Sorun deliyi salıverip aşık ve şairi bir arada tutmaktır. Bir örnek vereceğim: 1919 yılında Old Vic’de oynanan The Trojan Women (Truvalı Kadınlar) oyununu seyrediyordum. Büyüyünce ikinci bir Hector olur korkusuyla Greklerin Astyanax’ı öldürdükleri, dayanılmaz ölçüde acıklı bir sahne vardır. Tiyatroda bütün gözler yaşlıydı; seyirciler Greklerin bu gaddarlığını akılalmaz buluyorlardı. Ama orada ağlayan bu insanlar, aynı anda, aynı gaddarlığı Euripides’in bile hayal gücünü aşan bir ölçüde kendileri uyguluyorlardı. Kısa bir süre önce, ateşkesten sonra Almanya’ya uygulanmakta olan ablukayı uzatan ve Rusya’ya da abluka öngören kararı alan bir hükümete -büyük çoğunluğu- oy vermişlerdi. Bu ablukaların çok sayıda çocuğun ölümüne neden olduğu biliniyordu; ama düşman ülkelerin nüfusunun azalmasını arzuluyorlardı: çocuklar, Astyanax gibi, büyüyüp babalarının yolundan gidebilirlerdi. Şair Euripides seyircilerin hayalinde aşık’ı canlandırmıştı. Ancak tiyatro kapısında aşık ve şair unutulmuşlardı; ve kendilerini iyi yürekli ve erdemli sayan bu bay ve bayanların siyasal eylemleri deli’nin (çıldırmış katil kişiliğinde) egemenliğine girmişti.

Aynı zamanda deli’yi de alıkoymadan şair ve aşık’ı alıkoymak olanaklı mıdır? Her birimizin içinde onların üçü de değişik ölçülerde mevcuttur. Bunlar, birisi kontrol altına alındığında diğer ikisinin yok olmasını gerektirecek ölçüde, birbirlerine bağlı mıdırlar? Öyle olduğunu sanmıyorum. Hepimizin içinde mantıktan esinlenmeyen eylemlerle tüketilmesi gereken bir miktar enerji olduğuna inanıyorum; bu, çıkış yolunu, koşullara göre sanatta, tutkulu aşkta veya tutkulu nefrette bulur. Saygınlık, düzen ve rutin -yani modern endüstri toplumunun demir gibi katı disiplini- sanatsal dürtüyü köreltmiş ve aşkı verimli, özgür ve yaratıcı olmak yerine bunalıma veya gizliliğe mahkum etmiştir.

Haset, gaddarlık ve nefret hemen bütün piskoposlar sınıfı tarafından takdis edilirken, özellikle özgür olmaları gereken şeyler baskı altında tutulmuştur. İçgüdüsel yapımız iki bölümden oluşur; birisi kendimizin ve çocuklarımızın yaşamını geliştirmeye, diğeri ise rakip gördüğümüz kişilerin yaşamını engellemeye yönelir.

Birincisi yaşama aşkını, sevgiyi ve psikolojik olarak sevginin bir kolu olan sanatı içerir; ikincisi de rekabeti, milliyetçiliği ve savaşı. Geleneksel ahlak birincisini bastırmak, ikincisini yüreklendirmek için herşeyi yapar. Gerçek ahlak bunun tam tersini gerektirirdi. Sevdiklerimizle ilgili davranışlar içgüdüye güvenle bırakılabilir. Akıl kapsamına alınması gerekli olan ise nefret duyduğumuz kişilere karşı olan davranışlardır.

Günümüz dünyasında etkin olarak nefret ettiklerimiz bizden uzak olan gruplar, özellikle de yabancı uluslardır. Onları soyut olarak algılarız ve gerçekte nefretin ta kendisi olan eylemleri, adalete olan aşkımız ve benzeri yüce amaçlar için yaptığımızı ileri sürerek kendimizi kandırırız. Bu gerçeği bizden saklayan perdeyi ancak, büyük ölçüde kuşkuculukla kaldırabiliriz. Bunu ve kıskançlık çılgınlığının tedavisini gerçekleştirdikten sonra, kıskançlıklara ve sınırlamalara dayalı olmayan, dopdolu bir yaşam arzusuna ve başka insanların birer engel değil, birer yardımcı olacağının idrakine dayalı yeni bir ahlak oluşturmaya başlayabiliriz. Bu ütopik bir beklenti değildir; Elizabeth İngilteresinde kısmen gerçekleşmişti. Eğer insanlar bir başkasının mutsuzluğu peşinde koşmak yerine kendi mutluluklarının peşine düşmeyi öğrenirlerse, bu beklenti hemen yarın gerçekleşebilir. Bu, hiç de uygulanmayacak kadar sert bir ahlak töresi değildir; ama benimsenmesi dünyayı cennete dönüştürebilir.

<

konunun devamına bakın>>

“İyi” insanı, iyilik yapan insan olarak tanımlamıştı. Aklı başında bir okuyucunun hemen anlayacağı gibi bu tanımlama gerçek ahlak ilkelerini altüst eden birşeydi. Bir iyiliğin, ondan yararlanan kişiye duyulan sevgiden kaynaklanıyorsa erdemli olmadığını, sadece ahlak kurallarından esinlenmişse erdemli olduğunu ortaya koyan Kant’ın düşüncesi çok daha yücedir. Aynı kurallar, doğaldır ki, ters yönde, acımasız hareketlere de yol açabilir. Erdemli olmanın ödülünün erdemin kendisi olduğunu biliyoruz. Bundan galiba şu sonuç çıkıyor ki, ona katlanmak da onun cezasını oluşturmaktadır. Bu nedenle Kant, Bentham’dan daha yüce bir moralisttir ve erdemi erdem olduğu için sevdiğini söyleyen herkes onun tarafını tutar.

Bentham’ın kendi iyi insan tanımına göre davrandığı doğrudur: çok iyilik yapmıştır. Ondokuzuncu yüzyılın ortalarındaki kırk yıl, İngiltere’nin maddi yönden, fikir ve ahlak yönlerinden inanılmaz ölçüde ilerleme gösterdiği yıllardır. Bu dönemin başlarında, daha önce aristokrasiyi temsil eden Parlamento’yu, orta sınıfı temsil eder duruma getiren Reform Yasası çıkmıştır.

Yasa İngiltere’de demokrasiye doğru atılan adımların en zoru olmuştur. Hemen arkasından da, Jamaica’da köleliğin kaldırılması gibi, başka önemli reformlar gelmiştir. Bu dönemin başında adi hırsızlığın cezası asılarak idamdı. Çok geçmeden ölüm cezası yalnız adam öldürme ve vatana ihanet suçlarıyla sınırlandırıldı. Yiyecek fiyatlarını korkunç sefalete yol açacak ölçüde artıran Hububat Yasaları 1846′da yürürlükten kalktı. 1870′de zorunlu eğitim getirildi. Victoria dönemini kötülemek bugün moda haline gelmiştir; ama ben bizim çağımızın, onların çağının yarısı kadar iyi not almasını dilerim. Ancak şimdiki konumuz bunlar değil. Gelmek istediğim nokta şudur: o yıllardaki ilerlemenin çok büyük bir bölümünün Bentham’ın etkisi sayesinde gerçekleştiği kabul edilmelidir. Geçen yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de yaşayan insanların onda dokuzunun, Bentham olmasaydı yaşayabileceklerinden daha mutlu yaşadıkları kuşku götürmez. Felsefesi öylesine yalındı ki, ona yaptıklarının bir gerekçesi olarak bakmış olabilir. Bizler, şimdiki daha aydın çağımızda, onun fikirlerinin abes olduğunu görebiliriz. Ancak, Bentham’ınki gibi pek de onurlu olmayan bir faydacılık ilkesini reddetme nedenlerine bir göz atmak bizi yüreklendirebilir.

2

Hepimiz “iyi” insandan ne anladığımızı biliriz. İdeal iyi insan içki ve sigara içmez, küfretmez, yalnız erkeklerin bulunduğu bir toplantıda orada hanımlar varmış gibi konuşur, kiliseye aksatmadan gider, her konuda isabetli fikirleri vardır. Haksızlığa karşı derin bir nefret duyar ve Günah’ı cezalandırmanın bizim acı bir görevimiz olduğunu bilir. Yanlış düşünmeye karşı daha da büyük bir nefret duyar ve genellikle orta yaşlı başarılı yurttaşlarının benimsediği görüşlerin isabetli olup olmadığını sorgulayan kişilerden gençleri korumanın bir devlet görevi olduğu kanısındadır. Titizlikle yürüttüğü mesleki faaliyetleri yanında hayır işlerine de hayli zaman ayırır: yurtseverliği ve askeri eğitimi teşvik eder; işçilerin ve onların çocuklarının çalışkan, serinkanlı ve erdemli olmalarını destekleyebilir ve bunu o konulardaki başarısızlıkların gereğince cezalandırılmasını sağlayarak yapar; belki bir üniversitenin mütevelli heyeti üyesidir ve yıkıcı fikirleri olan profesörlere görev vermeyerek eğitime yönelecek saygısızlığı önler. Kuşkusuz, her şeyden çok da, dar anlamıyla “kişisel ahlakı” kusursuzdur.

Bu anlamda “iyi” olan bir adamın, genelde, “kötü” bir adamdan daha çok iyilik yaptığı kuşku götürür. “Kötü” adam ile yukarıda tanımlananın tersi olan adamı kastediyorum. “Kötü” bir adam sigara, arada bir de içki içer; hatta damarına basıldığında ağzını bile bozabilir. Sohbetleri her zaman ağza alınacak türden değildir; güzel havalarda bazı pazar günleri kiliseye gitmek yerine kırlarda dolaşır. Yıkıcı fikirleri de vardır; örneğin, barış istiyorsanız savaşa değil barışa hazırlanmanız gerektiğini düşünebilir. Hatalara karşı tutumu bilimseldir; tıpkı arıza yapan otomobiline olan tutumu gibi. Vaazların ve hapis cezasının, patlak bir otomobil lastiğinin tamirine yararı neyse, kötü alışkanlıkları düzeltmekte de yararının o kadar olduğunu iddia eder. Yanlış düşünce konusunda daha da terstir. Ona göre “yanlış düşünme” sadece düşünme, “doğru düşünme” de sözcükleri papağan gibi tekrarlamaktır. Bu durum, onun her türden garip fikirleri olan kişilere yakınlık duymasına yol açar.

Çalışma saatleri dışında yaptıkları, sadece hoşlandığı şeylerle uğraşmaktan; ya da, daha kötüsü, iktidar sahiplerinin rahatına dokunmayan bazı önlenebilir kötülükler konusunda huzursuzluk yaratıp ortalığı karıştırmaktan ibarettir. Ve hatta olasıdır ki, “kişisel ahlak” konusundaki bazı kusurlarını, gerçekten erdemli olan kişiler gibi özenle gizlemez; kendini, dürüst olmanın iyi bir örnek olmaktan daha iyi olduğu gibi yanlış bir düşünce ile savunur. Sıradan ve saygın bir vatandaşın sözünü ettiğimiz bu niteliklerin bir veya birkaçını taşıyan bir kişi hakkındaki kanaati olumsuzdur; bu nedenle bir hakim, bir öğretmen veya bir vali gibi yetkileri olan görevler almasına izin verilmez. Bu tür işler yalnız “iyi” insanlara açıktır.

Bütün bu durum son zamanlara özgüdür. Cromwell zamanında Püritenlerin kısa süren egemenliği sırasında da durum böyleydi ve onlar tarafından Amerika’ya aşılanmıştı. İngiltere’de tekrar ortaya çıkışı Fransız Devrimi’nden sonra, Jacobinizm’e -yani şimdilerde Bolşevizm diyebileceğimiz şeye- karşı mücadelede yararlı olabileceği düşüncesiyle olmuştur. Wordsworth’ün yaşamı bu değişikliğe bir örnektir.

Gençliğinde Fransız Devrimi’ne yakınlık duymuş, Fransa’ya gitmiş, güzel şiirler yazmış ve evlilik dışı bir kızı olmuştu. Bu dönemde “kötü” adamdı. Daha sonra “iyi” oldu; kızını terketti, doğru ilkeler edindi ve kötü şiirler yazdı. Coleridge de benzer bir değişimden geçmiştir: kötü olduğu zaman Kubla Khan’ı yazdı; iyi olduğu zamanlar da teolojik yazılar.

İyi şiirler yazdığı zamanlar “iyi” olan bir şair örneği bulmak zordur. Dante yıkıcı propaganda yaptığı gerekçesiyle sınır dışı edilmişti. Sonelerine bakarak hüküm verilirse Amerikan göçmen bürosu yetkililerince Shakespeare’e New York’da karaya çıkma izni verilemezdi. “İyi” insanın özünde hükümet yanlısı olması yatar. Bu nedenle Milton, Cromwell’in egemenliği döneminde iyi, ondan önce ve sonraki dönemlerde kötü bir kişiydi; ancak şiir yazması bu önceki ve sonraki dönemlere rastlar -gerçekten de şiirlerinin çoğu bir bolşevik olarak idam edilmekten kıl payı kurtulduğu sonraki dönemde yazılmıştır. Donne, St.Paul Katedrali ruhani meclis başkanlığına getirildikten sonra erdemli oldu; ancak bütün şiirleri daha önce yazılmıştı ve bu nedenle, atanması bir skandala yol açtı. Swinburne gençliğinde, özgürlük için savaşanları öven Songs Before Sunrise (Şafak Öncesi Şarkılar)’ı yazdığı dönemde kötü adamdı; yaşlılığında, aşağılık tecavüzlere karşı özgürlüklerini savundukları için Boerlere oldukça saldırgan yazılar yazdığı zaman ise, erdemli bir kişiydi. Örnekleri artırmaya gerek yok; günümüzde geçerli olan erdem ölçütlerinin iyi şiir üretmekle bağdaşmadığına işaret eden yeterince söz söylenmiş bulunuyor.

Aynı şey başka alanlarda da geçerlidir. Hepimiz biliriz ki Galileo ve Darwin kötü kişilerdi. Ölümünden yüz yıl sonrasına kadar Spinoza’nın çok günahkar bir adam olduğu düşünülüyordu. Descartes kovuşturmaya uğrayacağı korkusuyla yurt dışına kaçmıştı. Hemen bütün Rönesans sanatçıları kötü insanlardı. Daha hafif konulara gelince, önlenebilir ölümlere karşı çıkanlar mutlaka kötü kişilerdi. Ben Londra’nın bir bölümü çok zengin, bir bölümü de çok yoksul olan bir bölgesinde oturdum. Burada bebek ölümü oranları anormal derecede yüksektir ve zenginler rüşvet veya yıldırma yoluyla yerel yönetimi ellerinde tutarlar. Zenginler güçlerini kamu sağlığı ve bebeklere yardım giderlerini azaltmak; düşük ücretle yarı-zamanlı çalışacak sağlık görevlisi tutmak için kullanırlar. Zenginlerin sofralarının zenginliğini yoksulların çocuklarının yaşamından daha önemli saymayan hiç kimse o yöredeki önemli kişilerin saygısını kazanamaz.

Dünyanın bildiğim her yerinde aynı şey geçerlidir. Bunlara bakarak, iyi bir insanı oluşturan nitelikleri basite indirgeyebiliriz: İyi insan, düşünceleri ve eylemleri iktidar sahiplerine hoş gelen kişidir.

3

Geçmişte kötü oldukları halde maalesef yüceliğe erişmiş olan insanlar üzerinde durmamız hayli üzücü oldu. Şimdi de, daha iç açıcı bir konu olan erdemli insanlara geçelim.

3. George tipik bir erdemli kişiydi. Pitt (1759-1806): 1783-1801 ve 1804-1806 yıllarında başbakanlık yapan İngiliz devlet adamı) ondan katoliklere özgürlük vermesini istediğinde -o dönemde katoliklerin oy hakları yoktu- taç giyme töreninde yaptığı yemine ters düşeceği düşüncesiyle bunu reddetti. Onlara özgürlük vermenin iyi bir şey olduğu gerekçesine uyarak yanılgıya düşmekten haklı olarak kaçındı. Ona göre sorun yararlı olup olmamak değil, soyut olarak “doğru” olup olmamaktı. Amerika’nın bağımsızlık istemine yol açan siyasette onun politikaya müdahalesinin payı büyüktür; ancak müdahalesi her zaman en yüce amaçlardan kaynaklanmıştır. Aynı şey, çok dindar olan ve düşüşüne kadar Tanrı’nın kendi tarafında olduğuna içtenlikle inanmış ve -bildiğim kadarıyla- kişisel kötülüklerden tamamen arınmış bir kişi olan sabık Kaiser için de söylenebilir. Ama yine de, insanların acı çekmesine ondan daha çok yol açmış olan başka bir günümüz insanı bulmak kolay değildir.

İyi insanlar politikacılara bazı yararlar sağlarlar. Bu yararların başında da, başkalarının kuşku uyandırmadan işlerini yürütmelerine olanak veren bir duman perdesi oluşturmaları gelir. İyi insan arkadaşlarının karanlık işler yapabileceğini aklına getirmez; bu onun iyi yönüdür. Halk da bir insanın, iyiliğini kötüleri gizlemek -için kullanabileceğini hiç düşünmez; bu da onun yararlı yönüdür. Kamu gelirlerinin, onları hakeden zenginlerin eline geçmesine itiraz eden dar kafalı halkın söz konusu olduğu her durumda bu iki özelliğin iyi insanı son derece çekici kılacağı ortadadır. Bana söylendiğine göre -ama ben kesinlikle katılmıyorum- iyi insan olan ve bu amaca göre hareket eden bir Amerika Cumhurbaşkanı varmış. İngiltere’de de Whittaker Wright ününün doruğunda olduğu sıralarda, çevresini, erdemleri onun aritmetiğini anlamalarını ve anlamadıklarını farketmelerini önleyen kusursuz soylular doldurmuştu.

İyi insanın işe yaradığı bir başka alan da istenmeyen kişileri skandallarla politikadan uzak tutabilmeleridir. Yüz kişiden doksan dokuzu ahlak kurallarını ihlal eder; ancak bu gerçek, genellikle gün ışığına çıkmaz. Doksan dokuzuncu kişinin yaptığı ortaya çıktığında, yüz kişi içinde gerçekten masum olan bir kişi yürekten duyduğu nefreti dile getirir; öbür doksan sekizi de, kendilerinden de kuşkulanılabilir korkusuyla, onun peşinden giderler. Bu nedenle, hoşa gitmeyen görüşleri olan bir kimse politikaya atılıyorsa, toplumun geleneksel kurumlarını korumayı amaç edinmiş olan kişilerin, açığa vurulduğunda yeni politikacının kariyerini sona erdirecek birşeyler bulana kadar o kimsenin özel yaşamını geriye doğru adım adım kurcalamaları yeterlidir. O zaman üç seçenekleri olacaktır: gerçekleri açıklayarak onun bir utanç bulutu içinde gözlerden uzaklaşmasını sağlamak; veya açıklama tehditleriyle onu politikadan çekilmeye zorlamak; ya da şantaj yoluyla kendilerine iyi bir gelir sağlamak. Bu seçeneklerden ilk ikisi halkı korur; üçüncüsü de halkı koruyanları korur. Bu nedenle her üçü de övülmeye değer; her üçünü de olanaklı kılan iyi insanların varlığıdır.

Şimdi de örneğin zührevi hastalık konusunu ele alalım. Bunun önceden alınacak uygun önlemlerle hemen hemen tamamen önlenebileceği bilinmektedir. Ancak iyi insanların çabalarıyla bu bilgi mümkün olduğunca dar bir alana yayılır ve uygulanmasında her türlü engel yaratılır. Sonuçta günah yine “doğal” cezasına çarptırılır ve yine İncil’in emirleri uyarınca çocuklar babalarının günahlarını çekmeyi sürdürürler. Bunun tersi olsaydı durum ne kadar da korkunç olurdu. Çünkü eğer günah cezalandırılmazsa, yaptıkları günah değilmiş gibi davranacak kadar ahlaksız kişiler ortaya çıkabilirdi; ve eğer ceza masumları da kapsamazsa o denli korkutucu olmazdı. Bu nedenle, bilim adamlarının edindikleri derme çatma bilgilere rağmen, Doğa’nın bizler daha cehalet çağındayken koyduğu katı ceza yasalarının bugün bile işlemesini sağlayan bu iyi adamlara ne kadar minnettar olsak azdır.

Acılara neden olsun veya olmasın, kötü bir eyle”min kötü olduğunu, doğru düşünen herkes bilir. Ancak herkesin salt ahlak kurallarına uygun hareket etmesi olanaklı olmadığına göre, erdemin güvence altına alınması açısından, günahı acının izlemesi çok arzulanan birşeydir. İnsanların günahlara bilim öncesi çağlarda verilen cezalardan kaçınma yollarını öğrenmeleri engellenmelidir. Hayırsever insanlar bizleri bu tehlikeli bilgilerden korumamış olsalar da fiziksel ve zihinsel sağlığın korunması konusunda ne çok bilgi sahibi olabileceğimizi düşünmek beni dehşete düşürüyor. İyi insanlar bir de kendilerini katlettirerek yararlı olabilirler. Almanya Çin’in Shantung eyaletini iki misyonerin orada öldürülmesi sayesinde ele geçirmiştir. Saraybosna’da öldürülen Arşidük sanırım iyi bir insandı; ona ne kadar minnettar olsak azdır! Eğer o şekilde ölmeseydi savaş çıkmayabilirdi; dünya demokrasi için güvenli bir hale gelemezdi; militarizm yıkılmazdı; şimdi de İspanya, İtalya, Macaristan, Bulgaristan ve Rusya’daki askeri despotizmin keyfini çıkarıyor olmazdık.

Şaka bir tarafa, kamuoyunca genellikle kabul gören “iyilik” ölçütleri dünyayı daha mutlu kılmak için düşünülmüş şeyler değildir. Bunun çeşitli nedenleri vardır; başlıcası da gelenektir.

Ondan sonra en güçlü neden olarak egemen sınıfların sahip olduğu, haksız güçler gelir. İlkel ahlak kuralları tabu kavramından çıkmışa benziyor; bunlar başlangıçta tamamen boş-inan durumdaydılar ve tamamen zararsız olan bazı eylemler -örneğin kabile reisinin tabağından yemek yemek- bilinmez yollarla felakete yol açtıkları düşüncesiyle yasaklanmıştı. Yasaklar bu şekilde başladı ve başlangıçta varsayılan nedenler unutulduktan sonra da insanların duyguları üzerinde etkisini sürdürdü. Günümüzde geçerli olan ahlak kurallarının büyük bir bölümü hala bu türdendir: bazı davranış biçimleri, etkilerinin kötü olup olmadıklarına bakılmaksızın, dehşet hissi uyandırırlar. Birçok olayda, dehşet uyandıran bu davranış gerçekten de zararlıdır; öyle olmasaydı ahlak ölçütlerimizi düzeltme gereksinimi daha yaygın kabul görürdü.

Örneğin, uygar bir toplumda cinayetin hoşgörüyle karşılanmayacağı ortadadır; ancak cinayetin yasaklanmasının kökeninde yatan şey, tümüyle boş-inandır. Öldürülen kişinin kanının -veya daha sonra hayaletinin- öç almak isteyeceği ve yalnız suçluyu değil, ona yakınlık gösteren herkesi cezalandıracağı düşünülüyordu. Cinayetin yasaklanmasının boş-inan niteliği şundan da anlaşılıyor ki, belli dini ayinlerle kan suçundan temizlenmek olanaklıydı; başlangıçta bu ayinlerin amacı ise, hayaletin kendisini tanımaması için suçlunun kılık değiştirmesini sağlamaktı. En azından Sir J. G. Frazex’in teorisi böyledir. Pişmanlığın, suçu “arındırmasından” söz ederken yaptığımız mecaz çok eski zamanlarda kan lekelerini temizlemek için yıkama yapılmasından kaynaklanmaktadır. “Suç” ve “günah” gibi kavramların çok eski çağlardaki bu uygulama ile ilişkili duygusal bir kökeni vardır.

Rasyonel bir ahlak kuralı cinayet konusunda bile olaya değişik bir açıdan bakacak; hastalık için olduğu gibi, suç, ceza ve kefaret yerine önleme ve iyileştirme ile ilgilenecektir. Günümüzde ahlak ilkeleri boş-inan ve rasyonalizmin garip bir karışımıdır. Cinayet çok eski bir suçtur; ona uzun yıllar ötesine uzanan nefret ve korkunun oluşturduğu bir sis perdesi arkasından bakarız. Sahtekarlık modern bir suçtur; onu rasyonel bakış açısıyla ele alırız. Sahtekarları cezalandırırız; ama onları, canilere yaptığımız gibi, tuhaf yaratıklar olarak dışlamayız. Teoride nasıl düşünürsek düşünelim, toplumsal yaşamda erdemi, birşeyi yapmak olarak değil, yapmamak olarak algılarız. “Günah” olarak adlandırılan şeylerden kaçınan bir kimse, başkalarının yararına hiçbir şey yapmasa da, iyi insandır. İncil’de telkin edilen tutum kuşkusuz bu değildir: “Komşunu kendini sevdiğin gibi sev” olumlu bir yönergedir. Ancak bütün hırıstiyan toplumlarda bu emre uyan kişi kovuşturulur; en azından yoksulluk, genellikle hapis ve bazen de ölümle cezalandırılır. Dünya haksızlıklarla doludur. Ödülleri ve cezaları verecek konumda olanlar da bu haksızlıklardan yarar sağlayanlardır. Ödüller eşitsizlik için çok ustaca gerekçeler bulanlara, cezalar ise ona çare arayanlara verilir. Komşusunu içtenlikle seven bir kimsenin halkın yergisinden uzun süre kaçınabileceği bir ülke bilmiyorum. Fransa da savaştanhemen önce Fransa’nın en iyi yurttaşı olan Jean Jaures öldürülmüş, katil ise, bir kamu hizmeti yaptığı gerekçesiyle, beraat etmişti. Bu çok çarpıcı bir örnektir; ancak bu tür şeyler dünyanın her yerinde olagelmektedir.

Geleneksel ahlakı savunanlar onun kusursuz, olmadığını bazen kabul ederler; ancak herhangi bir eleştirinin ahlakı toptan çökerteceğini ileri sürerler. Eleştiri olumlu ve yapıcıysa bu çöküntü gerçekleşmez; ancak, bir anlık bir zevkin ötesinde birşey için yapılmamış olması koşuluyla. Bentham’a dönersek, o ahlak kurallarına temel olarak “en çok insanın en fazla mutluluğu”nu savundu. Bu ilke doğrultusunda davranan bir kimsenin, yalnız geleneksel kurallara uyan bir kişiye göre çok daha çetin bir yaşamı olacaktır.

Kendisini ezilmişlerin savunucusu yapacak ve böylece güçlülerin düşmanlığına hedef olacaktır. Gücü elinde tutanların saklamak istediği gerçekleri açıklayacak; şefkate gereksinimi olanları ondan mahrum etmek için uydurulmuş yalanları reddedecektir. Böyle bir davranış gerçek ahlakın çöküşüne yol açmaz. Resmi ahlak her zaman olumsuz ve baskıcı olmuştur; “yapmayacaksın” der ve kuralların yasaklamadığı eylemlerin etkisini araştırmaya gerek görmez. Bütün büyük mistikler ve din öğreticileri böyle bir ahlak anlayışına boşuna karşı gelmişlerdir: müritleri onların en açık beyanlarını bile dikkate almamışlardır. Bu nedenle, onların yöntemlerinin büyük ölçüde bir iyileşmeye yol açması pek olası görünmüyor.

Düşünce ve bilimdeki ilerlemenin bu konuya katkısı, sanırım, daha umut verici olacaktır. İnsanlar yavaş yavaş şunun bilincine varacaklardır ki, urumları haksızlık ve nefret temeline dayalı olan bir dünya, mutluluğu yaratma olasılığı en büyük olan bir dünya olamaz. Son savaş az sayıda kişiye bu dersi öğretmiştir; eğer beraberlikle sonuçlanmasaydı daha fazlasını da öğretebilirdi. Bizler için gerekli olan, yaşama sevinci, gelişmenin getireceği mutluluk ve olumlu başarılar üzerine kurulmuş bir ahlaktır; yasak ve baskı temeline değil. Bir insan eğer mutluysa, coşkuluysa, cömertse ve başkalarınınmutluluğuna seviniyorsa “iyi” insan sayılmalıdır. Bu durumda, ufak tefek kabahatler pek de önemsenmemelidir. Fakat sömürü ve gaddarlık yoluyla servet kazanan bir kişiye, şimdi “ahlaksız” olarak nitelediğimiz kişiler gibi bakmalıyız; düzenli olarak kiliseye gitse de, kötülükle elde ettiği kazancının bir bölümünü kamu amaçlarına bağışlasa da aynı şekilde değerlendirilmelidir.

Bunu sağlamak için, önemli kişiler arasında hala geçerli olan boş-inan ve baskı karışımı bir “erdem” yerine, ahlak sorunlarına karşı rasyonel bir tutum getirmek yeterlidir. Günümüzde mantıksal düşünce hafife alınmaktadır; ancak ben yine de uslanmaz bir rasyonalist olmakta direniyorum. Mantık belki zayıf bir güç olabilir; ama değişmezdir ve hep aynı yönde işler. Mantıksızlığın kuvvetleri ise boş yere didişerek birbirlerini yok eder. Bu nedenle mantıksızlığın -her taşkınlığı, sonunda mantık yanlılarını güçlendirir ve insanlığın yegane gerçek dostlarının onlar olduğunu tekrar tekrar gösterir.

Sorgulayan Denemeler: Bertrand Russell

<

konunun devamına bakın>>

Thales, bu ilk anamaddenin «su» olduğunu söyledi, filozofun, aşağı yukarı İ.Ö. 625-545 yılları arasında yaşadıgı tahmin edilmektedir. Çağının bilgilerini öğrenmiş bir kimse olan Thales, özellikle gökyüzü ve yeryüzünde ortaya çıkan olayları açıklamaya çalışmış ve bu olaylarda, «su»yun çok önemli bir rol oynadığını görmüştü. Böylece, çeşitli olayların ve varlıkların temelinde genel, ve değişmez bir anamadde bulundugunu ileri sürmüştür. Varlıklar, bu ana-maddeden çıkıyor ve en sonunda yine ona dönüyordu, Thales evrendeki olayları ve varlıkları önce gözleyip inceliyor daha sonra akıl ve düşünce yoluyla bunları genel bir ilkeye baglıyor ve bu genel ilkeyle açıklıyordu. Bu çabasından ötürü Thales filozofların ilki sayılmış ve felsefe tarihin başında yer almıştır.

Anaksimandros ( i.ö 611-545 ), sınırsız ve sonsuz bir ilk maddenin,bütün varlıkların kaynagı ve temeli oldugunu ileri sürmüştü. Anamadde sınırsız ve sonsuz bir yaratıcılık göstermektedir, bundan ötürü kendisinin de sınırsız ve sonsuz olması gereklidir. Bütün evrenin kaynağı ve sonu olan bu anamaddeye, Anaksimandros, «Apeiron» (sınırı olmayan) adını verir. Dikkat edilecek olursa, Anaksimandros, Thales gibi somut ve sonlu bir maddeyi yani «su»yu anamadde olarak kabul etmemektedir. Çünkü su, öteki maddelerden türemekte ya da öteki maddelere dönüşmektedir. Meselâ katı bîr cisim su haline gelmekte ya da su, katı bir cisim haline girmektedir. Bundan ötürü su, sınırlıdır. Oysa, anamaddenin «sınırsız» olması gereklidir.

Anaksimandros’un bu düşüncesi, Thales’in düşüncesine nispetle büyük bîr ilerlemedir. Çünkü Anaksimandros’ta, çeşitli somut varlıkların, soyut, sınırsız ve sonsuz bir varlık kavramı ile açıklandığını görüyoruz. Felsefî düşüncenin ilerlemesi açısından, bu açıklama, ileri doğru atılmış çok önemli bir adımdı.

Anaksimenes’e (i.ö. 585-525) göre ise, anamadde «hava» dır. Filozof, «bir hava (soluk) olan ruhumuz bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi bütün evreni de soluk ve hava sarıp tutar» diyordu («Felsefe Tarihi», M. Gökberk, Bölüm I). Anaksimandros’un, evrenin kaynağını açıklarken, Thales’e oranla daha soyut bir kavramı (Apeiron) ileri sürdüğünü ve bundan ötürü, felsefî düşünce bakımından büyük bir ilerleme gerçekleştirdiğini söyledik. Oysa, Aneksimenes’in yeniden somut bir varlığa yani «hava» ya döndüğünü görüyoruz. Anaksimandros’un öğrencisi olduğu halde, bu filozof, varlıkların temelinde «hava» nin bulunduğunu söyleyerek,Thales’in ilkel açıklamasına yaklaşmaktadır. Bununla birlikte Anaksimenes’in de felsefî düşüncenin ilerlemesine iki bakımdan katkıda bulunduğu Söylenebilir. Bunların birincisi, Anaksimenes’in «ruh» kavramını ilk olarak ortaya atmasıdır. Filozof, bir hava (soluk) olarak gördüğü ruh’un canlı bir şey olduğunu düşünmüş ve böylece onun, vücudu,dağılmaktan ve cansız bir madde haline gelmekten kurtardığını; etkileyici ve düzenleyici bîr ilke olduğunu söylemişti. Canlı, etkileyici, düzenleyici ve toparlayıcı bir ilke olarak «ruh» kavramının,felsefe tarihinin daha sonraki aşamalarında büyük, bir önemle, ele alındığını göreceğiz.

Anaksimenes’in felsefî düşünceye getirdiği ikinci yenilik, maddedeki değişiklikler üzerinde düşünmesi ve bunlara cevap vermek ihtiyacını duymasıdır. Thales canlı madde ile cansız madde arasında bir ayırım yapmıyordu. Onun gözünde, anamadde kendi kendine değişen canlı bir varlıktı. Oysa Anaksimenes, anamaddenin kendisinin aynı kaldığı halde, çeşitli görünüşlere bürünerek, değişik şekillerde nasıl ortaya çıktığını sormuştu. Bu soru, evrendeki ve maddedeki değişiklikler ve oluş üzerine dikkati çekmesi bakımından önem taşıyordu. Filozof, havanın, çeşitli derecelerde yoğunlaşması ve gevşemesi sonucunda; ateş, rüzgar, bulutlar, su, toprak ve taşlar gibi varlıkların ortaya çıktıgını söyleyerek, bu soruyu çözmeye çalışmıştı.

<

konunun devamına bakın>>

Descartes’tan, Platon’dan okudukları bir kulağından girip ötekinden çıkmıştır, beyninde yerleşik bir bağlantı yapısı oluşturmayı başaramamış, felsefenin damdan düşer gibi ortaya atılan görüşlerle başlayamayacağını ve sürdürülemeyeceğini, felsefeye özgü bu uygarlık ilkesinin, bu incelik ilkesinin değil önemini, değil anlamını, varlığını bile kavramayı başaramamıştır. Yöntem üzerine tüm sözleri boş sözlerdir. Kant aslında felsefe için çok geç kalmıştı. Şimdiden şekillenmiş bir pozitif kafa ile, eytişimin istediği esnekliği hiçbir zaman kazanamazdı. Tanıtlama olmadığında, ortaya sürülen şeyler kendileri için öznel görüşlerin değerinden ve anlamından daha ötesini ileri süremezler. Kant’ın hiçbir tanıtlama yöntemi yoktu. Olamazdı da. Yöntemi yöntemsizliğin ta kendisiydi. Doğal bilincin en sıradan, en kaba işlemleriydi. Böyle yöntem içgüdüseldir, insanların kanıları üzerine, önyargıları üzerine, giderek aldatılmaları, tongaya bastırılmaları, dikkatsizlikleri, söylenenleri anlamamaları üzerine dayanır. Kurgul Yöntem, yalnızca düşüncenin kendi öz devimi olan bu biricik felsefi işlem böyle bilinç yapısının sonsuz ölçüde uzağında durur. Bu insanlar yazarlar, konuşurlar, çürütürler, reddederler, ileri sürerler. Salt öznellikleri adına. Salt kişisel doyumları ya da doyumsuzları adına. Ama kesinlikle gerçeklik, pekinlik, sağınlık adına değil.

Kavramın ilişkisi o analitik ve sentetik sözcükleri tarafından iletilemeyecek çok daha başka bir anlam taşır. Analitik düşünce yolunun tersine, diyalektik kavramsal/mantıksal ilişkinin hiç de bir iç ya da dış ilişki sorunu olmadığını, kavramın ilişkisinin gerçek anlamda kendi karşıtında kendi ile ilişki olduğunu gören düşünce eylemidir. Uzay ancak Zaman ile ilişki, ama karşıtlık ilişkisi içinde kendi gerçekliğini bulur. Zamansız Uzay ya da Uzaysız Zaman birer soyutlamadır. Analitik tasarımlar olarak doğal bilince aittirler, ve bu tekillik içinde onlara varlığın değerini ancak bu soyutlama yeteneği yükler. Ama Uzay kendinde Zamandır. Ve evrik olarak. Bu karşıtlığı izleyen ilk mantıksal birlik Özdektir. Eytişim bir çocuk oyunu, bir fizik oyunu değildir. Özdeğin Uzayı yaratması, ya da Özdeğin birinci kavram olması ya da Uzayı öncelemesi gibi görüşler tasarımsal, imgesel masallardır. Doğal us, en yalın kullanımında, eytişimi kavradığı zaman, Özdeğin Uzaysız olarak, Zamansız olarak ancak pozitivistin imgeleminde olduğunu, gerçekte olmadığını kolayca, dolaysızca görür. Özdek ancak Kuvvetlerin birliği olarak kendi daha yüksek gerçekliğine erişir, ancak bu birlik olarak vardır ve kavranabilirdir. Ama yöntemsiz düşünce, örneğin Newton hiçbir zaman kuvvetin özdeğe özünlü olduğunu anlayabilmiş değildir. Kuvveti özdekten özellikle dışlar, ve kuvvetin özdeğe özünlü olduğu görüşünü ateizm olarak ‘doğal felsefe’ dediği şeyden dışlamak için histerik çabalara girer. Einstein için de aynı şey geçerlidir. Kuvveti geodeziklerin bir işlevi olarak gördüğüne inanır. Özdek ile ilgisizdir. Analitik düşünme yolu bir kavramın karşıtını özellikle kendisinden dışladığını, onu reddettiğini kabul eder. Ve bu karşılıklı dışlamayı her karşıt kavram çifti durumunda bulduğu için, bunlarda usun çatışkılara düştüğü korkusuna kapılır. Diyalektik tam bu karşılıklı dışlamanın kendisinde insan usunun gerçek bilgi sorunuyla karşı karşıya olduğunu kabul eder. Tam bu karşıtlıkta, karşıtların birliğinin anlatıldığını kavrar. Diyalektik insan usunun çatışkıların önünden kaçma değil ama onların üstesinden gelme, onları kavrama yeteneğidir. Çatışkılar yalnızca şu ya da bu durumda değil, Kant’ın seçtiği ‘dört’ özel durumda değil, ama her kavram durumunda ortaya çıkar. Bu yüzden çatışkıya düşmek, karşıtlarla yüz yüze gelebilmek usun bir zayıflığı olmak yerine, tersine onun saltık gücünün kanıtıdır. Ancak karşıtlığın dinamiği usu, mantığı devindirir ve onu kavramları yapay yollarla, dışsal yollarla ilişkilendirme saçmalığından bağışlar. Bilimlerin kavramsal doğaları anımsandığında, karşıtlıkları kavrama sorununun ne denli belirleyici olduğu anlaşılabilir.

Bu kısa kesimde, tıpkı bu yazının bütününde olduğu gibi, bakış açımız Usun bakış açısıdır. Anlaşılırlık düzlemimiz doğal usun düzlemidir. Eytişimin ne olduğunu kendi doğasında tam ayrıntıda göstermek yerine, dahaçok analitik düşüncenin karşıtları birbirlerinden ayırmasının doğal düşünceyi bile nasıl sakatladığını göstermeye çalıştık. Bu çözümlemenin kendisi eytişimi kavramanın bir yolunu sunar. Ama gene de eksiksiz olarak tanıtlı, eksiksiz olarak dizgesel bir sunuş bu yazının amacı olamaz, ve tanıtlamanın, eytişimin nasıl işlediğini tam olarak öğrenmek isteyen okur Kurgul Felsefe ve Yöntemi başlıklı yazıma, Hegel’in Mantık Bilimi’nin ‘Saltık İdea’ (=Us) başlıklı bölümüne başvurmalıdır.

Tüm gözlem ve deneyim kavramlar tarafından belirlenir. Deneyim bütün bir dünyadır. Gözlem bütün bir dünyadır. Tüm gözlem ve deneyim ona uygulanan kavramların kendileri yoluyla anlam ve anlaşırlık kazanır. Tüm gözlem ve deneyim böylece daha baştan kurguldur, kuramsaldır. Tüm gözlem ve deneyim böylece daha baştan ussaldır. Böylece gerçeklik bilincin nesnesine karşılık düşmesi değil, ama kavramın kendi kendisine karşılık düşmesidir. Birincisi yalnızca doğruluktur, ve kavramın tam gerçekliğini, tam açınımını istemez. Kötü bir içeriğin kötü bir biçimle çakışması yeterlidir. Gerçeklik usun karşısında usu bulması, kavramın karşısında kavramı bulmasıdır.

Doğal Us da bilimsel çabasında yalnızca ve yalnızca doğaya, evrene kendi kavramsal yapısını yansıtır, ve orada yalnızca ve yalnızca kendini bulmak için yola çıkar. Bu düzeye dek, tüm gözlem ve deneyimler aptal duyu-verileri ya da sezgiler olmak bir yana, kavramsız ve anlamsız düzeneksel işlemler olmak bir yana, tersine kendileri daha şimdiden kuramsal olarak belirlidirler, ve belirlenimsiz bir gözlem kuşkucunun öznel sanısından daha iyi birşey değildir. Tüm sorun usun a priori çıkarsamasının ne düzeye dek tamamlanmış olduğu, belirlediği kavramsal evren tablosunun ne düzeye dek gerçek kavram ilişkilerine karşılık düştüğüdür. Görünürdeki bilimsel sürecin görünürde olmayan yanı bu a priori ussal yandır, kavramın kendi iç örgütlenişini tamamlama çabasıdır.

Kavramları duyu türevleri olarak, algıtürevleri olarak, insan anlığını ise tabula rasa olarak gören görgücü/ruhbilimsel bakış açısı hiç kuşkusuz insan usunun gerçeklik diye bir sorunun olamayacağı, yalnızca kendi öznel kuruntuları ile, yalnızca beynindeki imgeler ile ilgileneceği vargısını çıkardığı zaman akıllık eder. Bundan sonra artık öznel kavramın ve nesnel olgusallığın karşıtlığı çok gerilerde, çok derinlerde kalmıştır. Herşey öznelliktir. Özdek, Einstein’ın buyurduğu gibi, ancak düşünüldüğü sürece özdektir. Çünkü öznel bir algı türevidir. Yine uzay kavramını ‘kutu’ gözlemlerinden çıkaran bakış açısının, nedenselliği yinelenen gözlem sonucunda kurulan bir alışkanlık yapısı olarak, bir çağrışım sorunu olarak gören bakış açısının mantığa, kavrama, usa ne denli ilgisiz olduğunu anlamak güç olmamalıdır. Bu öznelci bakış açısından uzayın üç boyutlu olması herhangi bir mantık sorunu değil ama katıksız bir algı sorunudur. Algı yetimize göre uzay tek boyutlu ya da pekala on, bin, yüzbin vb. boyutlu olabilir (Poincaré büyük bir vakarla bunun olanağını tanıtlar!). Ama bu ruhbilimcilik, bu çağrışımcılık kendi kendini nasıl çürüttüğünü pekala görebilir. Einstein’ın sözde görgücü/ruhbilimsel yönteminde ‘kutu’ algısından çıkarsanan ‘uzay’ kavramı kutuyu, dolayısıyla özdeği, dolayısıyla uzayı varsayar: Kutu (özdek) algılanmadıkça uzay kavramı çıkarsanamayacaktır. Ama zavallı kutunun uzaya gereksinimi olduğu, uzaysız yapamayacağı olgusu dikkate alınmaz. Böylece bu çıkarsama yolunun başarısı ve anlaşılırlığı yalnızca ve yalnızca uzayın uzaydan çıkarsanmasına dayanır! Analitik yöntem gerçekten bir mantık-ötesi, bir ‘metalogic’ olduğunu, mantığın kendisini dilediği gibi belirlediğini, istediği herhangi bir şeyi bulduğu herhangi bir şeyden çözüp çıkarmada özgür olduğunu gösterir. Böyle çağrışımlar, alışkanlıklar, kutular, tahtadan çerçeveler, mermer masalar, yumuşakçalar, iki boyutlu yassı yaratıklar, katı ölçme-çubukları vb. gibi ‘andırımlar’ gerektiren bir anlatı üzerine, kavramın ciddiyetini algılamayan bir gevşeklik üzerine bilim değil ama hiç kuşkusuz saçmalığın, belirlenimsizliğin, aptallığın kendisi kurulur. Bilim gerçekten varolanı, olgusal varoluşu anlamakla ilgilenir. Bilgideki duyusal/sezgisel öğe ise, tüm kuşkuculuğun ön sanısının tersine, hiçbir zaman varlığı, nesnel varoluşu, olgusallığı gerçeklemez. Kuşkuculuğun kendisi bu ilke ile yola çıktıktan sonra ‘özdeğin,’ ‘tözün,’ giderek ‘Ben’in kendisinin bile varoluşunu yadsımak zorunda kalır. Görgücü David Hume böyle bir başlangıcın hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak bir yolda bilgiyi inanca, pekinliği olasılığa indirgediğini gördüğü zaman, bilim adına onun görgücülüğünü savunan, giderek görgücülüğü bilime ‘‘ölümsüz hizmet’’ olarak gören saf bakış açısı karşısında bütünüyle ayık bir tutumu anlatır: Görgücü öncüller üzerine bilim diye, gerçeklik diye birşey olamaz.

Bilim ve gerçeklik hiç kuşkusuz usu gerektirirler. A priori bireşimli yargıları gerektirirler. Ve daha doğru olarak ve tam olarak, Eytişimsel Düşünceyi gerektirirler. Çünkü düşüncenin, kavramın alanında bireşim kimyasal ya da mekanik bir ilişki değil, dışsal bir birlik değil ama karşıtların birliğidir. Tüm kavramsal çatışkılar durumunda olduğu gibi, kavram ve varoluş arasındaki, nesnel evren ve öznel kuram arasındaki karşıtlık da ancak eytişimsel düşünce tarafından yenilebilir. Neyin gerçek varoluş olduğuna duyular değil ama kavramları nesnel doğalarında alan eytişim karar verir. Eytişimsel düşünce bir sanattır, ve doğal usun daha şimdiden bilinen doğal işlemleri yoluyla, analiz ve sentez yöntemleriyle uslamlama yapmaktan bütünüyle başka birşeydir. Ciddi bir çalışmayı, felsefe tarihinin ussal tözünü kavramayı gerektirir.

Tüm bilimlerdeki çatışkı noktalarında düşüncenin biricik çıkış yolu bu eytişimsel yeteneğin kullanılmasına bağlıdır. Örneğin doğal us analitik olarak davrandığı sürece hiçbir zaman dy/dx orantısını, ya da nicelikte süreklik ve süreksizliğin birliği sorununu, uzay ve zaman karşıtlığını, sonsuz küçüklük ya da sonsuz büyüklük sorununu çözemez, ve karşıtlıklar karşısında kendi tek-yanlı davranışlarını bütünüyle doğallıkla paradokslar olarak yaşar. Böyle sorunlarla karşılaştığında, üzerlerinden atlar, geçip gider. Uzay, zaman ve özdek eytişimini kavramadıkça, bu kavramların üzerine kurduğu bütün bir yapı henüz en küçük bir sağlamlık taşımaz. Ve görelilik kuramı durumunda olduğu gibi, kavramsal ilişkiler altüst edildiğinde, bu temel üzerine ancak bir yıkıntı kurulabilir.

Kant çatışkılar karşısındaki çaresizliğini evrensel usun başarısızlığı olarak görür, ve çare olarak kuşkuculuk önerir: Us beceriksizdir, hiçbir çelişkiyi çözmeyi başaramaz. Kant’ın mantık konusundaki görüşü doğal mantığın bir adım bile ilersinde değildir ve çatışkılar karşısında onların eytişimini kavramaksızın yalnızca umutsuzluğa kapılır. Kavramlar arasındaki ilişki konusunda bütünüyle dışsal olan bu konuşma yolu hiçbir zaman eytişime ulaşmaz, ve en yalın mantıksal sorunlarda bile ancak daha öte tanımlara, açıklamalara başvurarak bir ilerleme yaptığını sanır.

Kavramın gerçek ilişkisi, mantıksal ilişkisi bir başka kavramın onunla dışsal bağlantısı değildir. Eğer kavram dışsal ilişkiden kurtulacaksa, kendisi devinmeli, ilişkisini kendisi kurmalıdır. Ama bu gene de kavramın dışsal bir parçacık gibi duran başka bir kavrama yaklaşması, onunla buluşması, ve onunla düzeneksel bir birlik içine girmesi değildir. Kavramın ilişkisi kavramın kendisini olumsuzlaması, kendini kendi olumsuzu, kendi karşıtı yapması, kendinde karşıtların birliği olmasıdır. Kendinde o denli de kendi başkası olma, kavramın bu özsel eytişimsel doğası kavramın ilişkisinin bir olumsallık sorunu olmadığını gösterir. Kavramı ‘kendinde ve kendi için’ irdelemek gerçekte yalnızca kavramı tüm dışsallıktan, tüm tasarımsal, imgesel, duyusal dış dokusundan soyutlayıp arı değeri ve anlamı içinde almayı anlatır. Kavram kendinde ve kendi için olumsuzdur. Kendisi, ama o denli de kendi olumsuzlanmasıdır. Ve bu olumsuzlama dışsal değil ama kavramın kendi edimidir, ve kavramı kendi doğasında kendi karşıtı olarak gösterir. Karşıtların bu birliğinin kendisi her iki kıpıyı da kendi içinde ortadan kaldıran yeni bir kavramdır. Bunu kavramak için hiçbir dışsal düşünce edimi gerekmez. Tersine, dışsallığın kendisinin dışlanması ve kavramsal sürecin kendi dinamiği ile işlemesi zorunlu ve yeterlidir.

Çözümsel ya da bireşimsel anlatımları mantıksal sağınlık imlemezler, giderek salt görgül dışsallık alanında kullanıldıklarında, herhangi bir mantık bile imlemezler. Kant’ın analitik ve sentetik terimlerini kullanımı doğal mantığı terimlerdeki bu gevşeklik ve genişlik nedeniyle şaşırtır. Ve terimin yetersizliğini göstermek istercesine, analitik olmanın özdeş olmayı imlediğini Kant’ın kendisi söyler. ‘‘Çözümsel yargılar içlerinde yüklemin özne ile bağlantısının özdeşlik yoluyla düşünüldüğü yargılardır’’ [AUE, B 10]. Ama özdeşlik kendi eytişimi gereği ayrımdan ayrı değildir. ‘Özdeşlik’ anlatımından yararlanmayı kabul ettiğimiz sürece, ‘doğru’ çizgi ve ‘en kısa’ çizgi arasındaki ilişki, ve ‘eğri’ çizgi ve ‘daha az kısa’ çizgi arasındaki ilişki özdeşlikten başka birşey değildir.
Euklides’in Öğeler’deki ilk tanımı — ‘Nokta parçası olmayandır’— geometrinin işlemesi için yeterli ve uygun olanın örneğini verir. Varlığın doğrulanması olan tanıtlamadan ayrı olarak, tanımda istenen istenen şey yalnızca anlamdır. Tanım bu yüzden ‘nokta’ ve ‘parça’ arasında kurulan karşıtlıktan yararlanabilir, üstelik henüz ‘parça’ kavramının kendisinin tanımı verilmemiş olsa bile. Bu yöntem geometrinin amaçları için yeterlidir. Geometri felsefe değildir. Ama gene de belitlerin Geometride varsayımlar olarak kabul edilmeleri gerçekliklerinin kuşkulu olması demek değildir. Tersine, gerçekliklerinin genellikle tanıtlama denilen uslamlama süreçlerine başvurmayı kesinlikle gerektirmeyecek denli açık olmasıdır. Belitin işlevi yalnızca ve dolaysızca geometrik kavramın görgül belirlenimini bildirmektir, ve tanımın kendisi geometrik kavram ve duyusal tasarımı arasındaki ayrımı varsayar. Eğer iki nokta arasındaki ‘doğru çizgi’ = ‘en kısa çizgi’ ise, ve belit yalnızca bunu belirtiyorsa, belit yalnızca kavramın sezgisel ya da duyusal belirlenimini bildirir. Ve kısa ya da uzun terimleri özsel doğasında nicelik olan doğru çizginin belirlenimini ne eksiltirler ne de çoğaltırlar. Geometri bu görgül belirlenimi ister, çünkü çizimler yoluyla, algı düzleminde işler. Belirlenimi kavrama dışsal görmek kavramı kendine dışsal ya da kavramı kendi dışında görmektir. Bu içsellik nedeniyledir ki belit analitik ya da çözümsel olmak zorundadır. ‘En kısalık’ belirlenimi doğru çizgiden uzaklaştırıldığında, geriye doğru çizginin kendisi de kalmaz. Ve elbette Geometri de kalmaz.

<

konunun devamına bakın>>

<<öncesi] Bilimsel deneylerle insan ruhunun karanlık yönlerine bir ürkütücü yolculuk (II): Stanford Hapishane deneyi
.
III. Asch Deneyi : Sürü Psikolojisi

Bu hafta ele aldığımız  Asch deneyi grup baskısı/sürü psikolojisi hakkında önemli ipuçları veriyor. insanların farklı görüşlere sahip insanlar arasında, kendi kararlarına ne derece bağlı kalabildikleri ve bu kararları dışarıya yansıtmada ne derece başarılı olabildikleri sorgulanıyor. Kişinin gözle görülebilen gerçeklerden ve doğru bildiklerinden vazgeçerek çoğunluğun davranış ve düşüncelerinin esiri olduğunu ortaya koyuyor. Deney sonucunda Asch, ne yazık ki; bireyin içinde bulunduğu topluluğun standartlarına göre yaşamını ve düşünsel tercihlerini belirlediği sonucuna varıyor.

Asch deneyi , İnsanlar üzerinde yapılan en ilginç deneyler arasında çok önemli bir yere sahip. Sosyal-psikoloji deneyleri arasında da bir kilometretaşı sayılan bir deney. İnsan psikolojisi üzerine araştırmalar yapan birçok uzman tarafından, insan psikolojisinde bir dönüm noktası olarak kabul ediliyor. Solomon Asch, 1953′de meşhur deneyini yapıyor: Tahtaya birbiriyle farklı uzunlukta çizgiler çiziyor hoca, bir denek var ve sınıftaki diğer öğrenciler “hocanın adamları”. Hepsi, farklı uzunluktaki çizgilerin eşit olduğunu söylüyorlar. Deneklerin %30′undan fazlası, yanlış olduğunu bile bile, “evet, çizgiler eşit” diyor.

Asch deneyi 1953′de yayımlanan insanın karar verme sürecinde, çevresinin etkisinin ne denli önemli olduğunu anlamaya çalışan deneydir. Deneyi polonyalı sosyal psikolog Solomon Asch tarafından yürütmüştür.
“Asch deneyi”, deneklerinden, bir kart üzerine yerleştirilmiş siyah çubukları, birbirleriyle eşleştirmeyi isteyen bir deney. İçerisinde kullanılan yöntem çok basit; zorlayıcı bir tarafı yok. Kart düzeneğinde kullanılan yöntem de şu: bir kâğıt üzerinde yer alan çubuklardan bir tanesi solda tek başına dururken, diğer üç tanesi sağda yer alıyor. Deney yürütücüsü de, deneklerden, solda görülen çubuk ile sağda görülen çubuklardan birini eşleştirmesini istiyor. Anaokuluna gitmiş bir çocuğun bile, şayet bir engeli yoksa, çok rahat üstesinden gelebileceği bir şey. Gösterilen çubuklar aşağı yukarı şöyle:

Deneyde, denekler, yan yana dizilmiş masalara oturtuluyor ve kâğıtlar da tam karşılarına konuluyor. Deney yürütücüsü, kâğıtları sırayla deneklere gösterip çubukları eşleştirmelerini ve doğru olduğunu düşündükleri çubuğu yüksek sesle söylemelerini istiyor. Deney süresince, deneklerden hemen hepsi durumdan ve deneyin içeriğinden haberdarlar ve hatta ne yapacaklarını çok iyi biliyorlar. Her biri, daha önce bu deneye maruz kalıp deneyin “asıl” hâlinde kurban edilecek “denek”i alt etmek için işbirliği yapma amacındalar. Yani, deneklerden, aslında, yalnızca biri “denek”. Diğerleri olayı biliyor ve kendi kararlarıyla asıl “denek”in kararlarının nasıl etkileneceğini görmek için kolları sıvıyorlar. Olaydan haberdar deneklerin oturma düzeninde dağıtılması da deneyin bir parçası. Olaydan haberdar deneklerin hemen hepsi ilk sırada cevap vermek üzere sandalyelere oturuyor. Onlardan sonra, “olaydan haberi olmayan asıl denek” oturuyor ve ondan sonra da yine “olaydan haberdar denek” oturuyor. Yani “asıl denek”ten önce dizilen “sahte denekler”e karşı, “asıl denek”in hemen sonrasında bir tane “sahte denek” daha var. “sahte denekler”in, “asıl denek”in öncesine dizilmelerinin nedeni, “asıl denek”in fikrini etkileyebilme ihtimalini arttırmak. “asıl denek”in hemen sonrasında oturan bir “sahte denek” ise, “asıl denek”in içini rahatlatma görevini üstleniyor: “korkma, doğru söyledin! Sana katılıyorum.”.

Deney, üzerinde çubukların olduğu kâğıtlarla birlikte tam on iki kere tekrarlanıyor. “solomon asch” hepsini bir bir not ediyor. Bulunan “önemli” sonuçlar şöyle:

- Deneylerin yarısından fazlasında deneklerin %50′sinden fazlası, gruptaki “sahte denek”lere uyup yanlış cevap verdi.
- Deneklerin yalnızca %25′i tüm denemelerde, grubun kalanından etkilenmeyip doğru cevabı verebildi.
- Tüm deneylerde grup uyumu %33 olarak belirlendi.

Deney bu sonuçlarla tamamlandıktan sonra, Solomon Asch, deneklerle deneydeki davranışlarını görüşüyor. Buradan elde edilen sonuçlar da şöyle:

- Tüm denekler, kendilerini tedirgin hissediyor ve grubun söylediklerine ters bir şeyler söylerlerse yadırganacaklarından korkuyorlar.
- Deneklerin birçoğu, çubukları grubun belirttiğinden farklı olarak gördüklerini ama gruptakilerin ortak bir cevap vermesi üzerine o cevabın doğru olacağını düşündüklerini söylüyorlar.
- Deneklerden bazıları, grupta “çıkıntılık” yapmamak için gruba uyduklarını ama grubun hatalı cevap verdiğini çok iyi bildiklerini söylüyorlar.
- Deneklerin çok azı, çubukları gruptakilerin söylediği şekilde göründüğünü söylüyorlar.

Hayli çarpıcı ve aslında “bilinen” sonuçlardan sonra, Solomon Asch deneyin birkaç detayını da açıklama ihtiyacı hissediyor ve şunları söylüyor:

- Şayet, denekler sözlü olarak değil de, yazılı olarak cevapları yazmış olsalardı grubun uyum oranı %12,5′lara kadar gerileyecekti.
- Deney sonuçlarında deneklerin kültür birikimleri de çok önemlidir. Özellikle batılı kültürlerde gruba uyum sağlama daha yüksek olur.

Asch deneyi, sonuçlarının yayımlanmasıyla birlikte, birçok araştırmacıyı etkilemiş ve yeni deneylere öncü olmuştur. Bu deney Stanley Milgram ve Robbers Cave etkilemiş ve bu kişilerin adlarıyla anılan iki deneyin daha yapılmasına neden olmuştur.
Deney sonrasında Akademik çevrelerin bir kısmı gerekçe olarak da “zaten dersten sıkılmış olan öğrencinin, tartışmaya girerek sıkıntısını daha fazla artırmak istememesini” ileri sürüp deneye itiraz ediyor. Bu bir gerekçe olarak kabul edilse de ama sonuç değişmiyor. Eğer yeteri kadar yandaş bulursanız, çoğu insana “dünya düz” dedirtebilirsiniz. Sonra bu “resmi görüş, resmi ideoloji” olur. En sonunda, “çoğulcu” adı verilmiş, “çoğunlukçu” demokrasi kurallarına göre kanunlar çıkarır ve doğruyu söyleyenler marjinal kalır düzeni bozmaktan içeri atılır.

<

konunun devamına bakın>>

Yalom, “Bütün bireyler ölüm anksiyetesiyle karşılaşırlar” der. Ölüm anksiyetesiyle karşılaşan bireylerin çoğu, uyuma yönelik başa çıkma tarzları – bastırma, yer değiştirme, kişisel güce inanma, ölümün etkisini azaltan toplumsal olarak onaylanan dinsel inançların kabulü gibi inkâr temelli stratejilerinden ya da sembolik ölümsüzlüğü başarmayı hedefleyen çok çeşitli stratejiler yoluyla ölümün üstesinden gelmeye yönelik kişisel çabalardan oluşan tarzlar-geliştirir.
Yalom’a göre olağandışı stres ya da mevcut savunma mekanizmalarının yetersizliği nedeniyle hastalık adı verilen bölgeye giren birey, ölümle baş etmekteki evrensel tarzların yetersizliğini görerek aşırı savunma şekilleri göstermeye yönelir. Çoğu kez korkuyla başa çıkmanın beceriksiz şekilleri olan bu savunma manevraları, mevcut klinik tabloyu oluşturur. [Yalom, 1999, 180-185]
Psikopatoloji, yapısı gereği etkin olmayan bir savunma şeklidir.2 Bir çok varoluşçu kuramcı, ölüm anksiyetesi üzerine düşünmüştür. Mesela Kierkegaard, hemen yanda bekleyen korku, harap olma ve yok olmanın algılanmasından kaçmak için insanın kendisini sınırladığını ve küçülttüğünü söylemiştir. [Kierkegaard, 1973, sf.70]
Yalom’a göre, başlangıçta çocuğun ölümün farkında oluşuyla baş etme tarzı inkâra dayanır. Bu inkâr sisteminin iki önemli siperi, insanın ya kişisel dokunulmazlığı olduğuna ya da nihai koruyucu tarafından sonsuza kadar korunacağına dair inancıdır.
Bu iki inanç da çok güçlüdür. Çünkü iki kaynaktan destek alırlar: erken hayat şartlarından ve ölümsüzlük sistemlerini ve kişisel, gözleyen bir Tanrı’nın varlığını içeren kültürel olarak kabul edilmiş mitlerden. [Yalom, 1999, sf. 180-188]
Yalom, hastalarında incelediği kadarıyla ölüme karşı iki temel savunma yöntemi bulur; ilk olarak kendi özel oluşuna ve kişisel dokunulmazlığına derinden inanmak; ikincisi ise nihai kurtarıcının varlığına inanmaktır. Bu iki tarz aslında birbirine taban tabana zıttır ve hiçbir şekilde kişiye özel olmamalarına rağmen, yararlı bir diyalektik oluştururlar. [Yalom, 1999, sf. 192]
Ölümle başa çıkma yöntemlerinden bir diğeri de, inkâr etme yöntemidir ki, bu çağlar boyunca tercih edilen yegâne metottur. Karşılaşana kadar insan, ölümlü olduğuna inanmaz ve hatta insan ölünceye kadar öleceğini inkâr ederek yaşar ki, hayat yaşamaya dair bir anlama sahip olsun. Tolstoy, özel olduğumuza dair inancımızı Ivan Ilyich’in ağzından çok başarılı bir şekilde anlatır:
“Caius bir insandır, insanlar ölümlüdür, o halde Caius da ölümlüdür,” Caius’a uygulandığında hep doğru gibi görünüyordu, ama kendisine uygulandığında kesinlikle hep doğru gibi görünmüyordu. Caius’un ölümlü olması tamamen doğruydu, ama o Caius değildi, genel bir insan değildi o, diğerlerinden oldukça, oldukça ayrı bir yaratık. O bir zamanlar küçük Vanya olmuştu, annesi, babası, Mitya ve Voldoya ile, oyuncakları, arabacısı ve dadısı ve daha sonra da Katenka’yla çocukluğun, delikanlılığın ve gençliğin bütün o neşeleri, üzüntüleri ve keyiflerini yaşamıştı. Caius, Vanya’nın çok sevdiği çizgili deri topun kokusu hakkında ne bilirdi ki? Caius annesinin elini öyle öpmüş müydü hiç, elbisesinin ipeği onun için de böyle hışırdamış mıydı? Okuldaki pasta kötü olunca o da kendisi gibi isyan çıkarmış mıydı? Caius öyle aşık olmuş muydu? Caius kendisi gibi oturumlara başkanlık etmiş miydi? Caius gerçekte ölümlüydü ve onun ölmesi doğruydu; ama benim, bütün o düşüncelerim ve duygularımla küçük Vanya’nın, Ivan Ilyich’in ölümü, tamamen farklı bir konu. Ben ölemem. Bu korkunç olurdu.”
İşte Ivan Ilyich de inkâr etme yoluna başvurmuş ve kendisinin özel olduğunu düşünmüştür. Ölüm anksiyetesiyle başa çıkmanın en kolay ve belki de en sağlam yoludur inkâr etme. Bu inkâr aslında öyle bir şeydir ki, bilinç düzeyinde gerçekleşmez. Çünkü kimse bilinçli olarak ölümü inkâr etmez ama tüm hayatın anlamının ardında, aslında bilinç dışında ölümün inkâr edilmesi vardır. Ivan Ilyich gibi, ölümü başkalarının yaşadığına, bizim hiç yaşamayacağımıza inanırız.
Yalom’a göre inkâr, hayat tehdidiyle bağlantılı olan anksiyeteyle başa çıkma çabasıdır. Fakat aynı zamanda kişinin kendi dokunulmazlığına olan derin inancın da bir işlevidir. İnsanın hayatı boyunca varsayıma dayanan dünyasının yeniden yapılanması için, birçok psikolojik çalışmanın yapılması gerektiğini savunur Yalom. Çünkü savuma bir kez çöktü mü, insan öleceği gerçeğini bir kez kavradı mı, garip bir şekilde aldatıldığını hissedebilir. [Yalom, 1999, sf. 196]
Tolstoy’un da hikâyesinde değindiği üzere insanların kendilerinin özel olduğuna inanması, daha çok “uyum”a yönelik bir davranıştır. Bizim doğadan çıkmamıza ve eşlik eden sıkıntı durumuna katlanmamıza izin verir. Yalom için birey, yalıtım içindedir. Küçüklüğümüzün ve dış dünyanın dehşetinin, anne babalarımızın yetersizliklerinin, yaratılmışlığımızın, bizi doğaya bağlayan bedensel işlevimizin farkında olmak ve hepsinden önemlisi ölümün farkında olmak.
Doğanın yasalarından bağışık olma inancımız, bir çok davranışımızın altında yatan nedendir. Kişisel yok olma tehdidinin etkisi altında kalmaksızın tehlikeyle karşılaşma cesaretimizi arttırır. Yalom için, insanın güce ulaşması ölüm korkusunu da hafifletir.  Çünkü insanın özel olduğuna dair inancı güçlenir. İlerlemek, başarılı olmak, maddi zenginliğe kavuşmak, geride ölmez eserler bırakmak, ölümle ilgili soruları gizler ve onunla baş etme yolları haline gelirler.

Kalıcılığın Fabrikası Olarak Kültür

Ölüm endişesi insana özgü evrensel bir özelliktir; aslında özellikle de insan varoluşunun tamamlayıcı bir özelliğidir. Ama ölüm endişesi neyle ilgili bir endişedir? Ölümümüzün bizi neden yoksun bırakacağından korkarız?
Hayata en büyük anlamını veren olgunun ölüm olduğunu, ölüm bilgisinin insan beynini ve algısını ne oranda etkilediği ilk bölümde anlatıldı. Bu bölümde ölümle başa çıkma yollarından biri olarak görülen “kültür ve ölümsüzlük vaadi” üzerine tartışılacak.
Bauman’a göre yalnızca insana özgü başka bir nitelik olan kültür, başlangıcından bu yana bir tür bastırma aracıdır. Bauman, kültürün sadece ölümün bir sonucu olduğunu söylemez. Ona göre kültür, aşkınlık ile ilgilidir; “İşlerlik kazandırılacak kültürün yaratıcı imgeleminden önce saptanmış ve bulunmuş olanın ötesine geçmekle ilgilidir; kültür yaşamın kendi başına şiddetli ölçüde özlediği kalıcılığın ve kalımlılığın peşindedir.” Bu noktada “kalıcılık” kavramı, kültürün yegâne amacı olmasa da, önemli bir noktasıdır ve bu kitapta de kültürün kalıcılık üzerinden ölümlülük ile bağlantısı önem kazanmaktadır.
“Ölüm (daha doğrusu ölümlülüğün farkındalığı) kültürel yaratıcılığın başlıca koşuludur. Kalıcılığı göreve, yüce bir göreve dönüştürür ve öylece kültürü; yani kalıcılığın o devasa ve durmak bilmeyen fabrikasını oluşturur.” [Bauman, 1992, 50]

Kültürün Ölümsüzlük Vaadi

Sadece kültür değil, medeniyetin oluşumu için de ölüm kavramının önemli bir rolü olduğunu görürüz. İnsanların hayvanlardan farklı olarak hayatlarını sürdürmesi, toplum haline gelmeleri ve bir arada yaşayarak medeniyet oluşturmaları tamamıyla kültürel süreçlerin bir sonucudur. Bu kitapta, kültürün, medeniyetin ve hatta toplumun oluşmasının en önemli nedenlerinden birinin insanının varoluş aşamasında ölüm bilgisine sahip olması olduğu savunulmaktadır. Yani, insanların ölümden biraz daha uzaklaşmak için bir arada yaşadıkları, hayvanları birlikte avladıkları ve işbirliği yaparak onları öldürmek isteyen doğa karşısında savunmaya geçtiği düşünülmektedir.
Bauman, Heidegger’in düşüncelerini incelerken, insanın hayatı boyunca yaptığı bir çok etkinliğin ölüm bilgisini bir kenara atmak, onu bastırmak, ona meydan okumak amaçlı olduğu sonucuna varır. Bauman, “zamanımızın çoğunu alan şeylerin (başka bir deyişle, hayvansal gereksinimlerimizi karşıladıktan sonra zaman kalırsa yaptığımız şeylerin), yaşamda en önemli ve değerli şeyler olduğunu düşünmemiz üzerine bize öğretilenlerin, metabolizmamız yavaş yavaş durma noktasına ilerlerken, bir sonraki gün hiç durması gerekmez,” der. Ona göre, tüm bu etkinliklerin sürmesini sağlamak; durmasını, ‘bizimle birlikte mezara girmesini’ engellemek, kültürün bizim sorumluluğumuza verdiği görevdir. Kültürün aşırıya kaçması her gün bizim bireysel yetersizliklerimiz olarak geri döner. Ölüm geldiğinde, işimizi bitirmeden, görevimizi tamamlayamadan acımasızca bizi yarıda kesecektir. Şimdiden, henüz sağken ve ölüm uzak ve soyut bir olasılık olarak kalıyorken, ölüm hakkında bu denli endişe duymamızın nedeni budur.
Bauman, soyağaçlarının yaratılmasının bile ölüme kültür aracılığıyla meydan okuma olduğunu söyler. “Sonunda rakiplere karşı güvenli olduğunu ya da artık daha fazla büyümesine gerek olmadığını hiçbir zaman söyleyemeyeceğimiz işler kurarız. Para kazanırız ve ne kadar para kazanırsak, o ölçüde daha çok para kazanmaya zorlanırız. Duygularımızı ve çabalarımızı, şimdi ve gelecekte yazgısını izlemeyi dilediğimiz ve hiç bitmeyen başarı zincirleri olması umuduyla yardım etmeyi istediğimiz kurumlara ve gruplara adarız. Koleksiyonculuk yaparız, bunu yaparken koleksiyonumuzun hiçbir zaman eksiksiz olmayacağını ve bitmeyeceğini, eksikliğinin, getirdiği en heyecan verici tatmin duygusu olduğunu gayet iyi biliriz.”
Bilgi elde etmeye, tüketmeye, yeni bilgi eklemeye karşı bir tutku geliştiririz; ama her yeni keşif yalnızca daha öğrenilecek ne çok şey olduğunu gösterir. Sıkı sıkıya sarıldığımız görev ne olursa olsun, aynı can sıkıcı niteliğe sahip gibidir: Biyolojik yaşamlarımızın çok uzağında bir yere yapışıp kalır. Durumu biraz daha kötüye götürürsek, yaşamımıza “tam bir hoşnutluk” katan görevlerin bu rahatsız edici özelliği iyileştirilemez.
Sonuçta, tam olarak bu özelliklerinden dolayı söz konusu görevler, yaşamdan zevk almamıza, yaşamı yine de son derece eğlenceli kılmak için sınırlarımızı zorlamamıza olanak tanır ve yaşamımıza bir anlam katma yetkinliğine sahiptir. Şu ya da bu nedenle, kültürün sundukları, niteliğinin birazını ya da tümünü kaybeder ya da bu niteliği kaybetmese bile geçerli önerilen olmaktan çıkarsa, yaşam anlamını yitirir ve ölüm, en baştan kendisinin neden olduğu acı ve mutsuzluğu giderek tek çare haline gelir. Kültür insanı cezbedemez ve kandıramaz duruma geldiğinde, Durkheim’ın “ümitsizlikten doğan intiharı” söz konusu olur.
Bauman kültürün iki görevi olduğunu söyler. Bunlardan ilki hayatta kalma ile ilgilidir- ölüm anını geriye çekme, yaşam süresini uzatma, yaşam beklentisini ve böylece yaşamın hoşnutluğu kapasitesini artırma; ölümü bir ilgi konusu, önemli bir olay haline getirme- ölüm olgusunu dünyevi, sıradan, doğal düzeyinden yukarı çıkarma; ölümü doğrudan ya da dolaylı yoldan zorlaştırma. Kültürün diğer etkinliği ise bu bölümün ana başlığını açıklamaktadır. Kültürün bu ölümsüzlük etkinliği, ölümden daha uzun süre hayatta kalmak, ölüm anına son söz hakkını vermemek, böylece ölümün uğursuz ve korkutucu önemini bir ölçüde azaltmaktır. “O öldü ama eseri yaşıyor.” “Onu sonsuza dek hatırlayacağız.” Ayrı gibi gözükse de iki etkinlik birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Görünüşe göre, hayatta kalışla ilgili herhangi bir güvensizlik durumu söz konusu değilse, ölümsüzlük hayal bile edilemez. Ama, öte yandan, “yaşamın genişleme” olasılığını doğuran şey, belirli insan davranışları ve becerileri karşısındaki yaşamı aşan ve ölümsüz değerin kültür tarafından onaylanan görevidir.
Bauman, araştırmalarında biraz daha ileriye giderek ölümlülük yoksa, tarih, insanlık ve kültür de yoktur sonucuna şöyle varır: “Ölümlülük acısı insanları Tanrı’ya benzetir. Yaşamı sürdürmekle bu denli meşgul olmamızın nedeni ölmek zorunda olduğumuzu bilmemizdir. Geçmişi korumamızın ve geleceği yaratmamızın nedeni ölümlülüğün farkında olmamızdır. Ölümlülük en başından itibaren bizimdir; ama ölümsüzlük bizim kendimizin oluşturması gereken bir şeydir. Ölümsüzlük yalnızca ölümün yokluğu değildir; ölüme karşı koymak ve onu yadsımaktır. Yalnızca ölüm, karşı koyulması gereken o amansız gerçeklik var olduğu için anlamlıdır. Ölümlülük olmadan ölümsüzlük de olmaz. Ölümlülük yoksa, tarih, kültür – insanlık-da yoktur. Olanağı ölümlülük yaratmıştır: Bunun dışındaki her şey ölümlü olduklarının farkında olan insanlar tarafından yaratılmıştır. Şansı ölümlülük tanımıştır; insana özgü yaşam biçimi, bu şansın var olmasının ve kullanılmış olmasının sonucudur.”
Sonuç olarak Bauman, kültürün varoluşunu insanların ölümlü olmalarına bağlamaktadır. Bu anlamda Bauman, kültürün tanımını şöyle yapar: “Kültür, insanların farkında oldukları şeyi unutturmaya yönelik incelikli, karşı-anımsatıcı teknik bir aygıttır. Yiyip bitirici unutma gereksinimi olmasaydı, kültür gereksiz olurdu; aşılması gereken hiçbir şey olmasaydı, aşma da olmazdı.”
Hanna Arendt de ölümlülük üzerine akıl yormuş ve Bauman gibi kültürün kökeninde ölümlülüğün büyük bir payı olduğu sonucunda varmıştır. Arendt, kültür ve ölümlülük-ölümsüzlük ilişkilerini mitoloji ve eski Yunan filozofları üzerinden açıklar. Arendt’e göre ölümlülerin görevi ve gizil büyüklükleri, var olmalarını hak ettirecek, bu sonsuzluk içinde hiç olmazsa bir ölçüde kendilerini evlerinde duyumsayacakları bir şeyler ortaya koyabilme yeteneklerinde yatar. Ölümlülerin, kendileri dışında her şeyin ölümsüz olduğunu düşündüğü bir kozmosta Arendt’in “insanların ürettikleri” diye bahsettiği aslında kültürün bir diğer tanımına da denk düşer. Eğer insanın yapıp ettiği ve ürettiği her şey kültürün bir parçasıysa, Arendt’e göre de ölümsüzlüğe uzanan yol da yalnızca kültürden geçer.
“Ölümsüz edimlerde bulunma kapasiteleri ve arkalarında silinmez izler bırakma yetenekleri ile insanlar, bireysel olarak ölümlü olmalarına rağmen kendilerini ölümsüz kılabilir, ilahi bir doğadan olduklarını gösterebilir, kanıtlayabilirlerdi. İnsan ile hayvan arasındaki ayrım, bir tür olarak insanın kendi içinden kurulur; yalnızca en iyi olan, sürekli olarak en iyi olmak olduğunu kanıtlayan ve ‘ölümsüz bir anı, fani işlere yeğleyendir gerçek anlamda insan; doğanın onlara vereceği zevklerle yetinenler hayvanlar gibi yaşar ve ölürler.”
Sonuç olarak ölümlülüğün; insanlığın, kültürün, medeniyetin ve hatta toplumun oluşmasında temel bir görevi olduğu düşüncesi ortaya çıkar. Bu noktada, yapay zekânın ölüm algısının henüz var olmaması, ölümün kodlanamaması, onun insanlık gibi kültürel bir yapı içerisine giremeyeceği düşüncesini de destekler ve onu insansı zekâ olmanın dışında bir amaca taşır. Peki tüm bunların ışığında kültür ölümsüzlük vaadini nasıl sunmaktadır? Her şeyden önce felsefede ölümsüzlüğün tanımını yapmak yerinde olacaktır:

Ölümsüzlük

“Yaşamın hiç sona ermeyen sürekli varoluşu, ölümden sonra söz konusu olan kişisel hayat.”
Hayatın ölümden sonra da devam etmesi durumu, ölümden sonra da var olacağımıza duyulan inanç olarak ölümsüzlük, ölümün biz insanlar için son durak olmadığı, fakat yeni bir seyahatin başlangıcı olduğu görüşünü; ruhun ya da insan kişiliğinin, ölümden sonra belli bir biçimde var olduğunu, var olmaya devam ettiğini öne süren öğretiyi tanımlar .
Beden ve ruh gibi iki öğeden meydana gelen insan varlığının özsel bileşeninin ruh olduğunu, ölüm geldiğinde, ölenin yalnızca beden olduğunu öne süren bir inanç ya da anlayış çerçevesi içinde ifadesini bulan ölümsüzlük, ikiye ayrılır. Bunlardan birincisi ruhun, beden öldükten sonra var olmaya devam etmesinden oluşan “zamansal ölümsüzlük”tür. Buna karşın ikincisi, ruhun, bedenin ölümünden sonra, zaman dışı bir varlık statüsü kazanıp, daha yüksek bir düzeyde var olmasından oluşan “ebediyete göçüş”tür.
Ölümsüzlüğü temellendirmek için metafizik, ahlaki ve bilimsel ya da ampirik kanıtlar getirilmiştir. Metafizik kanıtlar, ölümsüzlüğü ruhun kendi yapısından, yani onun basitliğinden ve bedenden bağımsızlığından ileri geldiğini dile getirir. Aynı çerçeve içinde, ruhun ezeli ebedi doğrulara ilişkin bilgisinin, onun ölümsüzlüğü için bir kanıt oluşturduğuna işaret edilmiştir. Birtakım filozoflar ise, ruhun bedenden bağımsız, kendinden-kaim bir töz olduğunu, onun özünü yaratıcıdan aldığını ve ruhun basit, yüce, yetkin ve ölümsüz olduğunu dile getirmişlerdir.
Ruhun ölümsüzlüğü için getirilen ahlaki kanıtlar ise, dünyada iyi ve kötü insanların bulunduğunu; dürüst davranmak, adil olmak için her türlü zorluğu, sıkıntıyı göze alan ahlaklı insanlar yanında, değer bilincinden yoksun kötü insanların da varolduğunu; ölümle her şeyin mutlak bir sona ulaşması durumunda, adaletli ile adaletsiz arasında hiçbir fark kalmayacağını; bundan dolayı, ölümsüzlüğün iyi ve ahlaklı bir yaşamın ödülü olarak söz konusu olduğunu ifade eder.
Ölümsüzlükle ilgili ampirik ya da bilimsel kanıtlar ise, telepati, ruh çağırma, içe doğma, gözle görünür bir kaynak olmamasına rağmen sesler duyma, gelecekten haber verme ve parapsikoloji ile ilgili verilerden hareket eder. Bununla birlikte, son zamanlarda hem bedenli bir ölümsüzlük öğretisine, hem de bireysel ruhun ölümsüzlüğü öğretisine karşı çıkılmış ve ölümsüzlüğün yalnızca Tanrı’ya özgü olduğu öne sürülmüştür.
Ölümsüzlük denilince çoğu zaman aklımıza ya dini açıdan öteki dünya inancına bağlı bir ebedi yaşam düşüncesi ya da film dünyasının yarattığı ölümsüz karakterler gelir aklımıza.
Fakat bizim asıl ilgilendiğimiz, varoluşçuluk düşüncesi altında bir ölümsüzlük düşüncesidir. İnsanların ölümsüzlük fikrini nasıl algıladıkları, ölümsüzlüğün ölüm karşısında bir zafer olup olmadığı, ölümsüzlük uğruna gelişen teknoloji bu kitabın ilgilendiği noktalardır. Bu bölümde ise kültürün ölüm karşısında bir ölümsüzlük vaadi sunup sunmadığı önem kazanmaktadır.
Arendt, Yunan mitolojisinde “ölümsüzlük” düşüncesini şöyle açıklar: Ölümsüzlük, zaman içinde kaim olmaktır; bu yeryüzü üzerinde ve bu dünya içinde, Yunanlılar’ın anlayışına göre doğaya ve Olimpos’un tanrılarına tanınmış, fani olmayan hayattır. Sürekli yinelenerek gelen doğa yaşamı ile tanrıların yaşlanmayan ve bitmeyen hayatlarının oluşturduğu bu fonun önünde duran fani (ölümlü) insanlar, ölümsüz ama ebedi olmayan evrenin yegâne ölümlüleri, tanrıların ölümsüz hayatlarıyla, ama ebedi bir tanrının hükmünden yoksun, yüz yüze geldiler.
Yunanlılar’ın ölümsüzlüğe duyduğu ilgi, ölümlü insanların bireysel hayatlarını tamamen kuşatmış olan ölümsüz bir doğa ve ölümsüz tanrılarla ilgili deneyimlerinden ileri gelmekteydi. Her şeyin ölümsüz olduğu bir kozmosa kakılmış, gömülmüş olan ölümlülük hali, insani varoluşun ayırıcı özelliği olmuştur. İnsanlar ölümlüdürler, varlıktaki yegâne ölümlü şeydirler; çünkü hayvanlardan farklı olarak mevcudiyetleri, ölümsüzlükleri sadece döllenme yoluyla garantilenmiş bir türün fertleri olmalarına dayanmaz. İnsanların ölümlülüğü, doğumdan ölüme anlaşılır bir hayat hikâyesi olan bireysel bir yaşamın, biyolojik hayatın bir neticesi olmasında yatar. Bu bireysel yaşamı diğer bütün şeylerden ayıran, tam söylersek biyolojik yaşamın dairesel hareketini içinden kesen doğrusal bir hareket çizgisidir.
İnsan, ölümlü olması ve bu bilginin farkında olan bir canlı olması nedeniyle, ölüme karşı koymak için “kültür”ü alet eder. Kültür kalımlıdır ve toplumlar var olduğu sürece hep var olacaktır. İnsan da, kendi ölümünü kültür içerisinde ebedi bir yaşama ulaşarak yenmeye çalışır; yani kültür sayesinde ölümsüzlüğe kavuşmayı hedefler ve bir anlamda başarır da.
Bauman, kalımlı şeylerin tüketilmeye uygun olmadığını söyler. Ona göre bunların gösteri ya da salt temsili, simgesel eğlence dışında bir amaçla kullanılmaları, yok olmaları olarak algılanır ve başka nesnelerin yok edilmesindekinin tersine suç kabul edilir. Kalımlı maddeler sonsuza dek dayanır. Dolayısıyla bunlar aslında, şeylerin ölümsüz olabileceği ölçüde ölümsüzdür; ölümsüzlüğü temsil eder. 27

Tarih Yazımı ve Ölümsüzlük

Ölümle başa çıkma yollarından biri olarak kültür kavramını öne çıkardıktan sonra, bir sonraki aşama elbette ki “insanın yapıp ettikleri”nin kaydını tutanlar, tarih yazanlar ve yazdıranlar üzerine olacaktır. Ölümsüzlüğe uzanan en önemli yol, tarih içerisinde bir yere sahip olmakla başlar. Ölümsüz olmak için kahramanlıklar yapılır veya sanat eserleri yaratılır. Ölümsüzlük için Sokrates zehir içer, ölümsüzlük için imparatorluklar yıkılır yerlerine yenileri doğar. Bir anlamda tarih ölümsüzlerin hikâyelerini anlatır. Fakat kimler yazar tarihi ya da kimler yapar?
Bauman, “Ölümsüz olan nedir ve kimdir, ne yapmalıdır?” sorusunun yanıtını şöyle verir: “Ölümsüzlük çabası için bir araç olarak önem kazanması amacıyla eski çağdan kalma yapıtların öncelikle kutsallaştırılması gerekir. Prensleri, komutanları, başbakanları ölümsüz olduklarına inandırmak için, tarih öncelikle hanedanlıklara, savaşlara ve yasalara göre yazılmak zorundadır. Gelecekteki ölümsüzlük bugünün kayıtlarından çıkıp gelişecektir. Geleceğin ölümsüzleri önce bugünün arşivlerini ele geçirmelidir.”
Bugün toplum, nitelikleri kalımlı ya da kalımsız olarak onaylamaktadır. Bauman, insanın ölümden sonraki varlığını henüz hayattayken bilme gereksinimi duyduğunu belirtir. Bu gereksinim için çağdaşlarının verdiği güvenceye sahip olmak ister. Güvenceler ancak iki temel türden birinin otoritesiyle desteklendiği zaman bu özellikleri taşır. Bu toplum tarafından geleceği gören ya da genellikle tarihin nasıl işlediğini bilen uzmanlar olarak adlandırılan kaynakların verdiği söz de olabilir.
Bauman tarihi “ölümden sonra yaşamın gerçekleştiği yer”  olarak tanımlar. Her savaş komutanı ya da başbakan tarih yazar. Bugün bir çok başbakanda olduğunun tersine, bir başbakan örneğin hükümetin en uzun süre hizmet veren başı olur ya da özellikle büyük bolluğun ya da korkunç ekonomik çöküntünün olduğu dönemlerde başkanlık yaparsa, tarihe daha etkileyici biçimde geçmeyi umabilir. Farklı bir biçimde, ama aynı kurallara göre tarih, futbolcular, tenis oyuncuları, pop şarkıcıları, katiller, ressamlar, şarap üreticileri, mucitler, film yıldızları, bilim adamları tarafından da yazılır.

Bu, tarih yazımı için öncelikle etkinliğin kendisine kalımlı bir anlam ve tarihte bir yer verilmesi gerekir. Bundan sonra ölümsüzlüğü güçlendirmek için etkinliğin belirli bir mükemmelliğe ulaşması zorunludur. Böylece olimpiyatlar ya da rekor kırma kurumları ölümsüzler unvanını bağışlayan kurumlar olurlar.
Sadece kişiler değil, düşünceler de ölümsüzleşir. Marx, yönetici sınıfın fikirlerinin, yönetici fikirler olduğunu söyler. “Yöneticilerin yaşam öyküleri tarih olur. Tarihe, yapabilirlerse, istatistik bağlamda giren sıradan ölümlülerin yaşamlarının tersine onlar, dikkatlice kaydedilmeye, hakkında çalışılmaya, yazılmaya ve düşünülmeye, yorumlanmaya, yeniden yorumlanmaya değer görüleceklerdir.” Bu noktada, tarih içerisinde ölümsüz olarak var olmanın da bir hiyerarşisi söz konusudur. “Bir zaman kullanılıp tüketildikten sonra gözden kaybolan ve belki de sonsuza dek belirsizliğin biçimsizliğine ayrışan birçok kalımsız nesneden kurtulacaklardır.”
Şövalyeler, kişisel kahramanlıkları için birbirleriyle yarışırlar. Ama Bauman’a göre gelecek kuşakların ölümsüz belleğinde yer edinme şansı onların elinde değildir. Onların bireysel eylemleriyle ölümsüzlükleri arasındaki bağa tek başına değil, toplu olarak ulaşılabilir. Hatta, tarih savaşçı sınıfın fikirlerini egemen fikirler olarak kabul ettiği sürece, söz konusu bağ kopmayacaktır.
Pascal, yalnızca yaşam savaşı vermeyen, günlük ekmeğini kazanmak için ter dökmeyen, çocuklarını yetiştirmek için uğraşmayan insanların ölüm ve ölümsüzlük üzerine uzun uzun düşünmeye eğilimli olduklarını gözlemlemiştir. Dolayısıyla, geleceğin ölümsüzleri, boş zamanı olan sınıfın üyeleridir. Ölümsüzlük umudu dünyevi ayrıcalığın ardından gelir ve bu ayrıcalığa bağlıdır. Ayrıcalık sürdürülmezse, ölümsüzlük umudu da korunamaz.
Bauman, sanat eserlerine ölümsüzlüğü veren zanaatkârlar ve tarihi yazanlar arasında şöyle bir bağ kurar: Yazıcı da ölümlü yaşamlara ölümsüzlük dağıtır, olayları ve eylemleri unutulmaz ve anımsanan geleneklerin kalıcı özellikleriyle donatır.
Tarih içerisine insan bedeniyle girilemez; bu imkânsızdır. Düşünürler ölümsüz değildir ama düşüncelerini ölümsüz kılabilirler. Dolayısıyla düşünceleri ölümsüz yapan metindir ve kalımsızı kalımlıya dönüştüren de metin yazarlarıdır.
Tabii ki tarih yazımı da zaman içerisinde bir çok değişikliğe uğramıştır. Önceden ölümsüzlük sadece yöneticilerin elindeyken bugün yöneticiler meydan okumayla karşı karşıyadır. Ölümsüzlüklerini doğrulatmak için kanıt göstermek zorundadırlar. Tarih yazımı modeli çağlar boyunca değişime uğramıştır. Bauman’a göre modern çağı dolduran ulusal ayrıcalık elde etme mücadelesi, ayrıcalığa sahip tarih anlatma hakkını da elde etme mücadelesidir.  Yani tarih yazmak için mücadeleler, savaşlar, kahramanlıklar yapılır ve egemenlik kimin elindeyse tarihi o yazar.Tarihi anlatma hakkını elde etmek için savaşılan isteğin şiddeti, grubun geçmişteki varoluşunun uzunluğu ve ağırlığının, grubun gelecekte hayatta kalmasını garanti etmek, başka bir deyişle her zaman ölümsüzlük konusunda grubun ayrıcalığını korumak üzere kullanılan kaynaklar arasında oynadığı çok önemli rolden türemiştir.
İşte oluşturulan bu model sürekli olarak farklı çağlarda ama benzer şekillerde yinelenip durur. Hatta Bauman, artık bir yeri ele geçirenlerin ele geçirdikleri grupların kimliğini yok etme ve kendi baskıcı hükümdarlıklarını zorla uygulayarak onu daha kalıcı kılma girişimlerinin, kural gereği, en ivedi ve inatla ardından koşulan bir önlem olarak alt edilen grupların tarihsel anlatılarını yasak koymayı da kapsadığı bir dönemin varlığından söz eder. Böylece yenilen gruplar ayartma ya da tehdit yoluyla tarihlerini unutmaya, unutmasalar bile ondan utanmaya ve böylece ulu orta söz etmekten kaçınmaya zorlanırlar.
Kısacası güç dengesindeki her değişiklikte tarih anlatımı yeniden başlatır ve sürdürür. Ama tarihin güçlüler tarafından yazıldığı anlayışı 21.yy’da da varlığını sürdürmektedir.

Varoluşçuluk Ve Ölüm – Elif Acar

<

konunun devamına bakın>>

İşte tüm bu ve benzeri soruları Martin Heidegger felsefesinde ele alacağız. Konumuzu geniş açıdan ele almadan önce kimine göre yok oluş kimine göre ölümsüz bir hayata başlamak 2 olan ölüm, başta materyalist ve ateist varoluşçularda insanı tamamen yok eden bir olgudur. Diğer bir ifadeyle ilkçağ, 17. ve 18. yüzyıl materyalistlerine göre ruh gözle görülemeyen çok küçük ve birbirinden tamamen ayrı atomlardan oluşur.3 Bu düşünürler duyuları, aklı, iradeyi ve şuurun varlığını atomların faaliyetlerine ve uyumlarına bağlamışlardır. Onlara göre şuur materyalizmin daha ileri seviyesinde beynin bir fonksiyonu olarak algılanır. Kısaca ölüm onlara göre insan varlığının tamamen ve mutlak olarak yok oluşudur. Bunların karşısında yer alan ve bu konu hakkında daha spesifik düşünenler ruhu şuurlu, ölümden önce olduğu gibi sonra da yaşayan, faaliyetlerine devam eden bir varlık kabul etmektedirler. Daha açık bir ifadeyle gerek idealistler gerek spiritüalistler şuurla ruhu bir ve aynı kabul edip şuurun daha önceki faaliyetlerini ve belleklerini koruyarak ölümden sonra da varlığına devam ettiğini savunurlar. Buna ferdin veya ben’liğin devamını içerdiğinden şahsın ölümsüzlüğü doktrini denilir. Daha çok Platon, Saint Thomas, Leibniz, G. Berkeley4 ile diğer spiritualist ve idealistler tarafından savunulmuştur. 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan La Lebensphilosophie5 pek çok yeni düşünce akımlarının da doğmasına sebep olmuştur. Bu felsefi ekolün ele aldığı en önemli fenomenlerden biri olan ölüm, varoluşçu düşünürlerin de önemle üzerinde durdukları konudur. Gerek Hıristiyan gerek ateist varoluşçuların en ateşli şekilde ele aldıkları ölüm fenomenini Martin Heidegger düşüncesinde ele alacağız Martin Heidegger’in felsefesinde ölüm problemi söz konusu olduğunda doğal olarak varlık’tan, bunun da ötesinde Dasein’den mutlaka bahsetmek gerekmektedir. Ölüm probleminin Heidegger boyutunu analiz etmeden önce varlık görüşünü ana hatlarıyla belirtmek zorundayız. Ölüm konusunun varlıkla olan bağlantısı bunun önemini ve yapısını anlamamızda bizlere büyük ölçüde yardımcı olacaktır. Felsefe tarihinde hiçbir filozofun göz ardı edemediği bu konu çağımız düşünürlerinde önemli bir yer tutmakta ve tutmaya da devam edecektir. Varlık konusunda Heidegger’in eleştirici bir tutum sergilediğini görmekteyiz. O varlık sorusunun “ilkçağa oranla günümüzde unutulduğunu”6 belirterek yeniden ele alınması ve yorumlanması gerektiğini savunur. Belki ona göre bu basit ve sade bir kavram olarak algılanabilir; fakat kendine özgü anlamı, evrensel oluşuyla diğerlerinden ayrılmakta ve yine kendine özgü bir fenomen olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda Heidegger, varlık’ın bir varlık olmadığını ileri sürmesine rağmen varlık’ın anlaşılması için de varlıklarla bağlantı ve ilişki içinde olmamızın zorunluluğunu vurgular.

Martın Heıdegger Felsefesinde Ölüm Problemi – Yrd. Doç. Dr. Talip Karakaya

<